Над реставрацией текста работали:

М. Добровольский

И. Старых

Корректура В. Давыдов

Компьютерные работы И. Петушков

Владимир Шмаков, Основы пневматологии

К: «София», Ltd., 1994— 704 с.

Предлагаемая вниманию читателя книга Владимира Шмакова является бле­стящим результатом дальнейшего развития и углубления тех идей и принципов, которые были разработаны им в изданной ранее работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро».

«Основы пневматологии», будучи цельной и логически завершенной книгой, составляют вместе с тем часть его «Системы эзотерической философии».

Эта книга представляет особый интерес именно в наше непростое время — время осмысления своего места в мире и отношений с ним и рассчитана на значительно более широкий круг читателей интеллектуалов, чем «Арканы Та­ро». Ее единственная публикация была осуществлена в Москве в 1922 году. Отыскать оригинал для репринтного издания не удалось.

Одновременно в издательстве «София» выходит еще одна книга Вл. Шма­кова из «Системы эзотерической философии» «Закон синархии и учение о двойственности иерархии монад и множеств».

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга I. Введение Общие начала учения о системе трех пневматологических категорий

ГЛАВА I. Общие замечания. Проблема категорий сознания

§1. Человек, его место в природе и система познавательного аппарата. 25

Человек есть творец и творение. Всякое познание имеет еще до­полнительную внутреннюю ценность. Двойственность результатов эво­люции. Человек есть субстанция второго рода. Основные понятия и определения. Сознание и Я по Бергсону. Относительность актуального сознания. Проблема точки опоры. Три решения.

$2. Материализм, критицизм и метафизика в их отношении к

эзотеризму............................................................................................. 29

Материализм. Критицизм. Метафизика. Три разных решения. Абсолют­ное цельное знание. Эзотеризм есть синтетическая философия. Причина противоречивых решений. Три разных точки зрения. Разные уровни синархии. Цельное знание. Его основная особенность. Синтетический метод. Идеализация как метод. Необходимость идеального мира с точки зрения возможности познания вообще. Истинный эзотеризм.

§3. Основные понятия и определения...................................................... 34

Причина и цель проявления монады. Переход монады к актуальному рас­крытию потенций. Основные категории всякого проявления вообще. Ус­ловия возможности опыта. Кинетические агенты.

§4. Природа принципов............................................................................... 35

Переход к аналитическому исследованию. Гносеологическая ценность принципов. Органичность жизни. Интеллект. Анализ и его значение. Природа эзотеризма. Синтез и анализ. Ноуменальный мир. Принципы и монады Лейбница. Термины. Психологическое триединство.

§5. Краткий обзор европейских психологии.............................................. 38

Три возможные относительные точки зрения. Краткий обзор евро­пейских систем. Гартман. Горвиц. Циглер. Карус. Фаддеев. Гербарт. На-гловский. Фортлаге. Вундт. Истинное решение — синтетическое. Подходы к нему. Вундт. Йодль. Фаддеев. Блаженный Августин. Догматизм психологических категорий в современной философии. Их условность и неопределенность природы.

ГЛАВА II. Синтетическое учение эзотеризма. Три космических гения. Проблема мировой трагедии

§6. Лики Аполлона и Диониса, бинер идеалов, трагедия

двойственности и их извращения........................................................ 44

Эзотеризм. Его учение о трех гениях. Аполлон. Дионис. Греки. Ницше и его «Рождение трагедии». Антиномия: Аполлон — Дионис. Третий гений — гений воли. Зевс и Брахман. Атлант, Прометей, Эдип и Геракл. Два идеала. Кватернер и рождение трагедии. Бессилие греков выявить вполне облик третьего гения. Еврипид и Сократ. Одностороннее служение Апол­лону. Демон Сократа. Гипертрофия интеллектуализма. Кант. Ложный ас­пект Аполлона. Сатанинский аспект Аполлона. Одностороннее служение Дионису. Оргиазм. Ложный аспект Диониса. Сатанинский аспект

Диониса. Баал-Зебуб.

§7. Бинер миросозерцании и экстазов Аполлона и Диониса............................................ 50

Органическая целостность антиномии: Аполлон — Дионис. Ее эво-лютивное раскрытие в сознании и возрастание значения. Аполлоновское миросозерцание. Аполлоновский экстаз. Дионисийское миросозерцание. Дионисийский экстаз. Двойственный путь.

§8. Система верхних и нижних бездн Аполлона и Диониса............................................. 54

Понятие о 4-х безднах. Нижние бездны. Нижняя бездна Аполлона. Нижняя бездна Диониса. Верхние бездны. Верхняя бездна Аполлона. Вер­хняя бездна Диониса.

§9. Третье начало и система динамического кватернера................................................ 58

Третье начало — категория воли. Система динамического кватернера. Особенности начала воли: первичность, конкретность и двойственность модификаций. Кватернер начал не ограничивается пределами психо­логии, а есть общий закон мироздания. Двойственное раскрытие в соз­нании начала воли. Гений воли.

§10. Явление Христа как разрешение космической трагедии........................................ 62

Узел античной трагедии. Античный мир как преддверие явления Христа. Христос как символ и разрешение мировой трагедии. Трагедия человека. Трагедия индивидуума, ее ценность как реального творчества. Что есть творчество? Трагедия и отражение в ней Аполлона и Диониса. Мысли Ницше. Пластика, музыка. Другой аспект. Гений и талант.

§11. Триада гениев в Риг-Веде............................................................................................... 66

Мифология Индии. Агни и Сома. Высшая Воля, Абсолют; Его различные образы. Низшая воля.

§12. Бхагават-Гита и ее диалектический процесс осознания

космической трагедии.......................................................... ,............................................. 67

Браманизм и явление Кришны. Бхагават-Гита. Исходная концепция: три Гуны как основные моменты диалектического процесса. Космичность диалектического процесса. Его механизм. Миссия человека и возмож­ность ее осуществления. Гуны и эволюция человека. Индия и Эллада; тож­дество и различие восприятий ими проблемы космической трагедии. Преодоление трагедии через гармонизацию бинеров. Завершение диалектического процесса в индивиде. Приобщение к космическому про­цессу. Любовь как раскрытие природы Бога. Миссии Кришны и Христа.

§13. Пневматологическая доктрина в Арканах Таро. Основные

виды бинеров и кватернеров............................................................................................. 73

Символы Таро; их всеобъемлемость. Два возможных понимания кон­цепции мировых начал. Общая идея диалектического процесса. Основная концепция пневматологии. Аркан IV. Аркан V. Понятие об онтологичес­ком и гносеологическом бинерах. Природа бинера: Аполлон — Дионис. Генетический кватернер. Понятие о бинере раскрытия. Эволюционный кватернер. Символы красного и черного типов иероглифа Аркана V. Мистический кватернер и кватернер разума. Квадриполярный кватернер проявления; символ креста. Аркан VI. Арканы VII, VIII и IX.

ГЛАВА III

$14. Эзотерическое учение о началах сознания и система

Шопенгауэра.......................................................................................................................... 77

Система Шопенгауэра. Учение о воле. Воля как «Ding an sich». Всеобъем­лемость воли. Мир есть Майя. Индивидуальности иллюзорны. Шопенгау-

эр и Веданта. Майя и субъективный сон. Обязательность мирового сно-ведения. Она понята Гегелем и Шеллингом. Воля и разум. Неразрешимое противоречие. Их самобытное назначение. Их подчиненность. Человек есть только воля и интеллект. Интуиция. Фантазия. Гений и интуиция. Идеи, их ноуменальность. Идеи есть выдумка. Итоги. Глубокие противо­речия системы. Ее ценность.

§15. Заключение. Природа эзотерической философии.............................. 81

Книга II. Общая пневматология. Теоретическая механика станов­ления духа

Отдел I. Статика. Учение о категориях

ГЛАВА IV. Система пневматологических категорий

§16. Основные понятия и определения..................................................... 83

Основные понятия и определения. Кинетизм сознания и его два вида. Основная антиномия психологии. Источник двигательной силы сознания и значение опыта. Призвание человека. Всякая жизни есть творчество. Конкретное сознание граничит с Нирваной.

§17. Определения трансцендентных пневматологических категорий

и их становящихся аналогов — категорий имманентной среды......... 86

Пневматологическое триединство; органическое определение категорий сознания. Мистика. Разум. Воля. Проявление триединства начал в фено­менальной природе. Физический субстрат мирового диалектического процесса. Материя. Форма. Энергия. Природа материи, формы и энергии: они суть виды, но не начала. Соотношение между мистикой, разумом и волей — и материей, формой и энергией. Необходимость поз­нания синтетических начал. Общий вид логики и синархический центр действительности. Психология и онтология; ошибочное онто-логизирование и действительное познание онтологических начал через синархическое перерождение сознания.

§18. Положение категории мистики в пневматологическом

триединстве........................................................................................... 93

Преломление системы категорий в актуальном сознании. Онтологически примат принадлежит воле. В актуальном сознании примат принадлежит мистике. Мистика и Нирвана. Мистика осуществляет имманентизм иде­ального со становящимся. Мистика как первичный источник творчества. Мистицизм.

ГЛАВА V

§19. Две основные системы категорий: Сущего и Его раскрытия в

синархии; предмет пневматологии....................................................... 98

В потенциальной синархии вся субъектность сосредоточена в Божестве. Она актуализируется перенесением субъектности в конкретные звенья. Этот акт диалектически воспринимается как: I. Возникновение антитезисов онтологических категорий. II. Возникновение психо­логических категорий. Их онтологическое обоснование. Пример: бинер идеи пространства — ноуменальный тезис и феноменальный психо­логический антитезис. Предикаты Бога суть тезисы бинеров, где антитезисами являются психологические категории. Распределение систем категорий по иерархии «идеальной формулы» Джоберти. Основ-

ной кватернер систем категорий. Сущее и синархия как субъектность и объектность.

ГЛАВА VI. Рождение монады как утверждение потенциальной

системы категорий Сущего; трансцендентный диалектический

процесс и символ свастики

§20. Система категорий потенциальной монады.................................... 102

Соотношение категорий Божества и монады. Проявление монады как актуализация бинера субъект-объектности. Основные категории потенциальной монады: прамистика и праволя. Прамистика и праволя в бинерной сопряженности выявляют идею субъектное™. Бинер: единство — множественность. Различие природ категорий Божественного Само­сознания. Вторичные категории потенциальной монады; праразум и пранизшая воля. Кватернер категорий потенциальной монады и их природа.

§21. Космический диалектический процесс и проявление монады........ 105

Два сопряженных потенциальных диалектических процесса. Космический потенциальный диалектический процесс. Природа идеи синархии в себе. София и Даат. Потенциальный космический процесс конкретизируется семьей микрокосмов.

§22. Трансцендентный диалектический процесс проявления монады... 107

Актуализация субъектности монады как органическое сопряжение кате-s , горий. Актуальное сознание как бинер мистики и разума. Единство есть субстрат мистики, а множественность — разума. Это есть только конк­ретное обнаружение природ прамистики и праразума. Организация ка­тегорий потенциальной монады. Предварительные замечания. Доктрина о выпадении антитезиса. Взаимная сопряженность категорий потенциальной монады. Символ андреевского креста. Два этапа акта организации потенциальных категорий. Первый этап.— Актуализация первичных категорий и наведенная актуализация вторичных. Второй этап.— Взаимное соподчинение полюсов бинеров первого вида. I. Бинер: прамистика — праразум. Рождение высшей мистики. Рождение высшего разума. II. Бинер: праволя — пранизшая воля. Рождение высшей воли. Рождение низшей воли.

§23. Символ свастики, его эзотерический смысл и история................... 114

Символ свастики. История символа свастики. Символ креста. Система трех символов. Концепция Шеллинга.

ГЛАВА VII. Становление монады как диалектический процесс и его отличие от гегелевского; актуальное сознание как бинер на­чал мистики и разума; основные качествования его полюсов

§24. Трансцендентное и Имманентное, два идеальных мира и два вида

конкретности в эзотерической доктрине............................................ 119

Несовершенство исторического понимания трансцендентного. Эзо­терическая доктрина. Два идеальных мира. Природа актуальных кате­горий монады. Два вида конкретности.

§25. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе проявления

монады и учение Гегеля..................................................................... 121

Пневматологический диалектический процесс и его отличие от гегелев­ского. Два сопряженных диалектических процесса. I. Процесс иерархически-последовательный (гегелевский). II. Процесс синархи-

ческий (трансцендентный). Природа целостного пневматологического процесса. Критика концепции Гегеля. Его основная ошибка: игнорирование онтологической самобытности имманентного. Ее пос­ледствия: игнорирование иррационального и возведение Логики на сте­пень Онтологии. Утрата сознания иерархичности космоса; дурной имманентизм. Два вида конкретности и их значение. «Логика начала» и «Логика конца». Две концепции «ряда». Проблема конкретно-эмпириче­ского; ее неразрешимость. Переход к компромиссу. Тщетность этого компромисса. Проблема остается нерешенной. Она и не могла быть им разрешена. Неприятие глубинной онтологической трагичности мира привело к признанию ее эмпирического факта. Проблема зла. Трагедия как causa efficiens и как causa finalis. По заданию Гегель стремился обос­новать абсолютность стихии разума. На деле он доказал обратное — ее категориальность, ибо ей параллельны: стихия воли и стихия мистики (Любви). Концепция Гегеля с пневматологической точки зрения.

§26. Человек пневматологической доктрины......................................... 130

Эзотерическая доктрина. Общие предварительные замечания. Основное членение кватернера категорий: бинер сознания и бинер воли. Невоз­можность адекватной передачи пневматологических доктрин на языке разума. Гносеологическое разделение иерархического процесса. Три органических членения эзотерической пневматологии.

ГЛАВА VIII. Механизм актуального иерархического процесса. Учение о кинетических агентах, раскрывающих в конкретном спекулятивное естество ноуменов пневматологических кате­горий; общая концепция Тернера: низшая воля, низшая мистика

и низший разум

§27. Природа актуальной конкретизации; опыт, его смысл и

необходимые условия его возможности............................................. 133

Основные членения космического диалектического процесса. Общая доктрина о бинере: ноуменальное — феноменальное и ее основное зна­чение для конкретного бытия. Переход монады к актуальному процессу как утверждение бинера единства генетического и единства синтетичес­кого. Конкретный опыт и условия его возможности.

§28. Учение о двух кризисах космогонии................................................ 136

Два кризиса космогонии. Их сущность и подобие. Их иерархическое различие и аналогичность. Их онтологическое тождество. Иерархия организмов и их волевых самосознаний. Две точки зрения и соответст-вукпцис им виды познания проблемы. Психология. Пневматология. Природа нисходящего ряда волевых самосознаний. Он имеет низший предел, полагаемый масштабом феноменального аппарата. Исключитель­ность двух кризисов космогонии как онтологических разрывов нисходя­щего ряда волевых сознаний. Важность доктрины о двух кризисах космогонии и ее место в эзотеризме. Доктрина о двух кризисах космо­гонии и трех мирах становления Сущего в Арканах Таро.

§29. Иерархия трех миров космоса и иерархичность процесса актуальной
конкретизации ноуменов. Иерархия синтетических категорий......... 143

Природа иерархического строения и актуализация субстанции. Сопря­женность иерархии категорий и иерархии миров. Иерархическое стро­ение и идея простоты. Первый кризис космогонии как актуализация категории протяжения. Второй кризис космогонии как актуализация ка­тегории последовательности. Итоги учения об иерархическом строении. Понятие о синтетической категории и ее природе.

§30. Иерархичность пневматологических категорий..................................................... 149

Пневматологическая иерархия как результат включения сознанием мо­над иерархии синтетических категорий. Иерархия пневматологических категорий.

§31. Отличие низших пневматологических категорий от высших............................. 151

Отличие низших пневматологических категорий от высших. Бинерность природы высшей мистики и высшего разума. Синтез и анализ. В кате­гории разума. В категории мистики. Природа сознания эмпирического мира. Его абинерность.-Его основное неустранимое следствие: тяготение к односторонности и гипертрофирование. Два вида предопределенности бинерного строения низшей мистики и низшего разума: онтологическая и эмпирическая. Актуальное сознание вначале это игнорирует. Механизм развития этого игнорирования. Надлежащим анализом скрытая бине-рность может быть обнаружена. Даже в крайнем рационализме скрыто присутствует мистика. Даже в крайнем мистицизме скрыто присутствует разум. Абинерность мистики и разума возникает в актуальном сознании только в его самозамыкании от окружающего. Категория воли. Природа бинера: высшая воля — высшая конкретная воля. Природа бинера: низшая воля — низшая конкретная воля. Бинеры второго вида статичны, первого — динамичны. Волевой бинер и актуальный процесс. Возникно­вение дисгармонии в бинере: низшая мистика — низший разум. Возникновение дисгармонии в бинере: низшая воля — низшая конкрет­ная воля. Гипертрофирование низшей воли. Сопряженность гипертрофировании в бинере сознания и в бинере волевом.

§32. Система феноменальных категорий конкретно-эмпирического
процесса актуального сознания: органичность, причинность и
пространственность, как проекция в эмпирический мир иерархии
синтетических категорий................................................................................................. 164

Рождение категорий конкретно-эмпирического процесса актуального сознания. Категория причастности и категория пространства. Система феноменальных категорий как проекция в эмпирический мир иерархии категорий синтетических.

ГЛАВА IX. Бинер возможных видов миросозерцания; абсолют­ный монизм и генетический дуализм; их онтологическое тожде­ство

§33. Абсолютный монизм и органический дуализм эзотерической

пневматологии.................................................................................... 176

Абсолютный смысл конкретного опыта. Бинеры первого вида могут со­зерцаться в трех различных состояниях сознания. Пневматологическая доктрина как абсолютный монизм. Переход к изучению штевматологиче-ской доктрины sub specie актуального сознания. Две бинерных системы пневматологических категорий: трансцендентная и имманентная. Раск­рытие в актуальном сознании Трансцендентного и Имманентного Ликов. Трансцендентный Лик как Субъект и Организующее Начало, осуществ­ляющее творческий процесс. Имманентный Лик как Объект и Организу­емое Начало.

§34. Бинер индийских систем: Веданта — Санкхья...................................................... 180

§35. Понятие о потенциальном имманентном диалектическом процессе............... 181

ГЛАВА X. Рождение физической монады как утверждение потенциальной системы категорий становления Сущего; имма­нентный диалектический процесс и символ совастикайи

§36. Космическая среда и абстракция системы категорий

потенциальной физической монады................................................... 182

Первичное состояние имманентного — космическая среда; ее природа. Идея физической монады как объективированного вида имманентной объектности. Первичные категории потенциальной среды: праконкрет-ная энергия и праформа. Они в бинерной сопряженности выявляют идею имманентной субъектности. Вторичные категории потенциальной физической монады: праматерия и праэнергия. Имманентная объект-ность.

§37. Потенциальный имманентный диалектический процесс.................................... 180

Потенциальный имманентный процесс как взаимное сопряжение кате­горий. Взаимная сопряженность категорий потенциальной физической монады. Актуальное существование как бинер материи и формы. Единство есть субстрат материи, а множественность — формы. Это есть только конкретное обнаружение природ «праматерии» и «праформы». Энергетический бинер: праэнергия — праконкретная энергия. По­тенциальный имманентный диалектический процесс как соподчинение полюсов бинервв первого вида, связующих потенциальные имманентные категории. I. Бинер: праматерия — праформа. Рождение материи. Рож­дение формы. И. Бинер: праэнергия — праконкретная энергия. Рождение энергии. Рождение конкретной энергии.

§38. Символ совастикайи и его эзотерический смысл.................................................. 195

Символ совастикайи. Символ креста. Система трех символов.

§39. Природа имманентных конкретных категорий; в актуальном процессе
не может быть особых имманентных кинетических агентов; для
имманентного конкретность и актуальность суть синонимы............................... 196

; Основные этапы процесса становления трансцендентного. Актуализация имманентного; в нем не может быть потенциальной конкретности. По­тенциальный имманентный процесс есть и начало актуального существо­вания субстрата. Общая система первичного потенциального космического диалектического процесса. В актуальном имманентном процессе не может быть аналогического соответствия кинетическим агентам.

Отдел И

Кинематика. Учение о путях и связях эмпирического сознания и ак­туальном диалектическом процессе

Часть I. Введение

ГЛАВА XI

§40. Механизм эволюции актуального бытия; эзотерическая доктрина

о методе карикатуры......................................................................................................... 199

Понятие о методе карикатуры. Высшие законы проявляются на низших ступенях иерархий искаженно. Эволюция феноменов есть эволюция дей­ствующих на них законов как просветление карикатурных отображений высших законов. Важность доктрины о карикатурных искажениях высших начал. Ее преломление в различных дисциплинах:

I.             Онтология........................................................................................... 201

II.        Идеология........................................................................................... 203

III.   Этика.................................................................................................... 205

 

IV.          Социология................................................................................... -..... 206

V.       Физиология....................................................................................... 206

VI.    Символизм........................................................................................ 207

VII.     Институт эзотеризма......................................................................... 207

ГЛАВА XII

§41. Космическое призвание эмпирического конкретного сознания;
актуальный диалектический процесс как раскрытие в эво­
люционирующем сознании бинера: трансцендентное —
имманентное....................................................................................... 209

Двойственность процесса актуального сознания. Доктрина об актуальном диалектическом процессе. Одиночество как первое следствие отрыва от конкретного эмпирического. Одиночество преодолевается высшей интуицией и приводит к познанию истинной двойственности бытия. Рас­крытие в актуальном сознании трансцендентного. Раскрытие в актуаль­ном сознании имманентного.

Часть II. Учение о бинере раскрытий в эмпирическом сознании трансцендентного и имманентного в категории мистики

ГЛАВА XIII

542. Учение о диалектическом процессе любви, системе гармонических
феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс,
и системе феноменальных ноуменов извращения............................ 214

Мистика, как единство, раскрывается в любви. Св. Дух и Астарта. Любовь духа есть раскрытие и утверждение индивидуальности. Любовь плоти есть распыление и угашение индивидуальности. Любовь плоти освящает­ся соподчинением любви духа. Односторонняя плотская любовь кон­гениальна смерти. Любовь духа все озаряет счастьем. Любовь плоти дышит жестокостью. Оргиазм и его онтологический смысл. Два вида оргиазма. Демонический оргиазм. Платоническая любовь. Диалекти­ческий процесс любви. Карикатурное отражение в половом акте диалектического процесса любви. Понятие о феноменальном ноумене. Два вида феноменальных ноуменов. Система гармонических феноме­нальных ноуменов, эмпирически раскрывающих диалектический процесс любви. Coitus как физиологический акт. Аскетизм. Гармонический coitus и одухотворение плоти. Система феноменальных ноуменов извращения, раскрывающих диалектический процесс любви по методу карикатуры. Разврат. Сафизм. Сократическая любовь. Онанизм и скотоложство. Со­держание идеи любви обусловливается пониманием процесса coitus'a.

ГЛАВА XIV

§43. Учение об Эросе и Антэросе............................................................. 227

Онтологический смысл любви. Эрос и Антэрос. Мифология. Гесиод. Миф об Афродите. «Пир» Платона. Пернатость Эроса и сокол Сомы. Эротиче-

екая стихия как творчество и воспоминание. Онтологический смысл coitus'a и его два вида. Спекулятивно-конкретная всеобщность эротичес­кой стихии. Coitus Антэроса есть лишь низшая внешняя форма coitus'a Эроса. Внутренний смысл инстинкта эротичен. Эротическое стремление к красоте; идеал и его эволюция. Раскрытие Эроса в стихии Антэроса. Coitus Антэроса восходит до coitus'a Эроса. Высший смысл и спеку­лятивная конкретность эротической стихии Эроса в актуальном соз­нании человека.

ГЛАВА XV. Раскрытие стихии Эроса в категории мистики

§44. Виды эротического сопряжения актуального сознания с

трансцендентным и феноменальным................................................. 240

Раздел I. Мистическое единение актуального сознания человека с

царствами природы

§45. Эротическое единение с царствами природы в категории мистики 241

§46. Культ и его символы царств природы; их извращения через

разрыв с эротическим смыслом; идолы............................................. 246

Экстаз стихий. Нимфы. Культ природы. Его примитивная форма: обоже­ствление явлений природы — анимизм. Пантеизм. Эзотерическая доктрина. Культ и его символы царств природы. I. Символ «камня». Его карикатурное извращение: идол камня. II. Символ «дерева». Его карика-' турное извращение: идол дерева. III. Символ «животного». Его карикатур­ное извращение: идол животного. Демоничность природы извращенных символов. Извращения мистического единения с царствами природы в антэротическом coitus'e. Скотоложство. Растениеложство. Минерало-ложство.

§47. Мистическое единение с природой как преддверие

трансцендентного опыта..................................................................... 266

Раздел II. Идеальный мир и раскрытие его в эмпирическом сознании

§48. Трансцендентный опыт, его онтологическая природа, смысл

и основные качествования................................................................. 267

Мистическое единение с Горним. Начальная интуиция Надмирного; сок­ровенность Его истинного Бытия. Органическая система двух наук: природы и Надмирного. Познание Горнего может быть достигнуто только через поднятие сознания до глубины духа. Сопряжение с Горним есть процесс эмпирический. Два вида опыта: конкретно-эмпирический и тран­сцендентный. Смысл терминов: «принцип» и «идея» в эзотерической доктрине. Порфирий и его кватернер. Классификация Флоренского. Цельное знание эзотеризма. Кватернер учений. Антиномия низшего разума. Антиномия высшего разума. Платон, эзотеризм и христианство. Кватернер аспектов эзотеризма. Истинная природа ноумена. Трансцен­дентный опыт есть основа и условие возможности всякого опыта вообще. Тройственность высшей интуиции. Свойства чисто мистического соз­нания. Трансцендентный опыт осуществляется только в целостном пнев-матологическом триединстве категорий. Трансцендентный опыт в категории мистики. Опосредованное познание трансцендентного опыта. Онтологическая природа мистической составляющей трансцендентного опыта.

§40, Три царства идеального мира, их природа и основные

качествования..................................................................................................................... 287

Природа царств идеального мира. Царство тверди, или принципов. Три категории принципов и примат воли. Макрокосмичность принципов. Царство монад, или индивидуальных единств. Антиномичность принципа и монады. Микрокосмичность монад. Три категории монады и примат воли. Антиномичность иерархии принципов иерархии монад. Соотно­шения между царствами Отца и Сына. Царство ангелов, или идей. Символическая интерпретация трех царств идеального мира. Природа идей и место их царства в организме идеального мира. Иерархия идей, ее рождение из иерархии принципов и раскрытие в иерархии монад. Пассивность собственной природы идей. Три иерархии идей, или ангелов. Органическая система идеальных царств и метод ее познания.

Раздел III. Мистическое единение с царствами идеального мира

§50. Мистическое единение с царством принципов........................................................ 294

Эротическое единение с царством принципов в категории мистики. В этом единении индивидуальность, не уничтожаясь, проникается макро-космической всеобщностью. Организация сознания в эволюции по трем категориям. Девять видов трансцендентного опыта и их обертональные окрасы соответственно идеальным царствам. Организация сознания в мистическом слиянии с царством принципов. Природа и облик человека, погруженного в мистическое слияние с царством принципов.

§61. Мистическое единение с царством идей................................................................... 299

Эротическое единение с царством идей в категории мистики. В этом единении индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с относительно-бесконечной конкретностью идеи. Организация сознания в мистическом слиянии с царством идей. Природа и облик человека, пог­руженного в мистическое слияние с царством идей.

§52. Мистическое единение с царством монад................................................................ 303

Эротическое единение с царством монад в категории мистики. В этом единении индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с иерархией индивидуальностей высших порядков. Организация сознания в мистическом слиянии с царством монад. Природа и облик человека, погруженного в мистическое слияние с царством монад.

Часть III. Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории разума

ГЛАВА XVI

§53. Учение о диалектическом процессе познания, системе гармонических
феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс,
и системе феноменальных ноуменов извращения.................................................... 309

Разум раскрывается в стихии познания. Логос и Великий Архитектор. Два вида познания аналогичны двум видам любви. Познание в высшем разуме центрально и органично, а в низшем — периферично и формаль­но. Познание в высшем разуме есть раскрытие и утверждение индивиду­альности. Познание в низшем разуме есть распыление и утешение индивидуальности, ведущее в пределе к полному обезличению. Низший разум освящается соподчинением разуму высшему. Стихия низшего разума в его односторонности определяется отрешением от всякой

действительности и замещением ее абстрактными схемами. Односто­ронний низший разум конгениален смерти. Высший разум исполнен светлого радования. Низший разум исполнен жестокости. Низший разум кладет предел первобытной простоте и раскрывает стезю тоски и стра­дания. Наивысшее проявление в человеке стихии низшего разума. Его конечный предел. Последствия внедрения человека в стихию низшего разума. Обоготворение низшего разума и его метафизика. Новейшая цивилизация как раскрытие низшего разума. Ее воинственность, искус­ственный схематизм и жестокость. Полунаука низшего разума как исход­ный источник человеческих страданий. Познание как культовое действо. Призвание низшего разума. Мистический оргиазм и природа оргиазма вообще. Оргиазм в разуме как периферический опыт. Бинер двух transcensus'oB. Периферический опыт как преодоление субъективной замкнутости в периферическом transcensus'e. Путь преодоления субъ­ективного, окраса и познания иных субъективных центров. Виды интел­лектуальных общений. Оргиазм в категории разума. Параллелизм оргиазмов в мистике и разуме, их место в эволюции человечества, их равновеликая аморальность и ее смысл. Два вида оргиазма в категории разума. Демонический оргиазм. Платоническое познание. Диалектический процесс познания. Философское творчество. Созер­цание. Система гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих диалектический процесс познания. Познание как логический акт. Оргия мыслей. Интеллектуальный аскетизм. Органичес­кое познание. Одухотворение разума. Система феноменальных ноуме­нов извращения, раскрывающая диалектический процесс познания по методу карикатуры. Познание как разврат. Софистика. Дурная ме­тафизика. Интеллектуальное одержание. Бесплодное мышление.

ГЛАВА XVII. Раскрытие стихии Эроса в категории разума

Раздел I. Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории разума

§54. Единение с природой в категории разума как периферическое поз­
нание. Оно осуществляется в бинере процессов: дифференциации и
организации. Природа науки. Двойственность ее содержания. Онто­
логическая природа познания и миссия человека. Индивидуальное поз­
нание есть только членение разумной стихии Всеобщего. Природа
обладает собственной иерархической организацией. Эволюция эмпириче­
ского познания природы и эмпиричность науки. Необходимость сопря­
женности трансцендентного и феноменального опытов в
познании природы.............................................................................................................. 349

Раздел II. Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории разума

§55. Сопряжение с царством принципов в категории разума...................................... 355

Эротическое единение с царством принципов в категории разума. В этом опыте индивидуальность, не уничтожаясь, проникается макрокосмичес-кой всеобщностью. Организация сознания в разумном сопряжении с царством принципов. Природа и облик человека, погруженного в сопря­жение с царством принципов в категории разума.

§56. Сопряжение с царством идей в категории разума.................................................. 360

Эротическое единение с царством идей в категории разума. В этом опыте индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с относительно бесконечной конкретностью идей. Природа и облик чело­века, погруженного в сопряжение с царством идей в категории разума.

§57. Сопряжение с царством монад в категории разума............................................... 365

Эротическое единение с царством монад в категории разума. В этом оп­ыте индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с иерархией индивидуальностей высших порядков. Организация сознания в разумном сопряжении с царством монад. Природа и облик человека, погруженного в сопряжение с царством монад в категории разума.

Часть IV. Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории воли

ГЛАВА XVIII

$58. Учение о диалектическом процессе действования, системе гар­
монических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих
этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения.......................... 369

Воля раскрывается в стихии действования. Божественная Воля и титаническое начало. Два вида действования аналогичны двум видам любви и познания. Творческое действование высшей воли центрально и органично, а низшей — периферично и механично. Творческое действо­вание высшей воли есть раскрытие и утверждение индивидуальности. Творческое действование в низшей воле есть распыление и угашение индивидуальности, ведущее в пределе к полному обезличению. Три вида действования низшей воли. I. Проявления низшей воли в сопряжении с низшей мистикой. II. Проявления низшей воли в сопряжении с низшим разумом. III. Самостоятельные проявления низшей воли в своем собст­венном пневматологическом разрезе. Путь низшей воли. Низшая воля освящается соподчинением высшей воле. Односторонняя низшая воля конгениальна смерти. Высшая воля исполнена светлого радования. Низшая воля исполнена тоски и жестокости. Воление как культовое дей­ство. Призвание низшей воли. Оргиазм в категории воли. Сопряжен­ность эволюции в воле и эволюции этики; необходимость ее соотносительности народам и отдельным людям. Два вида оргиазма в ка­тегории воли. Демонический оргиазм. Платоническое воление. Диалектический процесс воления. Теургическое творчество. Соволение со Всеобщим. Система гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих диалектический процесс воления. Воление как этический акт. Оргия волевых действований. Волевой аскетизм. ^Органическое воление. Одухотворение воли. Система феноменальных ноуменов извращения, раскрывающая диалектический процесс воления по методу карикатуры. Воление как разврат. Ателеологизм. Утопизм. Во­левое одержание. Бесплодное воление.

ГЛАВА XIX. Раскрытие стихии Эроса в категории воли

Раздел I. Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории воли

§59. Единение с природой в категории воли как периферическое творчест­во. Иерархия трех видов наблюдения объекта. Активное наблюдение в

трех пневматологических аспектах. Бинер деятелыюстей низшей и вы­
сшей волей: первая периферична и механична, вторая — центральна и
органична. Деятельность низшей воли связана и заключается в использо­
вании периферических свойств объектов; деятельность высшей есть сво­
бодное творчество через управление органическими процессами.
Исторические этапы эволюции творческой деятельности низшей воли и
место современной культуры. Природа общего устремления историчес­
кой эволюции как тяготение от конкретного эмпирического через
вторичные причины к причинам первичным; проблема высшего
transcensus'a как сопряжения с сущностью; эзотеризм, истинное
творчество; его природа. Магия.......................................................... 417

Раздел II. Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории воли

§60. Сопряжение с царством принципов в категории воли.................... 427

Эротическое сопряжение с царством принципов в категории воли. В этом опыте индивидуальность, не уничтожаясь, проникается макрокосмичес-кой всеобщностью. Организация сознания в волевом сопряжении с цар­ством принципов. Природа и облик человека, погруженного в сопряжение с царством принципов в категории воли.

§61. Сопряжение с царством идей в категории воли.............................. 433

Эротическое единение с царством идей в категории воли. В этом опыте индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с относительно бесконечной конкретностью идеи. Организация сознания в волевом сопряжении с царством идей. Природа и облик человека, пог­руженного в сопряжение с царством идей в категории воли.

§62. Сопряжение с царством монад в категории воли............................ 437

Эротическое единение с царством монад в категории воли. В этом опыте индивидуальность, не уничтожаясь, органически сопрягается с иерархией индивидуальностей высших порядков. Организация сознания в волевом сопряжении с царством монад. Природа и облик человека, погруженного в сопряжение с царством монад в категории воли.

Отдел III. Динамика. Учение об интуиции и ее видах

Часть I. Интуиция как проблема онтологии; ее природа и основ­ные членения

ГЛАВА XX

§63. Онтологическая природа интуиции и бинер ее основных космо­
логических модификаций: центральной и пластической.................. 442

Онтологическая природа интуиции. Триединство первоверховных законов: всеединства, иерархического строения и интуиции; отношение его к тринитарному догмату. Интуиция в себе имеет исконную мистическую природу и в триединстве ее категорий примат лежит в мистике. Интуиция есть Эрос. Раскрытие интуиции в конкретном сознании. Всеединство и иерархизм. Интуиция как двигатель творчества. Естество интуиции как бинер раскрытия: Дионис — Аполлон. Первоверховный бинер Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, их категориальные принципы монадности и

пластичности и обнаружение последних в tovoc, 'ax законов иерархичности и всеединства. Бинер основных космологических модификаций интуиции: интуиция монадная, или центральная, и интуиция среды, или пластическая.

ГЛАВА XXI. Начала эзотерического учения об интуиции монад-ной, или центральной

§64. Сопряженность утверждения конкретного бытия с раскрытием в
нем интуиции. Проблема прерывности интуиции и длительности
предвосхищения энтелехии ее раскрытия......................................... 446

Бинер видов категориального утверждения конкретного бытия. Станов­ление интуиции, бинер ее предикатов прерывности и непрерывности и соотносительность с иерархическим строением категорий. Бинер: интуитивное раскрытие всеединства есть энтелехия эволютивного про­цесса — оно свершается в каждом его этапе.

§65. Динамичность раскрытия интуиции: символ электрического тока 449

Стационарно всеединая сущность интуиции трансцендентна всякому
конкретно-относительному бытию. Всеединая сущность интуиции раск­
рывается динамически в иерархических transcensus'ax. Электрический
ток как возможный символ интуиции. i

§66. Понятие о проводниках и частных субъектах интуиции; их акту­
ализация............................................................................................. 451

В каждом звене иерархии высшая ступень есть проводник стихии все­единства, представляющийся феноменологически независимым субъек­том интуиции. Всякая конкретная самость становится актуальной через реализацию в нисходящей из нее иерархии проходящей через нее стано­вящейся стихии всеединства.

§67. Учение об иерархическом transcensus'e. Понятие об избыточной

воле..................................................................................................... 453

Проблема иерархического transcensus'a. Взаимная обусловленность процес­сов высшей и низшей ступеней иерархического звена. Статическая нераз­решимость. Динамическое преодоление иерархизма. Двойственность природы воли и понятие об избыточной воле. Иерархический transcensus и его динамическое осуществление избыточной волей. Эволютивный процесс в системе иерархического звена и триединство.

§68. Сопряженность процессов ступеней в каждом иерархическом
звене: верхняя раскрывается, нижняя эволюционирует. Возрастание
с эволюцией виртуальных скорости и ускорения.............................. 458

В эволютивном процессе иерархического звена высшая ступень раскры­вается, а низшая эволюционирует. С каждым шагом эволюции ее вирту­альные скорость и ускорение непрерывно возрастают. Всеобщность доктрин о раскрытии высших и эволюции низших ступеней иерархических звеньев и возрастании на пути эволюции виртуальных скорости и ускорения.

§69. Сложность действительных процессов реальных организмов.
Истинное значение основных схематических доктрин.
Механичность и органичность............................................................ 460

Проблема иерархического звена и истинное строение реальных организмов. Проблемы: механических и органических взаимоотношений частей целого и этапов процесса, реализации частей, цепи причинности, последовательности, предвосхищения и свободы.

§70. Учение об индивидуальной синархии. Понятие о планах. Эа, или

Лайя-центры...................................................................... .•................................................ 463

Система индивидуальной синархии. Учение о планах и семиричном стро­ении существа человека и целостного космоса. Эа, или Лайя-центры; отличие их иерархии от иерархии монад по онтологической природе. Иерархии проявляемое™ высших Эа в поясе каждого данного; понятие об Адире. Наши познавательные возможности ограничиваются физическим Адиром, и иерархия истинных Эа замещается иерархией их проекций в последний.

§71. Проблема последовательности и сопряженности актуализации поясов
индивидуальной синархии. Две системы иерархий: по качественному
возрастанию целокупного обнаружения и по количественному возрастанию
аспективных членений. Возможность различных последовательностей акту­
ализации. Проблема предвосхищения развития в высших планах........................ 467

Сопряженность процессов актуализации в поясах индивидуальной синархии. Проблема последовательности актуализации членений индивиду­альной синархии. Сопряженность поясов индивидуальной синархии, их строение как система двух иерархий: вертикальной — по природе обнару­жений — и горизонтальной — по качествам аспектов. Два направления эво-лютивного процесса актуализации. Начальный этап. Два возможных вида дальнейшей эволюции. Последовательный процесс, ограничивающийся пер­вым поясом. Сопряжение с высшими поясами индивидуальной синархии и предвосхищение их актуализации. I. Возврат к органическому последова­тельному процессу. II. Возможность, природа и последствия одностороннего замыкания процесса актуализации в высшем предвосхищенном поясе. Эмпирические примеры в трех пневматологических категориях. Органиче­ская сопряженность путей: последовательного развития и предвосхищений. Энтелехия органического развития.

Часть II. Начала эзотерического учения о двух модификациях Реальности: монадной и пластической

ГЛАВА XXII. Бинер: монадность — пластичность в его рож­дении из Абсолюта и его основные качествования, раскрыва­ющиеся в бытии конкретного

§72. Онтологическое основоположение бинера: монадность —

пластичность.......................................................................................... 471

Первоверховный бинер Ипостасей Реальности, его основоположность в эзотеризме и его неведение в истории и современном сознании. Перво­верховный бинер в его отношении к Абсолютному. Конкретность его членов и их основоположные предикаты.

§73. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной

синархической категории монадности.......................................................................... 47

Основоположная категория самости, или монадности; ее природа, преде­лы и качествования. Действительность космоса в себе конкретно-спеку­лятивна. Всякая феноменология в космосе есть динамический антитезис одновременно Трансцендентного и Имманентного, как тезисов. Два воз­можных типа возрастания, ограниченность наших восприятий кате­горией субъектности, или самости, и сопряженность иерархий явлений и субъектности. Природа нашей категории содержания; мы воспринимаем последнее не в себе, но sub specie формы. Два вида утверждения самости: периферическое и центральное; неизменная соотносительность феноме­нологии с самостью. Возникновение иерархии модификаций самости.

для сознания, односторонне подчиненного категории монадности, кате­гория содержания в себе трансцендентна. Неразрешимость для монадно-го сознания проблемы материи. Абсолютный идеализм и абсолютный материализм. §74. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной

синтетической категории пластичности...................................................................... 483

Основоположная категория среды, или пластичности; ее природа, преде­лы и качествования. Статическое утверждение конкретного бытия статическими категориями. Бинер окрасов восприятия от категории мо­надности и пластичности. В категории монадности содержание и форма воспринимаются sub specie формы. В категории пластичности содер­жание и форма воспринимаются sub specie содержания. Монадное ут­верждение конкретного бытия; идеи: формы, индивидуальности, субъекта и субъект-объектных отношений. Пластическое утверждение конкретного бытия. Бинер: статичность формы и индивидуальности мо­нады — динамичность устремления естества. Символ потока. Перманен­тная актуальность потока естества в себе, а потому отсутствие в категории пластичности продления по всем видам протяжения, в част­ности — течения времени. Бинер категорий: субъект-объектности в тран­сцендентном и предстояния в имманентном.

ГЛАВА XXIII

§75. Краткий обзор исторических подходов к бинеру монадной и
пластической модификации Реальности и соотношение этой
проблемы с проблемой материи...................................................................................... 490

Значительнейшие исторические подходы к проблеме бинера модификации Реальности — монадной и пластической. Демокрит и Ге­раклит. Проблема материи в соотношении с проблемой двух модификаций Реальности. Первичная наивная концепция материи. Атомистика, принцип бесконечной делимости материи. Природа атома; замещение содержания формой. Атом как генерическое единство. Идея атома как асимптотическое распыление содержания. Атом как бездна ovk ov'a. Проблема атомного строения материи на пути истории. I. Ме­тафизика. Краткий обзор истории идеи атома. Проблема формы и содер­жания в идее атома. Учение Лейбница как подход к идее категории пластичности. Григорий Нисский и учение о сфрагидации атомов как гипертрофия утверждения их в категории формы. II. Учение естествен­ных наук об атомах. Химия. Физика. Заключение.

ГЛАВА XXIV

§76. Первоверховный бинер космологии: единство — множественность в
приложении к монадной и пластической модификациям Реальности:
учение о категориях множественности и конкретных множеств в
монадной и пластической стихиях................................................................................ 502

Идея космоса в категории монадности. Идея Бого-Материи как пластичности Реальности. Природа Реальности как единство — множест­венность; эта идея исконна для арийцев и чужда гебраизму. В категории монадности единство — множественность Реальности и законы иерархизма и всеединства утверждаются в стихии ипостасности. Единство — множественность природы Реальности в категории пластичности. Два вида множественности: монадная и пластическая, их бинерность и сопряженность. I. Учение о монадной множественности.

Рождение монадной множественности. Проблема категорий множест­венности и конкретных множеств монадных и пластических. Прерыв­ность как основной предикат монадной множественности. Символика пространства, прерывность. Природа конкретных множеств. Система монадного организма. Возникновение множественности как раздроб­ление высшего единства. Природа типа возрастания элемента множества: сопряженность с единством первична, со множеством, как средой, вторична. Эволюция элемента как одностороннее развитие самости. Са­моутверждение бытия и эволюция в монадности неразрывны с эгоизмом как сущностью и методом. Синтетическое единство объемлет бытие и феноменологию элементов множества в стихии ипостасности. Система четырех категорий монадного организма. II. Учение о пластической мно­жественности. Символика времени. Непрерывность как основной предикат пластической множественности. Статичность монадной множе­ственности и динамичность пластической. Динамичность и непрерыв­ность природы конкретных множеств. Система пластического организма. Возникновение пластической множественности в предсто-янии, предикат длительности. Природа типа возрастания элемента пластического множества. Одинаковая первичность сопряженностей с единством и с множественностью Реальности. Проблема абсолютных' трансцендентизма и имманентизма. Эволюция объективации станов­ления в предстоянии элемента пластического множества как параллель­ное обнаружение его слитности с другими и имманентности в нем Реальности. Эволюция человека в пластичности состоит в преодолении и принципиальном уничижении личного начала. Единство потока объемлет множество становлений в стихии содержания. Система четырех кате­горий органической целокупности пластического потока. Синтетическая таблица бинерных качествований и категорий организмов в монадной и пластической стихиях.

ГЛАВА XXV. Мир как вечное становление пластического пото­ка естества Реальности

§77. Введение........................................................................................... 526

Исконная бинерность всякой истинной Реальности. Односторонне подчиненный монадной категории, человек познавал только половину действительности, и притом в искажении. Задача грядущей истории че­ловечества. Начальные к ней пролегомены:

I. Онтологая; §78...................................................................................................................... 527

Абсолют раскрывается в бинере: субстанция — поток. Монадность и пластичность органически соединены только в Абсолюте и конкретном эмпирическом. Онтологическое значение конкретного эмпирического. Отвлеченность трансцендентного опыта. Эволюция.

И. Пневматология; §79........................................................................................................... 529

Монадная Пневматология должна предшествовать пластической. Монад­ность идеи категорий вообще. Значение категории предстояния. Система категорий пластического естества в предстоянии: естество — предсто-яние — устремление. Их наведенность. Действительная двухприродность пневматологических категорий. Категория разума. Читта. Мысль. Поток мышления. Категория мистики. Магия имени. Высшая конкретность мистики. Акаша. Чувство. Поток эмоций. Категория воли. Воля. Поток волений.

III. Религая; §80........................................................................................................................ 543

Ее определение. Ее монадное восприятие. Первое приближение — обще-

логическое восприятие, т.е. рациональное. Второе приближение — в пневматологическом триединстве, но только через форму. Уничижение культа. Истинная пластичность религии. Имманентность всех религий, но не тождественность. Ошибка теософии. Основоположность культа. Объективность и истинность религии. Церковь. Пластичность таинств. Пластическое восприятие деятелей религии. Этика.

IV. Психология; §81................................................................................. 551

Поток сознания не монаден. Проблема под- и вне-сознательного. Поток и его становление в категории сознания. Прерывная последовательность и непрерывная длительность потока сознания. Мысль. Переживание. Во-ление. Душа. Масштаб сознания и его поле. Бодрствующее сознание и подсознательное. Бессознательное. Сверхсознательное. Нирвана и соз­нание имен и форм (namarupa). Память. Карма. Настроения.

V. Гносеология; §82..................................................................................... 564

Два постулата современной гносеологии: самость и невозможность вы­сшей интуиции. Основная ошибка Канта — отождествление обычных пространства и времени с их идеями вообще. Качественное пространст­во. Причинность. Иерархическое строение как источник причинности. Количество и качество. Содержание и качество у Канта. Гносео­логический субъект есть необходимо трансфинитум качественного воз­растания. Он тождествен для всех людей. Бог есть истинный гносеологический субъект. Трансцендентальность замещается трансцен­дентностью. Бытие и категория пространства. Пластическая гносеология. Трансцендентность пластического опыта вообще. Трансцендентальные категории монадные и пластические. Единство их гносеологического субъекта.

VI. Этика; §83............................................................................................. 580

Ее динамичность и соотносительность с идеей пути. Эволюция. Свобода и ответственность. Монадная этика. Высшее Благо как трансфинитум. Добродетель и порок. Система антиномий. Пластическая этика. Любовь. Ее бесконечность. Пластическое восприятие как унисонное вибрирование. Добродетель и порок. Порок как болезнь формы и как болезнь сущности. Добродетель раскрывается через порок. Любовь и не­нависть. Существа ищут соотносительную себе среду. Антропо-центричность монадных добродетелей и теоцентричность пластических. Этическая эволюция.

VII. Эстетика; §84 593

Эволюция в постижении красоты. Эстетика гетерономная и автономная. Платон, Аристотель, Кант. Красота как сущность организма и жизни во­обще. То ev kcci ло^Ха. Красота есть обнаружение в окружающей среде качественного обратного восхождения множественности к породившему ее единству. Красота и горний мир. Плотин. Грехопадение. Пластическая эстетика. Красота как глубинная природа потока. Искусство как прояв­ление красоты целокупно в монадности и в пластичности. Иерархия видов искусства от преобладания монадности к преобладанию пластичности. — Архитектура. Скульптура. Живопись. Проза. Поэзия. Музыка. Сцениче­ское искусство.

VIII. Социология; §85

1) Проблема монадной и пластической социологии................................ 605

Монадная социология. Монадное множество. Статичность и непрерыв­ность. Элементы связаны лишь через периферию. Эгоистическая са­мость. Ипостасность единства общества. Право. Нормы отношений. Проблема единства общества. Разные точки зрения; их несостоятель-

ность. Пластическая социология. Динамичность и непрерывность элемен­тов. Высшее единство общества и поток как то ev кои тгоЛАа. Включение индивида в ббщество как рост возможностей и сил. Синтетическое соз­нание и эгрегор. Первоосновность пластичности.

2) Учение о толпе..................................................................................................................... 610

Явление толпы. Перерождение в ней индивидов. Зарождение. Психология толпы; ее качествования. Толпа есть свободно несущийся вихрь. Смерть толпы. Воздействие и управление толпою. Пассивное ей следование. Во­жаки- толпы. Лозунги. Создание толпы и массовых движений при соз­давшихся соответствующих условиях. Творческое создание толпы и управление ею. Проводники пластических вибраций. Настроения. Ритм.

3) Учение об эгрегорах общества.......................................................................................... 616

Общество как реальный эгрегор, а толпа — мнимый. Общество и толпа. Иерархия эгрегоров. Физиологический эгрегор. Поток крови по родственности. Генеалогия. Зарождение. Род. Национальность. Экономический эгрегор. Цен­ности монадные и пластические. Соотносительная ценность граждан и государ­ства. Собственность. Поток ценностей. Деньги. Торговля. Акционерные общества. Биржа. Политический эгрегор. Парламентаризм. Конституция.

4) Учение о духовной природе и единстве обществ......................................................... 632

В монадности проблема синтетического единства обществ неразрешима. Коллектив всегда качественно ниже своих членов в отдельности. Необ­ходимость иного подхода. Высшая духовная сущность народа может про­являться не иначе как через глубинные корни бытия его отдельных индивидов, причем внешний между ними контакт должен отсутствовать. Природа этой сущности. Она не есть монада. Заблуждение Гегеля. Она есть поток. Национальность как тип вибраций потока. Природа истинной истории народов. «Ангелы народов» и Дионисий Ареопагит.

Часть III. Начала эзотерического учения о пластической

интуиции

ГЛАВА XXVI

§86. Проявление в актуальном сознании вселенской пластической стихии в
связи с законом иерархического строения. Учение о
конкретно-эмпирической среде...................................................................................... 641

Общность определения интуиции. Закон иерархического строения и пластичность. Иерархия пластической восприимчивости. Понятие о среде в монадной и пластической категориях. План как конкретно-эмпиричес­кая среда; его качествования и природа в монадной и пластической сос­тавляющих. Природа и организация монадной среды как составляющей целостного плана. Существенная множественность природы плана. По­нятие о множественном инобытии высшего синтетического единства. Статика и динамика организации. Статическая обособленность плана преодолевается, его собственным динамическим процессом. Природа и глубинность пластической среды как составляющей целостного плана. Конкретность плана в его пластичности. Гармоническое сопряжение единства со множественностью как природа плана в пластической сос­тавляющей.

§87. Общие соотношения монадной и пластической интуиции................................... 64!

Отсутствие статической связи между развитиями в монадности и пластичности. Планы космоса в себе отличны от. конкретного эмпириче­ского индивидов; каждому состоянию каждого из них соответствует осо-

бая среда. Бииер монадной и пластической интуиции. Проблемы: иерархического transcensus'a и частных субъектов интуиции. Система шести видов монадной интуиции и единство интуиции пластической.

§88. Процесс и механизм восприятия пластической интуиции. Эмпиричес­
кая взаимная обусловленность монадных и пластических интуитивных
восприятий........................................................................................................................... 652

Феноменологическая являемость пластической интуиции есть процесс непрерывный. В пластичности развитие и восприятие интуиции тождест­венны. Бинер монадной и пластической эволюции. Пластическая интуиция есть интуиция жизни в себе. Принадлежность сознания к мо­надной среде. Принадлежность сознания к пластической среде. Проблема качественного перехода в высшие планы. Иерархический transcensus ста­новится реальностью только в сопряжении монадной и пластической со­ставляющих сознания.

§89. Учение о качественном переходе в высшие планы. Развитие сознания в монадности и пластичности и бинер соответствующих им интуиции.... 656

Раскрытие реальностей следует от центра к периферии и онтологически, и динамически. В эволюции сознания спекулятивное предшествует конк­ретному эмпирическому. Двухпланность сознания; оно всегда причастно спекулятивному в иерархически высшей степени, чем его конкретное эмпирическое. Общая доктрина: исконная природа Реальности предше­ствует ее периферическим манифестациям. Сознание лишь постольку может осуществлять монадную эволюцию, поскольку оно раскрыло пред­варительно пластическую восприимчивость. Причастность эмпирическо­го сознания к плану и проблема целостного transcensus'a. Природа спекулятивного в себе; это есть пластическая реальность, только стано­вящаяся монадной в процессе создания сознанием соответствующего конкретно-эмпирического. Действительный процесс качественного пере­хода в высший план. Он совершается сначала в пластичности и уже затем осознается монадно. Пластическая интуиция предшествует монадной и онтологически, и в процессе эволюции. Взаимная сопряженность пластической и монадной интуиции.

КОММЕНТАРИИ...................................................................................................................... 661

Книга I. Введение

Общие начала учения о трех пневматологических категориях

ГЛАВА I

Общие замечания. Проблема категорий сознания.

«Разрушив чувство Чувством, разум Разумом,
*.''"' эгоизм Эгоизмом, я стал божественным».

' Йогавасиштха

••/> §1.Человек, его место в природе и система познава­тельного аппарата. В основе природы человека неразрывным образом объединены: начало пассивно-воспринимающее и начало активно-творче­ское. Он и не может иначе сознавать себя, как творцом и творением однов­ременно, и в каждом проявлении его бытия неизменно участвуют оба эти начала. Утверждая свое Я противопоставлением себя внешнему миру, т. е. стремясь выявить независимость своего индивидуального бытия, человек этим только еще более усиливает и углубляет сознание своей связи со всем лежащим вне его конкретной индивидуальной сущности. Внешнее по отно­шению к человеку расчленяется на два противоположных полюса; тот и дру­гой одинаково прослаивают все его существо, проникают в самые затаенные уголки его самосознания. С одной стороны, — это высший ноуменальный мир, область духа, а с. другой — это окружающий его проявленное существо мир феноменальных явлений.

Человек изучает окружающий мир через совокупность познавательных способностей, но вместе с тем, в каждом отдельном случае познания он постоянно с большей или меньшей отчетливостью ощущает присутствие че­го-то лежащего вне сферы деятельности этих орудий познания. Это нечто лежит внутри каждого переживания, каждого чувства, каждой мысли или образа. Если он испытывает какое-либо чувственное удовлетворение, он в то же время ощущает, что кроме насыщения соответствующего чувственного желания насыщается еще нечто другое. Всякое чувственное ощущение неизменно не только вызывает рефлексы в других однопланных и равноцен-ных сторонах его существа, но и порождает какое-то неуловимое чувствен­ное же переживание иного, высшего порядка. Познание в разуме —

— 26 —

философское мышление — точно так же неизменно влечет за собой некото­рое высшее параллельное познание и мышление. Это высшее познание про­ектируется в сознание в виде какого-то не поддающегося объяснению словами внутреннего удовлетворения, в виде приобщения к какой-то изумительной, но непостижимой гармонии. Если человек глубоко вдумается в свою познавательную жизнь, то он несомненно придет к убеждению, что не конкретные восприятия и познания являются самоцелью. В каждом чувст­ве главную ценность имеет не само чувство, а то, что оно несет за собой. В каждой мысли истинным познанием является не сама мысль, а возникающее параллельно С ней ощущение новой связи с чем-то Неведомым. Конечным же выходом является то, что все виды внешнего познания сами по себе, как таковые, являются лишь орудиями и средствами для осуществления некото­рого высшего познания. Скользя по перифериям, скорлупам реальностей, они лишь разграничивают многообразие внешнего мира, порождают в нем начало классификации и порядка и тем приуготовляют простор для бытия высших деятелей. Сказанное может быть резюмировано так: мы не чувствуем нашими чувствами, ибо наше чувствование в себе по природе своей лежит выше того мира, где протекает деятельность наших конкретных элемен­тарных чувств; мы не мыслим нашими мыслями, ибо наши мысли суть лишь шелуха реальностей, — наше истинное мышление есть сопереживание с реальностями их истинного самодовлеющего ноуменального бытия: Эту идею В.С.Соловьев¹ выражает следующим образом: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность свидетельствует о той безусловной действительности, ко­торую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие».

Самоощущение человеком своего бытия во всей его многогранности неизмеримо превосходит по своей глубине как все виды конкретных поз­наний, восприятий и творческих проявлений, так и их алгебраическую сумму. Вся цель и назначение феноменальных свойств и способностей человеческо­го существа как сложной и многогранной системы феноменологических про­явлений его духа в том и состоит, чтобы в процессе жизни приуготовить формы, в которые затем вливается его высшее самосознание и тем обретает эволютивно актуальную конкретность. Но параллельно с этим, поскольку человек исключительно сосредоточивается на своем внутреннем «Я», он все более и более распыляет чувство своей отчужденности от мира и уедине­нности от его срединного средоточия. С одной стороны, он как бы теряет почву под собой, ибо его личность сбрасывает одну за другой все свои кон­кретные формы, границы, тональности и свойства; с другой же —• он все более и более проникается ощущением безусловного существования, кото­рое хотя и отлично от его феноменального самосознания, но в то же время оно заполняет его целиком, и только оно одно дает ему самому его бытие и его сознание. «Двойственность жизни и сознания человеческого, — говорит В.С.Соловьев², — есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек находит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твердо уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время он ясно сознает, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем-то другим, для него внешним». Таким образом, здесь происходит тот же процесс, что и в фено­менальных познаниях человека, но роли здесь переменяются. Во внешнем мире сущность человека являлась самоцелью, она наполняла до краев все

— 27 —

конкретные его проявления, становившиеся лишь его шелухой; в мире же ноуменальном — тональности, обусловливающие индивидуальность его су­щества, уже перестают быть самоцелью, становятся лишь условными разг­раничениями, претворяются в шелуху на Космической Самоцели — на безусловной реальности Абсолютного Бытия. Таким образом, самосознание человека представляется высшей ценностью лишь в условной плоскости феноменального существования; на ней он является, с одной стороны, единичным индивидуальным творческим центром, а с другой — зрителем космического бытия, текущего вне и выше его субъективного центра, и лишь постольку, поскольку оно катит свои волны через его индивидуальный мир, он может осуществлять свое призвание быть зрителем мировой жизни. По­этому в действительности человек является вторичным началом, относитель­но бесконечным, пассивно подчиненным первичному Абсолютному началу, по отношению к которому он служит лишь проводником Его Творческого Самосознания.

Индивидуальная монада человека осуществляет свое проявление, подоб­но Божеству, перенесением своего активного сознания с центра на периферию (Баадер) и обратным его синтетическим восхождением. Цель это­го процесса есть расчленение и осознание потенций и утверждение³ их в синархической⁴ системе. Орудием и первичным источником его является оп­ыт в феноменальном мире. Когда посредством опыта утверждаются несколь­ко потенций, то, по закону пирамиды⁵, они объективируют (аппрегендируют) в Я человека некоторый соответствующий им модус. Отдельное воплощение имеет своей целью создание некоторой совокуп­ности потенций; соответствующий данному множеству модус истинного Я эзотеризм называет сознаваемым Я. Таким образом, можно сказать, что целью отдельного воплощения является объективи­рование и утверждение соответствующего сознаваемо­го Я. Частичным группам утвержденных потенций соответствуют аспекты сознаваемого Я, которые могут быть названы частными Я. Утвержденные потенции и конкретизированное Я'составляют целостную систему, где одно утверждает другое и в отдельности невозможно. При расчленении этого бинера первого вида⁶ антитезис обращается в ovkov* , а тезис — в щ ov¹. Эти утвержденные потенции я буду называть элементами, а их совокупность — составом (последний в европейской философии именуется апперцептивной массой). Связью между Я и составом является сознание, представляющее собой бинер мистики и разума, т. е. содержания и формы, а его кинезис определяется началом воли. Из изложенного представляется ясным, что соз­наваемое Я по отношению к монаде находится в таком же состоянии, как монада по отношению к Божеству. Это выражается формулой: сознаваемое Я есть субстанция третьего рода. Анализируя сознание помощью интеллек­та, мы в силу самой природы последнего воспринимаем его не иначе, как в виде конгломерата отдельных элементов, т. е. совокупности обособленных и рядоположных единичных составляющих. Эти элементы могут входить меж-

По техническим причинам (компьютерный набор) диакритические знаки, а также именной и предметный указатели в данйрм издании отсутствуют. Редакция «Софии» приносит читателю свои извинения.

— 28 —

ду собой в различные сочетания, сопрягаться в те или иные системы, усиливать или нейтрализовать друг друга, но все это в восприятии интеллекта осуществляется не иначе, как систематикой и группировкой элементарных форм, т. е. внешних качествований составляющих. Во всех этих процессах их собственное внутреннее бытие и содержание всегда и неизменно остается в себе обособленным, и всякое целое здесь есть лишь механическое со­единение частей, а не раскрытие внутреннего сродства. Синтетическое же единство сознания в Я, т. е, единство простое, представляющее собой не­делимую величину качественно высшего порядка, может быть воспринято активным сознанием лишь интуицией.

Детальное исследование последней идеи и представляет собой основное содержание философии Бергсона. «Когда я пробегаю внутренним взором моего сознания по собственной личности, предположив ее в недеятельном состоянии, то я прежде всего замечаю все восприятия, доходящие до нее из материального мира: как затвердевшая кора, они лежат на ее поверхности. Эти восприятия точны, отчетливы; они рядополагаются или могут рядопола-гаться одни возле других; они стремятся сгруппироваться в предметы. Я за­мечаю затем воспоминания, более или менее связанные с этими восприятиями и служащие для их истолковывания; эти воспоминания как бы выделились из глубины моей личности, привлекаемые сходными с ними восприятиями; они расположились во мне, совершенно не будучи мною. И наконец, я чувствую проявление тенденций, двигательных привычек, множе­ство возможных действий, более или менее прочно связанных с этими восприятиями и с этими воспоминаниями. Все эти элементы с вполне опре­деленными формами тем более кажутся мне различающимися от меня, чем более они отличаются друг от друга. Направляясь изнутри вовне, они состав­ляют в своем соединении поверхность сферы, стремящейся расшириться и затеряться во внешнем мире. Но если я направлюсь от поверхности к центру, если я буду углубляться в себя и искать то, что является моим «Я» наиболее неизменно, наиболее постоянно, наиболее прочно, то я найду совсем иное»⁸. Это ошибочное исключительное пользование интеллектом в проблеме, где должны быть приложены оба вида исследования — интеллектуальное и интуитивное, — и привело к тому, что самая идея Я для европейской философии стала чем-то не только ненужным, но и ровно ни на чем не осно­ванным. «Они [психологи] ищут «Я» и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний полу­чается только тогда, когда переносятся вне «Я», чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схе­матических и символических представлений. Вот почему сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, сколько бы ни исследовали промежутки,— «Я» всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак. Таково было бы отрицание смысла в «Илиаде» под тем предлогом, что тщетно искали этот смысл в промежутках между буквами, составляющими поэму. Таким обра­зом, философский эмпиризм зародился вследствие смешения точки зрения интуиции с точкой зрения анализа. Сущность его состоит в том, что он ищет оригинал в переводе, где, естественно, его быть не может, и отрицает оригинал под тем предлогом, что не находит его в переводе. По необ­ходимости он приводит к отрицанию, но, приглядываясь ближе к этим отрицаниям, можно заметить, что они попросту служат выражением той

— 29 —

очевидности, что анализ — не интуиция»⁹.

Актуальное сознание человека объемлет лишь незначительную часть потенций его монады, т. е. обладает весьма ограниченным содержанием. При этом набор входящих в него элементов всегда более или менее случаен, обусловливается стечением конкретно-эмпирических обстоятельств, а пото-му вовсе не представляет собой органического сокращения целого, т. е. как бы подобной ему миниатюры; напротив, отдельные детали в болынинстве случаев оказываются чрезмерно развитыми, а действительно существенное остается мало или вовсе не выявленным. Кроме недостатков, происходящих от несовершенства опыта как такового, т. е. неполноты и случайности его данных, громадную роль играют также недостатки самого эмпирического сознания, т. е. несовершенство умения оценивать, систематизировать и соп-рягать между собой данные опыта. Не будучи организованы в гармоническое целое, они обессиливают друг друга, входят в дисгармонические столкно-вения, парализуют естественно возникающие связи, вытекающие следствия. Вообще актуальное сознание представляет собой нечто глубоко относитель-ное. При этих условиях человек совершенно лишен возможности изучать действительные соотношения своего существа как с миром ноуменов, так и с миром явлений. Он осужден на то, чтобы во все его достижения неотв-ратимо входил элемент условности и относительности. Постепенное преодо-ление этих оков возможно лишь посредством гармонического развития, т. е. через эволютивный опыт и расширение содержания апперцептивной массы и соответственное углубление синтетичности сознания, повышение порядка единства, синархически объединяющего совокупность единичных утверж-денных потенций.

Лишенный непосредственного ведения своего Я, человек имеет'перед собой лишь относительные данности опыта и столь же относительные функции своего сознания. Все это находится в состоянии постоянного видоизменения, а потому он не располагает непосредственно в своем соз-нании ничем таким, на что мог бы опереться, что он мог бы считать за нечтс основное, постоянное и неизменное, по отношению к которому все содер-жание сознания уже должно было бы соответствующим образом ко-ординироваться. При отсутствии такой основной точки опоры, хотя бы принятой условно или бессознательно, невозможно никакое познание, ника-кая активная деятельность. С момента признания необходимости найти эту истинную точку опоры и рождается философия. На пути ее истории вы-явились три различных решения.

§ 2. Материализм, критицизм и метафизика в их 'отно­шении к эзотеризму

Простейшим решением проблемы основной точки опоры сознания явля­ется признание наивным материализмом абсолютной реальности всех воспринимаемых явлений внешнего мира. Слишком очевидная нелепость та­кого мировоззрения привела к замене наивного материализма ма­териализмом XVIII и XIX веков, сводящегося к учению о материи как незыблемой и неуничтожимой основе мира. Но и этот усовершенствованный материализм оказался явно несостоятельным, ибо не только многообразие вселенной не исчерпьшается материальными силами, но и сама материя ока­залась при свете новейших успехов науки лишь стационарной формой энергии (см. учение об электрической природе материи и теорию электро-нов), и притом создающейся и разрушающейся (радиоактивность, как распад

— 30 —

материи, и изменение массы в зависимости от скорости движения согласно принципу относительности). Наконец, последняя ступень материалистическо­го мировоззрения — энергетическая философия (Оствальд) — неизбежно рушится в связи с законом постоянства стремления энтропии к максимуму (второе начало термодинамики) и отсутствием во вселенной деятелей, рабо­тающих в противоположном направлении. Действительно для этого учения гибельны вопросы: как возник мир? Как он до сих пор не застыл в не­подвижности, или же, при учении о пополнении запасов мировой энергии за счет диссоциации материи, как он вовсе не уничтожился, раз мир вечен? Если же он не вечен, что могло его создать?

Второе решение вопроса — это критическая философия. Перенося центр тяжести из познаваемого мира в аппарат познающего субъекта, она тем самым устанавливает понятие о чистом разуме как первичной основе. Выяснив полную подчиненность всякого познания априорным чистым умоз­рениям и категориям разума, критическая философия, вылившись в гносео­логию, естественно обратилась к изысканию общих, как бы алгебраических формул познания и мышления. Но этим, в сущности, философия отвернулась от своей прямой задачи. Из живой науки она претвратилась в абстрактную дисциплину, которая именно в силу своей абстрактности проходит как бы мимо поставленных задач, не затрагивая их существа. Не только не пытаясь дать решение мировых проблем, но и открыто скрываясь за ширмою «Ding an sich», она лишь констатирует факт, что всякая реальность, какова бы она ни была, должна вести себя закономерно, и таким же закономерным должно быть и ее познание¹⁰. Между тем все основное тяготение человека, побудившее его создать философию — стремление познать — что есть Ре­альность?— целиком остается без удовлетворения.

Наконец, в третьем случае — метафизические системы, хотя и смело берутся за решение основных проблем, но оказываются попытками с негод­ными средствами, ибо постулируют догматы, обязательность которых они и не пытаются должным образом доказать.

Только что приведенное разделение философских систем на три группы несомненно заключает в себе некоторый элемент условности, ибо все исторически известные системы могут быть в большинстве случаев отнесены одновременно к двум, а иногда и ко всем трем группам. Но тем не менее на пути всей истории философии мы с отчетливостью можем наблюдать три основные тенденции: в первой человек основополагает внешний мир, во второй — свой разум, а в третьей — выше него лежащее Безуслов­ное Начало. Исторический опыт с достаточной очевидностью показал, что каждая из этих тенденций, взятая в своей исключительности, одинаково оказывается несостоятельной, а потому цельное знание, долженствующее объединять в себе все относительные точки зрения и соответствующие им системы и в силу этого абсолютное, должно объять в своем целом все эти три тенденции. Именно в этом полагает его сущность В. С. Соловьев¹¹: «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее зна­чение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением или реализацией высших начал, и, нако­нец, рационалистический, собственно философский элемент, по своему преимущественно формальному характеру является как посредство или общая связь всей системы. Из сказанного ясно, что свободная философия,

— 31 —

или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии, как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой».

Таким цельным знанием и является эзотерическая философия. Она пред­ставляет собой синтез всех трех мировоззрений: материализма, критицизма и метафизики, ибо, по ее учению, каждое из этих трех мировоззрений возникает из целого при соответствующем сужении сознания и исключитель­ном утверждении таким образом лишь одного определенного вида восприятий. Человек по своей духовной сущности относится к миру ноуме­нов, но для реализации потенциально присущего ей целостного самосознания его актуальное сознание эманируется в феноменальный мир и здесь после­довательно выявляет и утверждает одну потенцию за другой. В этом состо­янии человек является оторванным от мира первообразов, но в то же время он не отождествляется с феноменальной природой. От первого актуальное сознание отделяется своей относительностью, от второй же наличием спо­собности к иерархическому развитию и самосознанием. Благодаря этой обо­собленности актуальное сознание обладает свободой признания, какой из этих миров является первенствующим, другой же оно может или поставить в соподчиненное положение, или даже вовсе отрицать, как иллюзию. Признавая за абсолютную достоверность окружающий внешний мир в сог­ласии с «непосредственной» видимостью, человек тем самым приписывает феноменальному опыту первенствующее значение. Так рождается эмпиризм, в своей гипертрофии приводящей к материализму. Здесь бытие ноуменального мира отрицается вовсе, а человеческое самосознание объяс­няется простым центрированием опытных данностей. Во втором случае чело­век признает абсолютной достоверностью только свое собственное существование, а потому начинает считать свой разум, как начало образую­щее и реализующее сознание, первенствующим. Рождающийся таким обра­зом рационализм в своей гипертрофии также отрицает ноуменальный мир как нечто недоказанное, а за миром явлений хотя и признает право на само­бытное существование, но ограждает его от себя таинственными ширмами «Ding an sich». Наконец, в третьем случае человек приходит к убеждению, что истинной первоосновой может быть только перманентно совершенное в противовес относительным преходящим формам бытия, к которым одинаково относится и внешняя природа, и собственный мир человеческого сознания. Так рождается метафизика, утверждающая, что все непосредственно наблю- < даемое является лишь раскрытием идеального мира ноуменов. В своей гипертрофии метафизика также начинает отрицать другие два мира, считая их бытие лишь иллюзией, Майей, затуманивающей истинную Реальность.

Между тем с точки зрения эзотеризма вражда между этими тремя мировоззрениями основана на недоразумении, ибо их ошибочно считают рядоположными, а потому и подлежащими оценке путем простого сравнения. В самом деле, всякое мировоззрение есть сложная совокупность весьма мно­горазличных факторов во всех трех областях: чувства, разума и воли, равно как и областей подсознательного и сверхсознательного. Всякое мировозз­рение можно выразить'в формах разума, но это есть лишь насильственная и . почти всегда бесполезная стилизация. Ни сообщить свое мировоззрение дру­гому человеку, ни. тем более выразить его таким путем нельзя: чтобы только

— 32 —

понять действительно иное мировоззрение, нужно вжиться в него, воссо­единить в себе самом его пафос, тональности бытия и тяготения. Если ска­занное безусловно справедливо даже для, вообще говоря, родственных между собой мировоззрений, то вышеупомянутые три основные разветв­ления философии вовсе несоизмеримы между собой методом рядоположно-го сравнения. Хотя эти мировоззрения одинаково получают выражение в интеллекте, но их внутреннее естество, вызывающее их к бытию устрем­ление человеческого духа,— глубоко различны, относятся к разным иерархическим поясам¹². Не ведая закона синархии и гипертрофируя собст­венную ценность и пределы, интеллект воспринимает эти мировоззрения исключительно по логическому содержанию их словесного выражения, а потому естественно считает их равноценными и рядоположными интеллекту­альными же величинами. Он начинает их сравнивать и оценивать не только не считаясь с различием их природ, но и не подозревая о нем. И здесь он убеждается, что они совершенно противоречат друг другу, т. е., говоря о тех же проблемах, дают не только различные, но и прямо противоположные решения. .Представляется совершенно ясным, что интеллект не может в та­ком состоянии ни выйти из затруднений путем разрешения противоречий, ни принять их во всем целом, и должен пойти по единственному возможному пути — оказать предпочтение одной системе и попросту отвергнуть другие. На пути истории умственного развития человечества интеллект и поступал согласно сказанному, последовательно склоняясь то в одну, то в другую сто­рону, чтобы рано или поздно убедиться в относительности выбранного пути, после чего вернугься к исходной альтернативе, вновь выбрать и т. д.

Здесь именно и приходит на помощь человеку эзотерическая философия. Она не только ничего произвольно не отвергает, но принимает все относительные теории и решения в их полном развитии: она указывает каждому из них надлежащее место в целом, с присущей которому точки зрения данная относительность и имеет право на бытие¹³. Эзотерическая философия рассматривает мир с точки зрения вечной и абсолютной, ибо «мысль вечна, поскольку она воспринимает вещи в облике вечности (sub specie aeternitatis)»¹⁴. Она утверждает, что строить здание можно только на непоколебимом фундаменте, т. е. на таких истинах, которые вполне безус­ловны и всеобщи. В противоположность всем относительным системам она стремится дать общее решение всем мировым вопросам, найти те абсолютные уравнения, которыми определяется вся космическая жизнь. Каждому мате­матику хорошо известно, что общее решение не только не устраняет частичные, но, наоборот, сводит все их многообразие в единое гармоничес­кое целое. Когда общее уравнение хотят применить к какому-нибудь частно­му случаю, то некоторые параметры обращаются в нуль или заменяются постоянными, а общая формула видоизменяется в сепаратный закон, соот­ветствующий данному случаю. Именно таким должен быть всякий синтетический метод: отходя от частностей к общему, он не должен забывать их существования, и все его общие выводы должны обнимать все частные случаи. Эзотеризм обращается прежде всего к идеальному миру не потому, что он пленяется его гармонической красотой, а потому, что, разрешив проб­лемы в их самом общем виде, он тем самым предопределяет разрешение всех конкретных задач. Адепт эзотеризма всегда должен стремиться к такой муд­рости, которая, как говорит Плотин¹⁵, «не складывается из теорем, но есть единое целое; она не получается путем сочетания многого в одно, а, наоборот,

— 33 —

предлежит, как единое, для анализа на многое». Именно в этом заключается и классический метод европейской позитивной науки. Встречаясь с мировым многообразием, наука стремится отбросить сопутствующие второстепенные факторы и выявить главенствующие направления процессов. Лабораторный опыт потому и имеет такое могучее значение, что он позволяет очистить процесс от всех привходящих обертонов. То же самое мы видим и в отвле­ченных науках. Прежде чем обратиться к изучению действительно соверша­ющихся в мире, например, механических явлений, мы предварительно рассматриваем простейшие случаи кинематики, деформации тел и т. д., а затем убеждаемся, что наблюдаемые в мире явления представляют собой сложное сочетание простых процессов и законов. В гармонии с этим, пере­ходя в идеальный мир, мы тем самым сразу освобождаемся от всего второ­степенного, очищаем законы от всех относительных покровов и тем впервые получаем возможность подвергнуть их анализу. В силу этого вполне спра­ведлива мысль, что если бы идеальный мир не существовал в действитель­ности — его бы необходимо надо было выдумать. Впрочем, мир, где планеты движутся по эллипсам, где существует равномерное прямолинейное движение и т. д., и является именно этим общепринятым «идеальным» миром по отношению к физическим явлениям, но этого соответствия некоторые упорно не желают допустить по отношению к явлениям психическим.

Таким образом, идея ноуменального мира, даже в том случае, если бы она не имела никаких прямых доказательств своей достоверности, необ­ходимо нужна для самой возможности приступить к познанию мира и логически вытекает из механизма нашего разума. Даже в гипертрофии интел­лектуализма — в кантовском критицизме — необходимо должна была возникнуть идея трансцендентального идеализма, хотя и чрезвычайно дале­кая от эзотерического идеализма, но все же следующая по единственно воз­можной координате всякого идеализма вообще — к отрешению от наблюдаемой действительности, «идеализации» данностей опыта. Но, разу­меется, дело этим не ограничивается. Эзотерическая философия есть не толь­ко умозрительная система, но и чисто опытная наука, основанная на доступных непосредственной проверке достоверностях. Она присваивает се­бе гордый титул абсолютного или царственного знания именно потому, что дает общие решения, обнимающие собой все явления жизни и дающие ключ к разрешения всех конкретных задач. Она представляет собой изумительно стройное и замкнутое целое, где каждая часть проникнута сознанием всеоб­щего, а потому все ее целое является совершенным вечно живым организмом. Она дает решение всем проблемам с абсолютной точки зрения. Но именно благодаря этому она обладает возможностью путем дедукции (сокращения числа или сужения смысла параметров) вывести всякое частное решение при данных относительных условиях и с назначенной условной точки зрения. Мысль, что основным признаком высокого знания должно быть его единство и органическая целостность, представлялась вполне ясной уже в древнем мире. Так, мы читаем у Платона¹⁶: «KaAov /uev то ^vfinarra yiyvwaKeiv oaxppovi». — Выражение «^v/глсата yiyvaiaiceiv» и характеризует мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое¹⁷. Благо­даря всему этому эзотеризм не может быть противопоставлен ни одной системе, ни одному мировоззрению иначе как целое части. Как целостное выражение истины, эзотеризм отрицает относительные теории лишь постоль­ку, поскольку они стремятся выйти из присущих им границ и занять место

— 34 —

целого. Так, например, все естественные науки, поскольку они занимаются исследованием физического мира, не только не вступают с ним в противо­речие, но, наоборот, сами являются его членами и его раскрытием. Но как только исследователь материальной вселенной пытается, основываясь на своих частных знаниях, создать общее мировоззрение, он тем самым, гипертрофируя частность, создает ложь.

§3.Основные понятия и о п р е д е л е н и я. Эзотеризм учит, что причиной и целью явления человека в мир есть стремление к реализации потенций его монады'⁸. Монада есть индивидуальная субстанция второго рода, относительно бесконечный модус Безусловной Реальности. В этом определении заключен целый ряд идей величайшей важности. I. Монады име­ют божественную природу, или, как образно говорят Упанишады¹⁹: «И это истина: как из пылающего огня вылетают подобные ему мириады искр, так, о друг, из Предвечного возникают бесчисленные существа и снова возвра­щаются к Нему». П. Каждая монада есть и часть и целое, или, говоря словами Джордано Бруно²⁰: «Монада — Само Божество, только в каждой монаде слагается и является Оно в особой форме. Это и есть самая глубокая противо­положность, содержащаяся во вселенной: всякая ее. монада — зеркало мира; она в одно и то же время и целое, и вещь, отличающаяся от всех других: она повсюду одна и та же мировая сила, но все же всякий раз в ином образе. Целое существует поскольку оно живет в единичном; единичное существует поскольку оно носит в себе силу целого. Omnia ubique». В границах своей индивидуальности монада проявляется вполне самобытно и независимо, сог­ласно ею же утвержденной системе закономерностей. Эти основные и чрез­вычайно важные доктрины, в частности, прекрасно разработаны в «философии природы» Шеллинга²¹. «Идеи включены друг в друга, они сос­тавляют одну идею; Самосозерцание Абсолютного. Те единства, которые мы различили как акты самообъективации, нераздельны в самом Абсолютном, а потому и непознаваемы как таковые. Чтобы быть доступными познанию, эти единства должны обособляться и выступать из Абсолютного как раздельные, или «частные единства». Нераздельный, вечный акт самообъективации Абсо­лютного является при этом в виде ряда действий, из которых каждое пред­ставляет самостоятельный частный акт. Вечная вселенная, представляющая собой самосозерцание Абсолютного, распадается на два особых мира: природы и духа, которые, правда, образуют единый мир, но мир развива­ющийся». В этом кратком тексте Шеллинга выражена та чрезвычайно глубо­кая и сложная идея, что вселенная призывается к бытию из Нирваны через рождение бинера ноуменального и феноменального миров. Первый лежит за пределами времени и изменений, а второй живет и развивается, имея конеч­ной целью реализацию вечных идеалов . Целостный макрокосм, таким обра­зом, двойствен и распадается на мир вечных совершенных первообразов и мир бесконечно эволюционирующих существ, и только через эту эволюцию первообразы переходят из нерасчлененных потенций Нирванического Лика Абсолюта в индивидуальные аспекты Его Синархического Самосозерцания. Поэтому и все мировое бытие есть вечная эволюция. Все эти доктрины весь­ма подробно разрабатываются в эзотерических памятниках. В частности, в Каббале (fi^Sj7)²³ мы встречаем такой интересный текст, поясняющий пер­манентное совершенство первообразов ноуменального мира и призвание к вечной эволюции существ мира времени и меры: «В^ЭрПй — «те, кто движет­ся» — суть праведники, которые прогрессируют от одного состояния к дру-

— 35 —

тому. D'TBIJf — «те, кто пребывают неподвижными» — суть ангелы»²⁴.

Подобно Божеству, монада имеет свой идеальный мир, который в ре­зультате проявления должен перейти из состояния потенциального в состо­яние актуальное. Таким образом, можно сказать, что монада есть индивидуальное бытие, стремящееся к самосознанию. До своего проявления это бытие является бескачественным, совершенно не­определимым и нереализованным, т. е. нирваническим. Стремление к прояв­лению есть прежде всего реализация активности, а потому самый факт возникновения этого стремления есть рождение начала воли. Однако воля е своем чистом виде и уединенности существовать не может, ибо для самогс осуществления реализации необходимо должна существовать возможность форм. Принцип формы в самом широком смысле и синтезируется в начале разума. Наконец, всякая рожденная форма необходимо должна находиться в соподчинении по отношению к породившему ее началу. Ощущение связи между частью и целым выражается началом мистики. Таким образом, про­явление мЪнады есть рождение тернера: Воли — Разума — Мистики. Пред­ставляется очевидным, что эти три начала, исчерпывающие самосознание монады, в начальный момент проявления являются еще не утвержденными реальностями, а только категориями, лишь стремящимися к утверждению, Эти три раскрывающиеся начала я буду называть: высшей волей, высшей мистикой, высшим разумом монады. Когда весь процесс проявления за­канчивается, то эти категории становятся утвержденными модусами бытия. Такую утвержденную волю я буду называть божественной волей монады. Разум и Мистика, прослаивая друг друга, становятся бинерными аспектами начала, которое я буду называть божественным сознанием монады.

Механизм всякого проявления состоит из опыта, т. е. последовательного объективирования и утверждения единичных потенций и затем эволютивно-го синтезирования полученных таким образом данностей. Всякий опыт воз­можен только тогда, когда осуществлены следующие условия: 1) объект опыта должен быть уединенным и изолированным от внешнего; 2) он должен быть членом некоторой частной причинно-последовательной цепи, благодаря чему он получает двойное выявление: как следствие предыдущего и как причина последующего; 3) он должен быть осознан как часть некоего высше­го синтетичного целого; само воспринимающее сознание должно обладать: 4) способностью самоограничения в соответствующем конкретном аспекте, 5) способностью логического, т. е. относительного причинно-последовательного мышления и 6) способностью к синтезу. Все это вместе и показывает, что высшие категории монады сами по себе непосредственно не могут осущест­влять опыт, ибо в них нет основных необходимых для этого условий: относительного разграничения и уединенности. По всем этим основаниям для возможности осуществления опыта каждая из этих категорий как бы эманирует аналогичное ей начало, которые я буду называть кинетическими агентами. Соответственно их высшим прототипам они получают наимено­вания: низшей воли, низшего разума и низшей мистики.

§ 4. Природа принципов. Обращаясь к непосредственно наблю­даемой действительности, мы должны прежде всего переключить свое соз­нание в аналитическое и в недрах самого анализа создать обоснование и общей правомерности синтеза как метода, и его исходных постулатов. На. этом пути мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью общего оправ­дания идеализма и выяснения — что именно понимается эзотеризмом под

— 36 —

«принципами», какова их природа и какова их гносеологическая ценность. Эта тема сама по себе представляет достаточный материал для целого ряда специальных исследований. Поэтому я по необходимости принужден ограничиться лишь кратким конспектом идей, равно как замечанием, что эти проблемы будут затрагиваться в разных аспектах на пути всего исследования.

Жизнь природы, равно как и жизнь человеческого сознания, несмотря на все свое многообразие и безграничную многокрасочность, представляет собой единый целокупный поток. Havta pei — «все течет» — вот одна из глубочайших и достовернейших истин, которые когда-либо провозглашались человеком. Начиная с Гераклита, эта идея различно освещалась целым рядом умов, а в настоящее время подверглась разработке в философии Бергсона. Среди беспрерывного, но вечно вибрирующего единого потока жизни бес­конечное многообразие форм вечно видоизменяется, ни на мгновение не зная ни остановки, ни отдыха. Но как бы велики и глубоки ни были эти видоизме­нения, они все время остаются взаимно обусловленными на периферии, а в центре — соподчиненными высшим синтетическим принципам бытия и жизни. И это единство в многообразии, всеобщая связанность единичных форм бытия, явлений и процессов — как во времени, так и в пространстве,— одинаково насыщает органической целостностью и мир внешней природы, и внутренний мир человеческого сознания. Последнее прекрасно выражает проф. Голубинский²⁵: «В душе нашей все совмещается одно в другом, а не одно подле или близ другого; в ней нельзя проводить между силами никаких границ, но все они проникаются одни другими; различные силы нельзя пред­ставлять себе как ветви, от корня расходящиеся в разные стороны; когда они все вместе действуют, то в них бывает взаимное проникновение, а когда не вместе, то действуют преемственно, но никогда не бывает того, чтобы они действовали отдельно одна от другой, или действовали в протяжении». Бу­дучи зрителем этого грандиозного потока жизни, человек не ограничивается одним только его интуитивным восприятием, а стремится также и осознать его в своем разуме. Но разум с первых же попыток неотвратимо приходит к признанию своего бессилия выполнить эту задачу благодаря основным осо­бенностям его же собственной природы. Как начало, живущее по статическим законам, разум оказывается не в силах сопричислиться к непрерывности видоизменений бытия, а потому все его построения всегда оказываются более или менее условными и заслуживают оправдания своему бытию лишь постольку, поскольку они влекут человека к дальнейшим достижениям. Жизнь непрерывна не только в продлении времени; все виды бытия не только во времени непрерывно переходят из предшествующих форм в формы последующие, но и связаны непрерывно между собой. Каж­дая часть связана со всеми другими частями мироздания, воспринимает и ответствует на все их влияния и тяготения. Все это выражается известной формулой, что мир есть непрерывно живущее органическое целое. Между тем, стремясь к познанию, наш интеллект (формальный разум) врывается в мир и сразу забывает об обеих непрерывностях: по времени и по простран­ству. Ясно — как бесконечно далеки его формы от истинных видов жизни, как они мертвы и искусственны, как они искажают реальность.

Европейская мысль живет главным образом под знаменем анализа. Она осудила метафизику за ее отвлеченность, за оторванность от непосредствен­но наблюдаемой действительности, за ее беспочвенный идеализм. Вместо ее общих идей, витающих в надзвездном мире, наука стала искать конкретные,

— 37 —

доступные постоянной проверке законы, чтобы затем уже на их фундаменте создать позитивный синтез. Однако, идя этим путем, она ни в коей мере не достигла упрощения и приближения к действительности жизни. Так, например, еще недавно биология пыталась построить систему понимания жизни на фундаменте понимания,клетки. Но эта клетка оказалась сама столь бесконечно сложным существом, что нельзя сказать, есть ли хоть какое-либо упрощение при переходе от целостного организма к клетке. Всякое звено цепи жизни, независимо от его количественных размеров, так неразрывно связано со всеми другими, что понять его вполне — значит понять и всю цепь. Аналогичное этому мел видим и в собственной области интеллекта. Перейдя от метафизических идей к сепаратным законам, мы имеем вместо ограничен­ной группы объектов познания бесконечное их множество. Поэтому даже с точки зрения стремления к простоте мы не подвинулись ни на один шаг вперед, ибо познать несколько глубоких идей непосредственно не более трудно, чем уяснить стремящееся к бесконечности множество частных и за­тем гармонически их согласовать. С одной стороны, каждый сепаратный за­кон не ближе к эмпирической действительности, чем самые общие идеи. С другой же — чем уже отдельные идеи и, следовательно, больше их число, тем легче они спутываются в нашем сознании в хаос, вступают в противо­речия, а потому бесконечно затрудняют возможность выработки цельного мировоззрения: «между научными заключениями и действительностью лежит пропасть; действительность — это есть единство, рассуждение — анализ этого единства, его расчленение, синтез же слишком труден, часто невозможен»²⁶. Итак, при всех построениях интеллекта мы должны твердо памятовать, что он в принципе лишен возможности воссоздать в себе действительность и что все его построения являются условными абст­рагированиями. Эзотеризм утверждает, что общие начала ближе лежат к природе, ибо они создают ее динамизм. Каждый принцип есть реальная тен­денция природы, между тем как сепаратные законы являются лишь схемой отдельных звеньев мировой закономерности. Отсюда изучение принципов есть не бесцельная спекуляция разума, а стремление проникнуть во внутрен­нюю лабораторию природы, где предрешается все последующее многооб­разие ее явлений, насыщенное, однако, внутренним гармоническим единством.

Нередко приходится встречаться с мыслью, что выявление общих принципов уже потому носит спекулятивный характер, что в непосредствен­но наблюдаемой действительности нельзя найти их одностороннего прояв­ления порознь, а потому самое их выделение есть нечто совершенно бесцельное. Эта мысль в корне ошибочна. Истинная действительность цело­стна, все обособления возникают лишь в интеллекте, ибо процесс познания состоит из последовательных этапов анализа и синтеза. Вначале мы видим перед собой только беспорядочный хаос качествований; по окончании поз­навательного процесса он претворяется в нашем сознании в упорядоченное множество элементов. Поэтому обособление единичного есть лишь проме­жуточный этап этого процесса. «И различая, и соединяя,— говорит блажен­ный Августин, — я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя — единства полного»²⁷. Если ограниченная це­лостность присуща феноменальной природе, то это проистекает именно из того, что мир принципов сам представляет собой органическое целое. Принципы связаны между собой не только по вертикали, т. е. одни вытекают

— 38 —

из других, но и по горизонтали, т. е. все принципы взаимно отражены и соподчинены друг в друге. Здесь всегда «каждая часть есть и часть, и целое» (Плотин), а потому во всяком принципе implicite заключены связи и взаимо­отношения со всеми другими. В. своей исключительной уединенности принцип становится лишь абстрактной потенцией, лишенной конкретного со­держания. Именно в силу своей взаимной связанности принципы образуют истинный живой космос, идеальный мир, гармоническое целое, а не мертвый каталог абстрактных обозначений. Принцип может быть понимаем как некая тенденция, или стремление выразить полное частное единство, индивидуаль­ную субстанцию при всех гармонирующих обстоятельствах, т. е. выявить одну из осей мира. В то же время принцип неизменно сохраняет свой лик, свою индивидуальность, он порождает формы, но сам не оскудевает, он воспринимает все влияния, но не растет, а лишь беспрестанно раскрывается. Если монады Лейбница²⁸, лишенные способности единения, представляют собою нечто подобное рою кружащих мошек в солнечных лучах, то истинные принципы, вневременно прославляющие друг друга, в течение мировой жизни беспрестанно углубляют выявленность своей органической целостности.

Нашей задачей будет выявление пневматологических принципов: мистики, разума и воли. Первый из этих терминов является не вполне удач­ным, ибо в различных психологиях на его месте стоит «чувство» или «эмоциональность». Однако эти последние понятия играют более частную роль и не могут быть названы принципом, долженствующим обнять собой всю многообразность данного вида явлений. В частности, это было понято В. С. Соловьевым²⁹, который и взял «мистику» как принцип,— «чувство» же назвал «субъективной основой», играющей роль, подобную «мышлению» в разуме. Может быть, термин «мистика» и не совсем совершенен, ибо в это понятие вкладывается много побочного, но за неимением лучшего я основы­ваюсь на нем. Кроме того, насколько область разума и воли подверглась всестороннему исследованию, настолько область третьего начала так мало освещена, что лишь по исполнении всей этой работы рядом исследователей будет уместно говорить об окончательной установке термина³⁰.

Принципы мистики, разума и воли являются верховными началами чело­веческого сознания. Я утверждаю, что самое их число не является случайно­стью, а есть раскрытие закона тернера, лежащего в основе всякого бытия вообще. Иначе говоря, это не три начала, а одно тройственное на­чало, триипостасная единица религии, раскрытие духа. Взятые каждое в своей исключительной уединенности, они претворяются в абст­ракции: прамистики, праразума и праволи. При этом напряжении абст­рагирования, когда в триединстве троица мыслится отдельно от исполняющей ее единицы, единица переходит в непознаваемый нуль, нирваническую реальность, а троица распадается на три потенции, лишенные всякого конк­ретного содержания. Прамистика, праразум и праволя, исполняясь эма­нацией реальности, отражаются друг в друге и переходят в мистику, разум и волю, каждая из которых есть тоже тернер, т. е. триединое начало, причем примат лежит в соответствующей потенции.

§5. Краткий обзор европейских психологи и. Осуществ­ляя познание путем одностороннего анализа, а потому прикованный к относительности и неспособный к синтезу, человек, естественно, видя однов­ременное проявление в своем актуальном сознании трех пневматологических

— 39 —

начал, должен был создать три вида заблуждений. В каждом из них одной из категорий сознания приписывается не только примат, но и полная исключительность; другие же две сводятся к простым ее следствиям или частным состояниям.

Первым заблуждением — исключительным признанием чувства (мистики) — являются идеи Гартмана и Горвица. Гартман считает основой человеческой психики антиномию Lust — Unlustgefuhl, т. е. удовольствие и неудовольствие. «Приятное и неприятное, как первобытное ощущение, есть качественность in statu nascendi, еще не качественное, но материал, из кото­рого все качественное синтетически формируется, зародыш, из которого оно произрастает»³¹, Это утверждение Гартмана дважды относительно, а в силу гипертрофирования и прямо ложно. Во-первых, Lust — Unlustgefuhl есть толь­ко одно из ряда возможных чувств и во всяком случае не первичное. Всякое простое чувств'о совершенно лишено этого элемента, и он появляется лишь в сложных переживаниях, состоящих из целого ряда простых чувств, т. е. это Lust — Unlustgefuhl в лучшем случае может лишь сопутствовать другим чув­ствам. Это сопутствование появляется лишь когда человек сталкивается с препятствиями и побеждает их или перед ними останавливается. Если очевидно, что несчастие есть результат неудачного столкновения, то не менее очевидно, что ощущение счастья есть лишь следствие преодоления пре­пятствия. Во-вторых, как совершенно справедливо говорит Косман³²: «Из изложения Гартмана явствует, что его скачок от количественного к качест­венному кроет в себе сильный произвол». Вообще же полное подчинение разума и его представлений Lust — Unlustgefuhl'ю есть такая нелепость, что говорить об этом подробно я полагаю излишним. В противовес Гартману, Горвиц считает первоосновой сознания не один конкретный вид чувства, а все его целое: «Чувство, согласно нашему учению, есть самое раннее, самое элементарное образование душевной жизни; оно самое раннее и единствен­ное содержание нашего сознания и двигательная пружина всего психическо­го развития»³³. «Ощущение — это, мы можем сказать с уверенностью, есть общий источник восприятия и чувства»³⁴. «Чувство есть самая элементарная и самая простая функция, из которой проистекают все остальные деятель­ности души»³⁵. Идея Горвица сводится к тому, что ощущение, повторяясь несколько раз, объективируется и переходит в представление. Однако, если бы чувство и проявлялось в своем идеально чистом виде, то в нем не могло бы быть элемента разумного осознания. Более того,— здесь как раз мы имели бы дело лишь с прамистикой, которая в своей исключительной уединенности является лишь абстракцией, метафизической координатой. Если же до­пустить, что уже в первоначальных ощущениях была не только заключена потенция представлений, но и до некоторой степени она была уже реализо­вана, то мы имели бы проявление обоих начал — мистики и разума. Наконец, всякое ощущение, как реакция сознания на внешние раздражения, само по себе есть акт волевой. Таким образом, мы должны признать, что, даже рас­сматривая первичные проявления мистики, мы необходимо должны найти в них элементы всех трех категорий сознания. Истинное зерно в учении Горвица заключается в том, что на пути исторического развития начало чув­ства проявляется ранее других; однако уже в первичном проявлении чувства заключены все три категории, и только примат лежит именно в чувстве. Пос­ледняя мысль, что чувство проявляется первым, разделяется некоторыми другими философами. Так, по учению Циглера³⁶, «чувство — двигательная

— 40 •**•

пружина познания, мотив всякого поступка; оно кроется, как первоначальная основа, в глубине всего познания». Аналогично этому учение Каруса³⁷: «Чув­ство — первое, что появляется: оно первым заявляет о себе сознанию и объективирует для него внутренний мир, наше бессознательное». Это утвер­ждение, как справедливо говорит Косман³⁸, «ясно показывает, что он не извлекал все психическое из чувства, а считал чувство лишь первым пробле­ском душевной жизни». С этим последним, как видно из предыдущего, сог­лашаемся и мы. В весьма интересной по замыслу и методам работе д-ра Т. Д. Фаддеева мы встречаем такое же гипертрофирование значения чувства, как и у Гартмана: «Чувство есть самая существенная часть нашей психики. Оно представляет из себя основное ядро, вокруг которого группируется все остальное. Вся наша жизнь управляется чувством, и весь смысл ее сводится в конце концов к погоне за приятными чувствами. Чувства дают смысл нашей жизни, чувства указывают нам путь для деятельности, чувства управляют нашими мыслями, чувства повелевеют нашей волей. Поэтому уже с чисто психологической точки зрения мы должны рассмотреть чувства прежде все­го как основную часть психического механизма»³⁹, Мысли Фаддеева пред­ставляют значительный самостоятельный интерес благодаря своеобразности преследуемых им задач. Пользуясь интереснейшими диаграммами, он разбирает физиологический механизм сознания и в результате довольно пол­но выявляет природу сознания поскольку она проектируется в область физиологического исследования. По отношению к эзотеризму работа Фадде­ева является как бы его зеркальным отражением: первый центрируется на духе, а вторая на теле, а потому все дальнейшие построения подобны, но противоположны по знакам. Отрицая непосредственную связь человека с ноуменальным через дух, Фаддеев утверждает его связь с окружающей феноменальной природой через тело и его органы восприятия . Отсюда естественно вытекает примат категории чувства, ибо разум лишь объективирует ее данности⁴¹, а воля реализует вытекающие из них влечения. Итак, со своей точки зрения Фаддеев вполне прав. Эзотерическая психо­логия вполне принимает его точку зрения, но не ограничивается ею. Человек действительно связан с окружающим непосредственно, как с конкретно-эмпирическим, но кроме того связан с ним и через трансцендентное. Эта вторая связь более глубока и первична; она есть тезис антиномии связи и, как таковой, включает в себя антитезис. Своей связью с феноменальным человек лишь реализует те потенции, которые вложены в его существо через наличие связи с ноуменальным⁴². Поэтому по существу содержание челове­ческого существа развертывается от духа через сознание к телу, а по ме­ханизму реализации — от тела через сознание к духу. Фаддеев улавливает лишь одну сторону действительности, эзотеризм же включает в себя обе, но, центрируясь на существе, провозглашает доктрины, полярно противополож­ные основным посылкам Фаддеева.

Вторым заблуждением — исключительным признанием разума — явля­ются учения Гербарта и Нагловского. Первый из них «полагает представ­ление как начало, как основу, наконец, как реальную силу душевной жизни. Чувство и воля — только изменчивые состояния представления»⁴³. Основные идеи Гербарта заключаются в том, что реальность принадлежит множествен­ности простых и неизменчивых существ («реалы»); изменяется лишь связь их. Этим он близко подходит к Лейбницу с его «монадами». Основная тенденция каждого реала — «самосохранение», основное качество его — «представ-

— 41 —

ление». Отсюда он выводит, что основным психическим актом следует считать только представление; все другие акты вытекают из действитель­ности представлений. Если на одно и то же представление действуют разные силы, то получается «чувствование»; если представление задержано, то в нем возникает стремление приобрести прежнюю интенсивность, и это стрем­ление называется «желанием», «влечением». Если со стремлением связано представление достижимости предмета стремления, то оно является «волей». Если сильнейшие группы представлений упрочили за собой господство над отдельными состояниями, то воля свободна. Таким образом, по учению Гер-барта, сила сознания образуется из: представления (содержания), чувства (состояния), желания (движения)⁴⁴. Иначе говоря, в динамике психологии Гербарт признает реальность всех трех категорий и этим выгодно отличается от Горвица, но все же определенно приписывает примат началу разума. По­скольку жизнь есть сознание в объективированных формах, постольку Гер­барт, разумеется, прав, но в действительности этот вид сознания не исчерпывает всего его содержания и, кроме того, может быть признан пер­венствующим лишь с условной точки зрения уже развитого мыслительного аппарата философа. Это учение страдает определенной односторонностью, и, поскольку признание ценности начала разума доходит до гипертрофии, оно становится ложным. К идеям Гербарта непосредственно примыкает учение Нагловского. Его основное положение заключается в следующем: «Нельзя эти три способности души считать за обособленно стоящие силы, так как только представления суть деятельные силы души; чувства и влечения обоз­начают лишь изменения представлений при их встречах в сознании. Чувство и стремление не есть что-либо стоящее вне или рядом с представлением, но проистекающее из него. Поэтому законы, регулирующие течение представ­лений, тем самым имеют силу для чувств и влечений, и последние находят свое объяснение в основах интеллекта»⁴³. В этих строках столько очевидных противоречий, что в сущности все это учение неминуемо рушится при про­стом анализе его положений.— «Представления суть деятельная сила» — но ведь «деятельность» есть реализация воли, а потому представление носит, кроме элемента разума, также и элемент воли. Точно так же, если представ­ление способно вызвать в сознании чувство, то это может произойти лишь тогда, когда в нем заключен и этот третий элемент. Чувство и стремление действительно не стоят ни вне, ни рядом с представлением, но и не происте­кают из него, а все они прослаивают друг друга. Для нас представляется ясным, что все эти заблуждения проистекают из смешения мистики, разума и воли как начал с их конкретными проявлениями. Представление может быть свободно от конкретных чувств и волевых усилий, но тем не менее оно есть порождение всего тернера: мистики — разума — воли с приматом во втором из них.

Третьим заблуждением — исключительным признанием воли — являют­ся учения Фортлаге и Вундта. Однако, несмотря на резкое утверждение ими примата воли (влечения), они сами считают в то же время, что «все три эле­мента психики — чувство, воля и интеллект — в самых корнях находятся вместе, в сочетании»⁴⁶. По учению Фортлаге, «самая главная часть самого по себе бессознательного содержания представления во внутреннем чувстве — это влечение. Оно является основой сознания, потому что сознание есть подавленное влечение. Оно является основой пространства и времени, пото­му что последние суть ничто иное, как феномены влечения. Оно является

— 42 —

основой всех ощущений, потому что ощущение возникает, когда влечение к движению при столкновении с внешним препятствием превращается во вле­чение к представлению. Оно является также и основой всех чувств, потому что чувство есть ничто иное, как влечение. Отсюда следует, что влечения являются подосновой и субстанцией всего без исключения, что только происходит в душе, и что наука, занимающаяся механизмом влечения, не должна быть на поверхностном поле наблюдений, но должна погрузиться в последние глубины душевной жизни»⁴⁷. Таким образом, признавая все три психологические категории, Фортлаге понимает волю как первичную активность, а потому считает ее источником всех видов проявления. Близко к этому подходит и учение Вундта: «В противовес тому воззрению, которое производит волю от чувств и влечений, мы считаем ее коренным явлением, обусловливающим эмоциональные состояния сознания, влияющие затем на превращение последних во влечения, а этих — в более сложные формы внешнего волевого действия. Чувства и влечения являются уже не пред­варительными ступенями развития воли, но процессами, принадлежащими к этому развитию, при которых влияние внутренней волевой деятельности тре­буется как постоянное условие. Наконец, благодаря интимной связи, даже больше — по сущностному тождеству — между апперцепцией и волевым процессом в его основе,— вся интеллектуальная жизнь, которая есть жизнь сознания, следовательно, пропитана всеми градациями пассивной и активной апперцепции, пронизана тем корнем и тем развитым процессом, который мы называем волевым»⁴⁸. Нельзя не согласиться с правильностью этих воз­зрений с известной относительной точки зрения. Воля как активность бес­спорно дает начало всему, но сама по себе в своей уединенности является лишь абстрактной праволей, которая затем необходимо должна преломиться во всех трех категориях сознания. При этом даже чистое проявление воли заключает в себе три категории, и кроме того, в целостном процессе необ­ходимо должны присутствовать и другие две категории. Таким образом, воля является хотя и первой, но только как prima inter pares; мнение же о возмож­ности ее уединенного существования совершенно ложно.

Мы кратко рассмотрели все три возможных вида заблуждений, рожда­ющихся при приписывании последовательно каждой из трех пневмато-логических категорий исключительной ценности. Истина же заключается в том, что все три категории сознания неизменно раскрываются в каждом его акте или состоянии и обусловливают друг друга. В отдельных обстоятельствах та или иная категория может доминировать, но вообще более сильное развитие одной влечет за собой и развитие двух других; в противном случае и ее собственное развитие постепенно замедляется и, наконец, вовсе оста­навливается. Сопряженность проявлений пневматологических категорий является лишь следствием их органической сопряженности во внутренней их природе: они суть органические модусы всякого проявляющегося в фено­менальном мире духа, а потому всякое актуальное сознание подчинено зако­ну пневматологического триединства.

Первая часть этой доктрины уже предвосхищалась некоторыми филосо­фами. Так, несмотря на свой волюнтаризм, Вундт определенно кладет в осно­ву душевной жизни все три категории, считая их неразрывно объединенными в реальном переживании. К этим идеям подходил также Йодль⁴⁹. У Фаддеева мы находим интересную попытку объяснить количество и природу психо­логических категорий соответствующим устройством нервной системы.

— 43 —

«Тройственность психических процессов есть результат тройственности нер­вных путей. Каждая из обнаруженных нами элементарных сторон психичес­кой жизни является результатом функционирования одной из трех категорий нервных путей»⁵⁰. Этим положением Фаддеев несомненно устанавливает также органическую сопряженность пневматологических категорий, хотя и в только одном свойственном его исследованию аспекте — физиологичес­ком. Таким образом, в литературе мы встречаем в лучшем случае лишь признание сопряженности проявлений категорий, но вопрос о внутрен­ней причине этого, о природе органических соотношений между ними в их собственном естестве, о ноуменальном обосновании их числа и со­отношений с высшим индивидуальным единством человеческого существа — остается открытым. Некоторые приближения к познанию психологического триединства можно найти лишь в религиозной и оккультной литературе. .

В древнем мире психология сводилась главным образом к исследованию конкретных взаимоотношений между чувством и разумом. Только в алек­сандрийской школе эти два начала выкристаллизовались в верховные принципы Разума и Мировой Души. Несмотря на сложность приписываемых им предикатов, можно с полной убедительностью выявить их пневмато-логическую природу как категорий разума и мистики Космического Со­знания. Что же касается третьего начала — категории воли, — то она не получила ясного формулирования, а тем паче — присущего ей места в мировоззрении. Поэтому получает особо важное значение попытка блажен­ного Августина не только установить тройственность сознания- человека, но и соответствие этой тройственности Троичности Божества. В своем «De Trinitate» блаж. Августин проводит идею следующих аналогий: Ипостаси Отца соответствует объект познания; Ипостаси Сына — самый акт познания; Ипостаси Духа Святаго — воля. Несмотря на спекулятивность этих постро­ений (так как гносеологический аспект чрезвычайно мало улавливает беско­нечность Бога), эта попытка представляется весьма интересной. Прежде всего чрезвычайно ценно открытие значения воли в акте познания⁵'. Но еще более ценно для нас другое. Во-первых, блаж. Августин, видимо, уже чувст­вовал необходимость выделения трех категорий как определенных принципов. Его «объект познания» бесспорно есть содержание конкретного вида бытия, а «акт познания» есть само мышление. Отсюда только один шаг до понимания принципов мистики и разума. Во-вторых, что самое важное, блаж. Августин сознавал органическое триединство этих начал, равно как высокую ноуменальность этого триединого принципа, раскрьшающего даже Природу Бога. Обыкновенно в попытке блаж. Августина найти аналогию между триединством Божества и триединством человека, реализующимся в его волевом самосознании, видят лишь догматическую спекуляцию, наивное увлечение апологета. Ведь категории психики суть лишь продукты нашего разума, а потому возвеличение их, перенесение на арену мира и приобщение к Божеству есть лишь грубый антропоморфизм. Так говорит наша философия. Что же касается психологии, то она безнадежно увязла в экс-периментализме и физиологических гипотезах. Только путем эмпирических исследований мы имели право закономерно убедиться в наличии трех кате­горий психологической деятельности, и теперь вся задача сводится лишь к умению всякому новому наблюденному явлению наклеить соответствующий ярлык. Но что такое эти категории?— Если категории Канта являются из анализа чистого разума, как Deus ex machina, то категории сознания лишь

— 44 —

маячат во мгле, увы, непроницаемой для нашего quasi-всемогущего анализа. Что же это — данности? А если так — то откуда и в чем они лежат? На все эти вопросы нам ответствует красноречивое молчание. Да и есть ли они?— Ведь только что приведенные философы по очереди отрицали самобытность каждой из этих категорий и производили ее как следствие из других. Если каждая их них вытекает из других, то мы, без сомнения, являемся зрителями еще более чудесного зрелища, чем барон Мюнхгаузен, завязнувший в грязи и вытаскивающий себя с лошадью за шиворот. Тут перед нами три Мюнхга­узена, каждый из которых тонет, а тем не менее вместе они как-то ухитряются друг друга вытаскивать. Если психология и выявляет эти три ка­тегории, то их идеи она все же заимствует из философии. Что же такое представляют собой эти столь известные термины — воля, разум и чувство? Воля и чувство вообще сравнительно мало исследовались новейшей философией, а потому и не так уж удивительно, что мы не найдем ответа на вопрос — какова их природа? Но оказывается, что и относительно разума то же самое: мы знаем целый ряд попыток определить природу разума, но решения все различны между собой и в большинстве случаев глубоко противоречат друг другу⁵².

ГЛАВА II

Синтетическое учение эзотеризма. Три космических гения. Проблема мировой трагедии.

«Не верь тому учению, которое все протцво-
- положности сводит к единству».

. Платон¹.

§ 6. Лики Аполлона и Диониса, бинер идеалов, тра­гедия двойственности и их извращения. Эзотеризм подходит к этой проблеме пневматологического триединства с творческой точки зрения. Для него понятия «разум», «воля» и «мистика» суть лишь интеллекту­альные обозначения трех действительно существующих и органически соп­ряженных мировых начал, из которых каждое обладает самобытной природой и безграничностью возможностей. Это не вымученные понятия, не спекулятивные построения, не только интеллектуально объективированные аспекты реального бытия, а органически развертывающаяся из него триада гениев жизни и творчества. Взаимно утверждая и прослаивая друг друга, они рождают мир и осуществляют ритм его жизни. Попытаемся нарисовать облик этих гениев.

Первый из них есть гений величавой гармонии. На арене длящейся веч­ности он неустанно развертывает формы бытия и исполняет их жаждой прек­расного. Из безграничного содержания мировой жизни он стремится отчетливо выявить каждую, даже самую крохотную частицу ее, исполнить ее сознанием самобытности, во всем и повсюду реализовать начало формы. И всякая часть, выделившаяся из бесконечного океана бытия, должна на­сладиться своей уединенностью, осознать себя одним из центров мира и приобщить свой сознательный голос к космической гармонии. Отражаясь

— 45 —

взаимно, они должны беспрестанно изливать друг на друга парящую в мире творческую мощь, а своим целым, вечно вибрирующим и переливающимся, отражать не знающую покоя творческую мысль Мирового Художника. Одна­ко в этой гармонии многообразных форм есть только стройность, порядок, стремление к устойчивости и величавому покою, торжествующему и непре­рывающемуся, невзирая на все видоизменения и смены. Здесь есть только свет, яркий, блистающий, беспрерывно ткущий красоту, не знающий преде­лов своей фантазии. Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и вос­торги всякого существа. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоите­лен, ибо он уносит томящийся дух в светозарные чертоги Света, но в то же время он и гнетет его и распыляет одновременно. Великий закон, царящий здесь, не знает, милости, не знает чуда, сказки, ибо здесь гармония красоты совершенной считает себя всем. И эта красота влечет человека, исполняет его дух великим томлением, и доносящиеся до чего отзвуки мира бога лиры и солнца он претворяет в многообразные виды искусства форм и слова.

Второй гений есть сердце мира, его упоение и тоска. Средь беспрерыв­ной смены форм и видов бьпия его зов неустанно звучит и всюду разносит жажду бесконечного и необусловленного. Каждую, самую крохотную частицу мира он насыщает бесконечным содержанием, чувством глубинного простора и мощи несказанной. Под многоцветным узором внешних форм он будит дремлющее единство и опьяняет все веянием его бездонности. Прег­рады падают, распыляются иллюзии индивидуальности, и всякая часть, вы­делившаяся из беспредельного круговорота форм, должна насладиться развертывающейся в ней бесконечностью, ощутить себя во всем и раст­вориться в трепете единой космической жизни. Объемля и растворяя друг друга, они должны восстановить некогда растерзанное единство и, распылив в его необъятности все разграничения, формы и иллюзии, пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзию множест­венности. Однако в этом стремлении к преодолению форм есть только стихия, порыв, непреодолимое тяготение. Всякая система, порядок, последо­вательность здесь презираются; это стремление в своей собственной стихии — в своем опьянении — создает некий ритм, гармонию торжествующего безумия. Оно не знает и не хочет знать никаких законов, ибо оно бежит от внешней красоты и гармонии форм, сливается с потоком жизни, текущим под этим покровом, и утоляет жажду прекрасного непосредственно в первород­ном источнике жизни. Миру этого гения чуждо космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь, все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния. И все порывы души, ее чувства несказанные, тихий свет и ураган терзаний, все то, что в безмолвии внешнего рождается в скорби бытия, без устали ткет мир этого гения — причудливый, невыразимый, но безгранично влекущий к себе. Его орудие — опьянение, то опьянение, не знающее преград, которое пробуждает душу от тягостного сна потока форм и влечет ее в чарующую область жизни, не знающей преград и подчинений ("the happy shores without a law"²). Природа этого мира — экстаз, и он уносит душу на крыльях сладостного безумия в причудливые чертоги Любви, где в миг высочайшего напряжения сладостного слияния с жизнью она одновременно испивает и кубок Смерти, сгорает в этих пламенных объятиях. Это мир дивной и грозной сказки; он не знает никакой ценности

— 46 —

кроме своего упоения, в котором все живое расцветает во всем своем блеске и через смерть своей самобытности приобщается к бессмертию необуслов­ленного бытия. И этот мир влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет ко внутренней красоте, беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения.

Среди всех народов мира лишь одному было дано уловить с чеканной отчетливостью веяния этих гениев космического бытия; этот народ — эллинский. Он запечатлел их в обликах Аполлона и Диониса. Великая заслуга восприятия роли этих начал в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков принадлежит многострадальной душе Фридриха Ницше. Его гений проник в самую сущность эллинской души и из ее глубочайших недр, подобно Прометею, похитил два Символа, блещущих полнотою вечной жизни. Далекие и чуждые дотоле образы древнего мира возжглись неугаса­емым сиянием бессмертных вершителей судеб души всякого человека и вся­кого народа. Победно сметенная пыль веков раскрыла нашему взору кристаллы надмирной Правды, выкованные страданиями народа Эллады, увы, позабытые дерзновенно считающими себя их потомками. Аполлон и Дионис — это не плод мифотворческой фантазии, не облики, рожденные случай­ными тайноведениями; это два действительных средоточия единого бытия, порождающие встречной игрой своих животворящих лучей и восхождения, и ниспады потока Жизни. Аполлон и Дионис — оба посылали свою благодать на древнюю Грецию и, взаимно дополняя друг друга, создали чарующую сказку ее культуры.

Антиномия аполлонического и дионисийского начал раскрывается в гла­зах Ницше прежде и важнее всего по отношению к принципу формы и индивидуальности как формы духа.— «Аполлон тем и хочет привести отдель­ные существа к покою, что отграничивает их друг от друга, и тем, что он постоянно, все снова и снова напоминает об этих границах как о священных мировых законах своими требованиями самопознания и меры. Но, дабы при этой аполлоновской тенденции форма не застыла в египетской окоченелости и холодности, дабы в стараниях предписать каждой отдельной волне ее путь и пределы не замерло движение всего озера,— прилив дионисизма время от времени снова разрушал все эти маленькие круги, которыми односторонне-аполлоновская «воля» стремилась замкнуть весь эллинский мир»³. «Аполлон стоит предо мной как преображающий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное счастье и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом влекущем зове Диониса разбива­ются оковы плена индивидуации и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшему ядру вещей»⁴. К сожалению, Ницше ограничился лишь созданием художественного образа этих мировых начал, но не проник в их внутренние метафизические взаимоотношения. Они предстают перед ним самобытными данностями, и их собственные корни бытия тонут в неве­домом. Между тем достаточно было бы применить основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Апол­лон—Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале.

Всякая антиномия рождается из первичного единства. Ее полюсы суть лишь противоположные обнаруживания единого. Как была воспринята Элла­дой идея этого первичного начала?— Высшая Воля, источник и синтез мировой многообразности, осталась мало понятой греками, и лишь с рядом

— 47 —

натяжек ее можно отождествить с «отцом богов и людей» (тгст/р avdpaw те ©еап> те) — Зевсом. Насколько индусы главным образом старались выявить в своем сознании первоосновные начала и создали возвышенную идею Брах­мана, настолько греки примирялись с миром как данностью, и уже затем индуктивно создавали облики проявляющихся в нем богов. Поэтому мы не найдем в их мифотворчестве ясно выявленного облика третьего «мирового гения» в его собственной высшей природе (синтезис бинера), а увидим лишь его эволютивный прообраз как сопряженное следствие влияния первых двух начал (т. е. андрогин бинера). Именно на создание этого образа и была на­правлена вся мощь греческой трагедии; ее классическими этапами являются: Атлант, Прометей, Эдип и Геракл. Первый из них дает лишь потенциально облик третьего начала, третий и четвертый дают его в образе человека, и только второй наиболее глубоко выявляет космический образ.

Аполлон и Дионис, как два полюса мира, делают его ареной борьбы, никогда не могущей прерваться или затихнуть. Вкладывая в самый изначаль­ный момент всякого творчества двойственность, они тем самым полагают ее основой и осью жизни. Гармония есть созвучие противоположностей, но достижение этого созвучия так бесконечно трудно, что оно лишь грезится далеким конечным идеалом. Путь жизни есть борьба, с каждым шагом все усиливающаяся и углубляющаяся. Каждый гений манит к своему идеалу, со­вершенно законченному, выявленному и закрепленному. Каждый шаг в его направлении выясняет его очертания, рождает взору новые детали. Но этих идеалов два, и они абсолютно противоположны друг другу. А потому эво­люция есть непрестанный рост и углубление противоречий, развертыва­ющихся сложнейшими гроздями по всем направлениям. И, видя их, дух человеческий сжимается от ужаса и тоски; он познает, что эволюция чело­века заключается прежде всего в раскрытии в нем непроглядных бездн все­ленской трагедии. И древний эллин выстрадал эту идею, создав облики Прометея и Эдипа.

Всякая идея в своем целостном раскрытии воспринимается нашим соз­нанием в четырехчленной системе — в виде кватернера. Высшее единое синтетическое начало, переходя из потенциального состояния к актуальному раскрытию, развертывает свое содержание через утверждение общей синтетической антиномии. Последняя в своем целом является антитезисом бинера первого вида, где тезис — первичное понятие, сам же бинер принад­лежит ко второму виду. Полюсы бинера второго вида, входя между собою во взаимодействия, порождают эволютивную цепь конкретно-эмпирических состояний. Воплощаясь в феноменальной среде, эти состояния воспринима­ются как последовательные этапы развития конкретной личности в динамиче­ском поле действия противоположных начал. Полная цепь этих состояний, частных андрогинов эзотеризмом объединяется в понятии общего андрогина. Итак, получается система кватернера: первичное Понятие, два полюса бинера второго вида и общий андрогин. Здесь наступает критический момент в познании: общий андрогин должен воссоединиться с Понятием в единое живое начало, по Гегелю — конкретно-спекулятивное. Эллинский мир и остановился на пороге разрешения этого предельного познания. Он не смог подняться до осознания общего конкретно-спекулятивного единства, а потому Понятие и общий андрогин остались не сопряженными началами. Это повлекло за собой также невозможность органического сопряжения полю­сов бинера — Аполлона и Диониса. Человек оказался осужденным влачить

— 48 —

свои дни среди двух систем непримиренных противоположностей. С одной стороны Высшее Начало неправомерно отразило в себе в мировоззрении греков трагическую двойственность и стало пониматься и как Божественная миродержащая Воля (Зевс), и как слепая Судьба (Мойра), а с другой — возник трагический образ героя, пробивающегося через противоположные веяния Аполлона и Диониса. Именно из взаимного отражения этих двух начал и противоположного влияния на судьбы мира и отдельных людей и родилась аттическая трагедия⁵. Страдный человеческий путь извивается между этими двумя антитезами, и нет и не может быть выхода из этого заколдованного круга. Человек здесь должен признать себя побежденным через принципиальное признание своего бессилия сознательно и целокупно оправ­дать мир. «И таким образом двойственная сущность эсхиловского Прометея, его одновременно и дионисийская и аполлоническая природа может быть в отвлеченной формуле выражена приблизительно нижеследующим образом: Все существующее и справедливо, и несправедливо, — ив обоих видах равно оправдано. Таков твой мир! И он зовется миром!»⁶

Таким образом, греки лишь восприняли необходимость существования идеи третьего гения, но осознать ее, выявить в целостном облике они его не смогли. Результатом явился уклон к искажению и познанных ими Аполлона и Диониса. Под действием возвратного удара, неумения разрешить 'даль­нейший вопрос, началось выявление инфернальных обликов космических гениев. Ницше глубоко прав, относя этот перелом к Эврипиду и Сократу, но он недостаточно разграничил в них инфернальный элемент от положительной ценности.

Произошел глубокий разрыв между началами Аполлона и Диониса. Со­крат стал знаменосцем одностороннего служения Аполлону и вовсе отверг Диониса. Он подверг его анализу разума, и что в нем могло увидеть «это око, в котором никогда не сверкало прекрасное безумие художественного вдох­новения»⁷? Разумеется — или ничто, или беспорядочный хаос. «Ключ к природе Сократа дает нам то удивительное явление, которое известно под именем «даймона Сократа». В тех исключительных положениях, когда его огромный ум приходил в колебание, он находил в себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отклонял. Инстинктивная мудрость показывалась в этой совершенно ненормальной на­туре только для того, чтобы по временам проявлять свое противодействие сознательному познанию. Между тем как у всех продуктивных людей имен­но инстинкт и представляет творчески утверждающую силу, а сознание обыч­но критикует и отклоняет,— у Сократа инстинкт становится критиком, а сознание творцом — воистину чудовищность per defectum! А именно: мы замечаем здесь чудовищный дефект всякого мистического предрасполо­жения, так что Сократа можно было бы обозначить как специфического не-мистика, в котором «логическая природа путем гипертрофии так же чрез­мерно развилась, как в мистике — инстинктивная мудрость»⁸. Затронутая Ницше тема чрезвычайно глубока и интересна, но мы не можем на ней специально останавливаться. Мы ограничимся лишь констатированием факта, что с Сократа начинается определенная тенденция не только одностороннего развития начала Аполлона, но и крайнего сужения его содержания: от общей идеи самодовлеющей ценности и красоты внешних форм человек снизошел к исключительному анализу механизма их систематизации. Эта тенденция достигла своей кульминации в Канте и в порожденной им критической

— 49 —

философии. Ее основное направление может быть определено известным девизом, что философу гораздо интереснее знать, как человек пришел к данной концепции мыслей, чем то, что дает самый вывод. В воображении кантианцев стала вырисовываться как идеальная такая гносеология, кото­рая бы представляла собой полную механизацию умственных процессов. Казалось, в будущем всякое постижение должно будет вестись чисто механическим путем, ибо от человека для любого умственного построения будет требоваться лишь знание наиболее удобного и рациональ­ного нанизывания раз навсегда выработанных логических схем на некую на­правляющую ось, непосредственно вытекающую для данного случая из общих априорных законов разума. Но если это одностороннее увлечение Аполлоном по отношению к его идее вызвало лишь ограничение содержания, то по отношению к Дионису оно вовсе устранило возможность проявления его собственной природы, заместив ее только тем, что видно в нем через призму Аполлона. Таким образом, ложный аспект Аполлона — это односто­роннее увлечение внешней закономерностью и субъективностью форм с игнорированием внутреннего всеединства. В пределе гипертрофирования этот аспект согласно правилу — errare humanum est, sed in errare perceverare — diabolicum! — становится сатанинским. Дьявол есть идеальный логик, индивидуальность абсолютно оторванная и противопоставленная миру; здесь она прямо и категорически отрицает синархию и всеединство: этот аспект дьявола в оккультной традиции именуется Мефистофелем⁹.

Совершенно аналогичное мы видим и при диаметрально противополож­ном заблуждении — одностороннем служении Дионису. Вместо гипертрофирования внешней закономерности и принципа формы, мы встре­чаем их полное игнорирование и отрицание. Экстатическое опьянение, не реализуясь затем в Аполлоне, становится самоцелью. Но одним искусствен­ным порывом достигнуть средоточия мира невозможно, а потому человек скоро решает: «если не вверх, то вниз!» Если нельзя достигнуть синархичес-кого единства мирового многообразия, то зато можно попытаться раст­вориться в суммарном многообразии через преодоление всех преград между формами. Так рождается о р г и а з м. Вакхические таинства и не могли не пойти по этому пути, докатившись постепенно до чудовищнейших безумств¹⁰. Итак — ложный аспект Диониса — это единственное увлечение внут­ренним всеединством с игнорированием внешней закономерности и субъ­ективности форм. В пределе гипертрофирования этот аспект также становится сатанинским. Дьявол есть хаотическая множественность, за­сасывающая и распыляющая индивидуальную самобытность; он противопо­ставляет синархии, гармонически синтезирующей индивидуальности,— их хаотическое крошево; этот аспект дьявола в оккультной традиции именуется Баал-Зебубом.

«Голос Сатаны-Пантея такой же струящийся и множественный, как физическая вселенная, которой он есть как бы душа. Он говорит каждому на привычном ему языке: артисту он говорит об искусстве; он говорит об оккультизме мистику и интригует человека воли. Но что бы он ни сказал — когда он говорит,— все познания перемешиваются и делают душу, объятую бредом, добычею единого убеждения, которое и гложет ее как рак: все бес­цельно, нет ничего достоверного... и из этого хаоса сомнений выделяется последняя доминирующая, решающая мысль: крайнее отрицание индивиду­альности. При глубоком анализе — что утверждает этот голос?— Отрицание:

— 50 —

ничтожество человеческого слова — вот что он показывает; нисхождение к инстинкту — вот что он предлагает; апофеоз бессознательного¹' — вот что он прославляет. И как средство достигнуть этот ложный идеал, убийцу души, он внушает потонуть в не имеющей берегов и дна реке всемирной физичес­кой жизни».

Станислав де-Гюсгштш¹².

§ 7. Бинер миросозерцании и экстазов Аполлона и Диониса. Мы только что наметили вкратце главнейшие этапы извращения начал Аполлона и Диониса с появлением между ними раскола. Приведенные примеры лишь крайне схематически раскрывают этот процесс, необычайно богатый по своему внутреннему содержанию и имевший столь грандиозное влияние на всю последующую историю европейской культуры. Возникший между этими началами раскол есть не только кризис греческого художест­венного творчества и греческой философии, есть не только исходная причина бесчисленных блужданий и заблуждений последующих поколений, но есть тяжкая болезнь души каждого человека и всех народов до тех пор, пока им не дано будет наконец действительно воспринять «свет, просвещающий всех». Ни в одну извест!гую нам эпоху еще ни один народ не был так близок к гармоническому единству миропонимания, как Эллада. Но все же ей не удалось перешагнуть заветный порог, и все тяжкие последствия этого будут тяготеть над нами, пока эта задача не будет свершена. Аполлон и Дионис есть высшая и основная антиномия жизни. Именно здесь с особой яркостью вы­ступают общие непреложные законы.— Члены антиномии не суть два различных, связанных между собою начала; это есть нераздельная система, это есть то же единство, но только проявляющееся в актуальном бытии. Вместе они представляют собой единое живое целое, а в отдельности каж­дый из них утрачивает связь с исполняющей его реальностью и превращается в вампирический фантом. Единство этой двойственной системы осуществля­ется через взаимное отражение и соподчинение противоположных полюсов друг в друге. Поэтому каждый из них в себе самом органически заключает одновременно с собственной идеей и идею другого, и в каждом одна из этих идей раскрывается через другую [по Гегелю: А = (A in В) + (В in А), а В = (В in A) + (A in В)]. При этих условиях раскол между антиномически сопряжен­ными началами, а тем паче гипертрофирование смысла одного из них и уничтожение другого есть искусственный разрыв нерасчленимого и замена субстанциальной реальности миражем пустоты.

Двойственность есть основной закон жизни. Первичное единое только через расчленение себя на полярные антитезы рождает в себе возможность развития актуального самосознания. Ответствуя на их зов, человек растет то одной, то другой стороной своего существа. На низших ступенях развития он еще не умеет сознательно различать эти два начала, а потому не может делать и сознательных ошибок. Управляемый сферой сверхсознательного, он живет гармонической простотой первобытности. В дальнейшем он постепен­но научается их различать и в конце концов приходит к осознанию их антиномичности. Вначале он воспринимает здесь эти два начала как две различные области своего существа, определенные по качествам и способ­ностям, и простые, вполне конкретные по содержанию. Он представляет их себе лишь категориями субъективного сознания, имеющими узкий смысл и приложение. Но с каждым дальнейшим шагом простота уступает место все возрастающей сложности, и все чаще и чаще их проявления оказываются

- 51 -

между собой сопряженными. Наконец, каждая из них вырастает в особый тип миросозерцания, объемлющий все сферы сознания, но в то же время остающийся глубоко индивидуальным. То, что раньше представлялось кате­горией актуального сознания, получает неожиданную глубину и значение, захватывает глубочайшие тайники невыразимого, претворяется в категорию субстанциальной реальности духа. Так постепенно, только путем долгой эво­люции, человеческому взору раскрывается вся бездонность глубины симво­лов Аполлона и Диониса. Каждый из них есть целостный и самобытный разрез мироздания, по-своему раскрывает сущность бытия дает ему свое оправдание, ставит свои цели и диктует свои законы. Из психологического понятия он становится модусом Творческой Воли Божества, является Ее живым откровением и делается сам источником откровений. С этих высот он ниспосылает в душу человека влекущий ее зов, и она ответствует ему пла­менным экстааом. Этот экстаз многообразен, но все же каждому гению космического бытия присущ особый ритм, который хотя и может окрашиваться различно, но в своем внутреннем естестве устойчив, един и постоянен.

Аполлон влечет человека к раскрытию глубин духа в гармонической системе форм. Вся его воля охватывается тяготением проникнут бодрству­ющим сознанием во все тайны сущности бытия и ее проявлений в жизни, расчленить все богатства в систему идеальных типов и запечатлеть их навеки. Во всем и повсюду должен быть утвержден железный закон распорядка: каждый оттенок содержания духа должен раскрыться в точной чеканной форме, и все они должны быть сопряжены между собой. Все противящееся этому есть ложь или безумие; все, что действительно есть, не может не стремиться само к актуальному проявлению и конкретному приложению своей силы; только то, что лишено собственных источников бытия, что живет лишь за счет другого иллюзорным бытием, должно искать сумерек сознания. Невыразимое в чеканной форме — не существует вовсе и существовать не может. Стремление к конкретности есть основной признак живой суб­станции, а потому все чуждое конкретности не причастно и реальному. В мире нет и не может быть абсолютной тайны; будет день — и все тайны падут под всепокоряющим лучом актуальной истины. А потому призвание человека состоит в искании совершенной формы, способной адекватно выразить дух. Все произведения его рук и слова получают особый смысл и значение, ибо только существование этих символов делает возможным актуальное раск­рытие духа. Вся окружающая человека природа имеет также единственною целью своего бытия раскрытие духовных потенций в гармоническом ритме жизни. В каждое мгновение создаются новые формы, равноценные по со­вершенству и красоте, ибо в природе нет безобразия.— Таковы основные мотивы аполлонического миросозерцания.

Экстаз Аполлона — это резкое замыкание в уединенности от всего окру­жающего. Человек всецело охватывается ощущением своей единичности, но в то же время его самобытность становится как-то беспредметной. Он чужд всему и, ощущая себя самого, он воспринимает себя лишь как ближайшее, но все же внешнее. Его взор яснеет: во всем выступают мельчайшие подроб­ности, чувство пространства перерождается, и все делается видимым со всех сторон. Но этот взор только скользит по внешним контурам форм; их внут­реннее естество остается замкнутым и недоступным, да и интерес и даже память о нем гаснет. Все существо человека исполняется созерцанием гар-

— 52 —

моний кристально ясных форм и переливами вибрирующего в них живого света. И этот свет чарует душу и насыщает ее мощью безмерной. Возникает страстное желание напряженной деятельности, творчества, победы. Пре­пятствия кажутся ничтожными и не существующими, все чудится возмож­ным, легким, осуществимым. Но достигнув своего апогея, это властное, гордое и на все дерзающее самочувствие призванного к творчеству незамет­но начинает блекнуть. Скользя с одного на другое, взор человека улавливает какой-то невыразимый округленный ритм, и в миг наивысшего напряжения кристальной чеканности аполлоновских форм вдруг налетает веяние сладо­стной дремоты — эхо позабытого Диониса. Но вот и это пройдено. Яркость форм вновь становится острой, и с каждым дальнейшим мгновением начинает разгораться жгущий огонь в груди, а леденящий ветер заставляет сжиматься тело. Появляется и быстро растет ощущение пустоты, оглушающий шум в ушах заставляет трепетать все атомы мозга. Еще дальше — и смешанное действие сжигающего огня, столь же жгучего холода, заставляющего коче­неть все члены, и громоподобного гула превосходят пределы выносимого, сознание вспыхивает с нестерпимым блеском, в котором на мгновение огнен­ными линиями вырисовываются все контуры мира, и затем сразу все разле­тается мириадами искр, гаснущих во мраке небытия.

Дионис влечет человека к раскрытию глубинных истоков жизни. Все его существо исполняется тяготением безраздельно слиться всеми частями своей души с родником, льющим в мир поток жизни, проникнуть повсюду со всеми ею мельчайшими струйками, безраздельно срастись со всякой душой и за­мереть в ощущении вселенского трепета жизни. Ко всему и везде должны быть протянуты нити всепокоряющей любви: каждый изгиб души, каждое биение сердца должны резонировать во всем и получать ответные веяния. Все формы и преграды иллюзорны: будучи созданием лишь игры случая и обстоятельств, они выходят из небытия лишь на краткий миг, чтобы воз­вратиться в прах, откуда они вышли. Всякое стремление к форме, к закреп­лению, ограничению, согласованию с условностями есть заблуждение или безумие; все, что действительно существует, не нуждается в мертвенных слепках и жалких пародиях на свое бытие; только то, что не причастно веч­ному и безусловному, что способно лишь к иллюзорному существованию, должно искать исполнения своей жалкой цели среди условного и преходя­щего. Неспособное к бытию вне оков относительного вовсе не существует в действительности. Стремление к конкретной определенности есть признак слабости, неспособности жить среди горнего простора и царственной свобо­ды. В мире форм нет и не может быть адекватного раскрытия ноуменальных смыслов, а потому все истинное для него всегда остается непроницаемой тайной. Будет день — и все формы растают, чтобы впредь не возрождаться, но это лишь еще более обогатит свободу приобщения к живой истине. А потому призвание человека состоит в искании вечно живого и необусловлен­ного, скрьгоающегося за изменчивой и лживой фата-морганой мимолетных форм. Все произведения его рук и слова получают смысл и значение лишь постольку, поскольку они являются символами, раскрывающими надмирную правду. Вся окружающая человека природа имеет также единственной целью своего бытия раскрытие вечной гармонии и неисчерпаемого богатства жизни среди смены мелькающих существований форм и существ. В каждое мгновение создаются новые формы, но собственная их ценность всегда равна нулю, ибо во всей природе только вечное ценно.— Таковы основные мотивы

^^ со

•JO

дионисийского миросозерцания.

Экстаз Диониса — это полное погружение в поток мировой жизни. Че­ловек всецело охватывается его безграничностью, все преграды, отделяющие его самость от окружающего, бесследно исчезают, даже таящееся вос­поминание о ней становится нелепым, но в то же время чувство своей подлинности возрастает до необычайной резкости. Все в мире, и даже быв­шее недавно столь чуждым и далеким, чудится близким, родным, нераздель­ным. И средь этой торжествующей стихии всеобщего единства он воспринимает собственную личность как какой-то ненужный придаток извне. Ощущение внутренней глубины растет: одни за другими все разделы и формы от мельчайших до крупнейших членений делаются пустыми, излишними, лишенными оправдания; чувство пространства перерождается, и все кажется непосредственно связанным между собой и повсюду единым. Но это ощу­щение улавливает лишь внутренние тайники бытия; призвание и смысл кон­кретной жизни остаются далекими и недоступными, да и всякий интерес к ним гаснет. Все существо человека исполняется веянием бездонной глубины всеобщего единства и непрерывно льющимися волнами беззвучной гармонии отовсюду и везде. И переливы этой стихии бездны обвевают душу и насы­щают ее любовью к безграничному простору. Возникает страстное влечение к дерзновенным порывам, ниспровержению всех пределов, разрушению всех форм, чтобы достигнуть сладостно-мучительного упоения торжеством надмирного безумного молчания, предерзостно нарушенного жалкими соз­даниями минуты и тлена. Их презренное бытие и притязания на какой-то смысл лишь оскорбляют величие истинно существующего, а потому они дол­жны быть возвращены в бесформенный прах. Беспредельный простор, кру­тящийся вихрь смен и перерождений, молниеносная быстрота движений одновременно повсюду — вот закон Жизни. И только погрузившись вполне в этот поток, живая душа может достигнуть высшего покоя торжествующего бытия. Чуден и сладостен миг, когда рассеявшийся мираж форм и граней раскроет врата этой трепещущей тишины. Она царствует здесь, ибс нет обра­зов недвижных, нет владения предметного, нет и борьбы. Никто не нужда­ется в закреплении самости и будущих возможностей, ибо все уже раскрыто, все есть всегда. Всякий порыв здесь тотчас бы нашел свой отклик, но он не может и возникнуть, ибо цели и пути раскрыты в самих истоках. Подобно быстрым сновидениям мелькают здесь облики безмерные, но творческий поток тотчас же их вновь уносит, сменяя тьмы других. И торжество покоя и движения, возможностей безмерных и тщеты их исполнения, пресыщения силой и ее вечной жажды создают особый ритм, причудливый, невыразимый, но чарующий до самозабвения. Но погружаясь все глубже и глубже в этот поток нерожденного, душа человеческая на последнем пороге тайны перво­родной жизни вдруг слышит издалека зов к творческому запечатлению почерпнутых богатств — веление попранных законов Аполлона. Но вот душа отвергла этот зов. Она нисходит дальше вглубь своих истоков. Волны потока жизни со всевозрастающей силой ревут в бешеной пляске, и с каждым даль­нейшим мгновением сердце начинает все резче стучать и рваться в груди, а тело содрогается в судорогах. Появляется и быстро растет ощущение неве­сомости, а беспрестанно видоизменяющийся ритм заставляет все атомы тела колебаться в различных направлениях. Еще дальше — и смешанное действие затягивающих тяготений повсюду развертывающихся бездн, разметывающих все существо в пустоту, все ускоряющего вращения вихря и подавляющего

— 54 —

хаотического многообразия мелькающих возможностей превосходят преде­лы выносимого, сознание развертывает грозно зияющие провалы, в которых на мгновение чудятся все извивы вселенской жизни, и затем сразу все смешивается между собой всепоглощающими кольцами, тающими во мраке

небытия...

Таковы главнейшие черты основных типов миросозерцания и экстаза, свойственные началам Аполлона и Диониса. Будучи взаимно противополож­ны, они органически дополняют друг друга до целого. В отдельности сознание их может воспринимать лишь до некоего предела, за которым начинается неустранимость безумия и даже смерти. Уже древний миф об Эврипиле¹³ (EvpvnvAcH;) повествует, что от дионисийского безумия можно излечиться только через силу Аполлонову. Пресыщенная творческой силой жизни Диониса, душа человека может найти успокоение только в использовании этих богатств в конкретном творчестве — царстве Аполлона. Но точно так же приближение к одному только пламенеющему свету Аполлона иссушает душу, и она должна восстанавливать свои силы в животворящих водах Диониса. И горе тому, кто пренебрежет извечным законом двойственности! Как бы ни' были велики его силы, они будут сломлены и раздавлены, и лишь стезею тяжких страданий он сможет искупить свою ошибку.

§ 8. Система верхних и нижних бездн Аполлона и Диониса. Всякая двойственность в мире раскрывает путь. Ноуменальные принципы проявляются в феноменальной природе че­рез посредство идей. Все идеи антиномичны, и именно возрастающие сте­пени органической сопряженности их полюсов устрояют эволютивную лестницу конкретных состояний от хаоса до идеального космоса. Всякий путь сопряжен с двумя парами бездн — по одной в начале и в конце. Эти бездны соответствуют впадению в одностороннее утверждение как того, так и другого полюсов антиномии. Нижние бездны возникают при феноменальной односторонности, а верхние — при ноуменальной. Будучи лишь извращением естества, а не самостоятельными quasi-реальностями, эти бездны персонифицировались в образе демонов. Выше мы наметили вкратце инфернальные искажения Аполлона и Диониса — их нижние бездны. Для большей отчетливости поясним их несколько подробнее.

Нижняя бездна Аполлона — Мефистофель — возникает при одно­стороннем утверждении оформляющего начала Аполлона в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало реализующее начинает пониматься началом единственно творческим, а принцип формы — принципом бытия. Внутренний смысл содержания уступает место смыслу фор­мальному, а стремление к гармонии индивидуальных живых единств за­мещается погоней за иллюзорной стройностью абстрактных соотношений. Механизм систематики из служебного положения превращается в самодов­леющий смысл, единственно способный дать оправдание всему. Все не вхо­дящее в эти узкие рамки не только отвергается, но за ним отрицается даже самая возможность существования. Вся иррациональная сторона как челове­ческого существа, так и природы, все сверх- и подсознательные силы и про­цессы уничижаются и объявляются не существующими вовсе. Это есчъ крайняя гипертрофия рассудка и полное отрицание мистики. Но это непо­мерное возвеличение значения разума и кажущееся торжество над мистическим началом в действительности приводят к обратному результату. Отрекшись от глубинных веяний Диониса, разум утрачивает и в себе самом

— 55 —

протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней иерархии, становится плоским в прямом и образном значениях этого сло­ва. Его собственное содержание бесконечно обедняется, ибо возбуждающие его деятельность данности опыта здесь ограничиваются пределами конкрет­но-эмпирического мира, высшие же потенции разумного начала остаются вовсе невыявленными за отсутствием требований, рождающихся из соответ­ствующего опыта. Это влечет за собой невозможность интеллигибельного восприятия перспективы мира — его синархического строения. Парализуется способность распознания удельной ценности единичных форм, и все их мно­гообразие оказывается обесцвеченным и лишенным общей организации. Ут­верждение каждой формы в отдельности и всякое их сопряжение в системы утрачивают всякий живой смысл, становятся спекуляцией, не имеющей ника­кого высшего оправдания. Итак — крайняя односторонность утверждения разума приводит не только к уклонению от его истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. При наивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: гибкость мысли, парадоксальность построений, все-обесценивающий софизм, все уничтожающая едкая ирония. Отрезав себя от всех источников жизни, человек выходит из-под власти страстей, но не бла­годаря победе над ними, а в силу отрешения от них. Отсюда первое проклятие — безжизненность, неистовое одиночество, безотрадность и бесцельность жизни. Кристальная ясность Аполлона вырождается в окостенение заживо, в омертвение всего существа. Все вырабатываемые яды обрушиваются на самого человека — возникают презрение ко всему и не дающая удовлетво­рения искусственно поддерживаемая гордыня, ибо без нее овладевает мрач­ное отчаяние. Отрешение от мистического начала влечет за собой и второе проклятие — полное непонимание жизни и ее законов. Формальный рассу­док постоянно убеждается в своей отчужденности от действительности, в бессилии понять настоящее, а тем паче предугадать будущее. В результате — растет злоба на самого себя, и проклятия окружающему переносятся и на собственное жалкое существование. Итак — одиночество, окостенение, то­ска — вот мрачный удел пути нижней бездны извращенного Аполлона.

Нижняя бездна Диониса — Баал-Зебуб —возникает при односто­роннем утверждении презирающего форму начала Диониса в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало, насыщающее жизнью, начинает пониматься началом единственно существующим, а принцип формы — лишенным самостоятельного обоснования. Гармоническое раскрытие содер­жания жизни уступает место беспорядочному изливанию ее мощи, а стрем­ление к органическому сопряжению каждого живого существа со всеми окружающими и к сопричислению к общемировому замещается слепой жаждой переплетения их всех в копошащийся клубок. Тяготение к единству и простору, не считаясь со своим призванием как завершающего результата жизни космоса, пытается осуществиться помимо действия организующих на­чал. Все стесняющее хаотические движения, чтобы сделать их поток плодот­ворным, не только отвергается, но и за ним отрицается даже самое право на какое бы то ни было существование. Вся организующая сторона как челове­ческого существа, так и природы, все силы и процессы расчленяющие, ут­верждающие и соподчиняющие отдельные формы и модусы бытия — уничижаются и объявляются бесцельными. Это есть крайняя гипертрофия мистики и полное отрицание разума. Но это непомерное возвеличение зна­чения мистики и кажущееся торжество над разумным началом в действитель-

— 56 —

ности приводит к обратному результату. Отрекшись от организующих зако­нов Аполлона, мистика утрачивает и в себе самой протяжение глубины , перестает воспринимать различие уровней синархии, становится плоской в прямом и образном значении этого слова. Ее собственное со­держание бесконечно обедняется, ибо отсутствие разделяющих и организу­ющих деятелей уничтожает возможность выявления многокрасочности содержания. Из всеобъемлющего кладезя реальностей человек черпает лишь то немногое, что называется пассивным опытом в конкретно-эмпирическом мире. Глубинные же качествования мистического начала остаются погружен­ными во мрак Нирваны за отсутствием иерархических протяжений, рожда­ющихся из соответствующих расчленений и дифференциаций. Это влечет за собой невозможность непосредственного мистического восприятия перс­пектив мира — синархической природы живого бытия. Парализуется способ­ность интуитивного распознавания удельной ценности единичных модусов бытия, и все их многообразие оказывается обесцененным и лишенным обще­го гармонического единства. Чувствование причастности всего живого к общему первородному источнику жизни и ощущение раскрывающегося в множественности вселенского всеединства утрачивают всякое реальное живое содержание, становятся отрицанием всякого актуального бытия. Итак

—   крайняя односторонность утверждения мистики приводит не только к ук­
лонению от ее истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. При
наивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: сила чувств
и влечений, жгучая жажда безумных наслаждений и диких опьянений,
решимость ни перед чем не останавливающаяся, презрение возможных пос­
ледствий. Отрезав себя от всех сдерживающих и организующих начал, чело­
век подпадает под деспотическую власть страстей. Отсюда первое проклятие

—   обезличенность, рабская подчиненность внешнему, пустота и бессмыслен­
ность жизни. Животворящая мощь Диониса вырождается здесь в разло­
жение заживо, в распадение всего существа. Все вырабатываемые яды
обрушиваются на самого человека — возникает пресыщение жизнью и гне­
тущая тоска, которую он тщетно пытается потопить в безумии оргий и отча­
янии разврата. Отрешение от разумного начала влечет за собой второе
проклятие — полную неприспособленность к законам жизни. Горьким опы­
том хаотические силы постоянно убеждаются в своей отчужденности от
действительности, в бессилии слиться с жизнью конкретных реальностей, а
тем паче с их гармоническим целым. В результате растет ненависть ко всему,
и все порывы объединяются в общем влечении все ниспровергнуть и раз­
рушить. Итак — обезличение, разложение, тоска, бессилие, беспомощность,
дикая ненависть ко всему — вот мрачный удел пути нижней бездны извра­
щенного Диониса.

Обе нижние бездны Аполлона и Диониса возникают,при извращении действительного содержания этих начал, благодаря одностороннему утверж­дению одного полюса антиномии с забвением другого. Односторонность не­отвратимо влечет за собой здесь искажение, ибо каждое конкретное свойство, не уравновешиваясь полярно сопряженным, развивается до уродливости. В результате активными усилиями человека не осуществляется реализация истинных ноуменальных начал, а лишь призывается к иллюзор­ному бытию некий демонический фантом, выматывающий силы из породившего его человека. По отношению к верхним безднам мы наблюдаем иную картину. В ноуменальном не может быть места конкретно-

— 57 —

эмпирическим силам, состояниям и процессам, а потому не может быть и их извращений. Односторонность приводит здесь не к извращению природы начал в их собственном естестве, а к возбуждению дисгармоническим призы­вом губительной реакции, которая сама по себе направлена всегда на благо, но которую вынести человек оказывается по слабости своих сил не в состо­янии. Здесь происходит не извращение благого начала и не замещение его злым, а лишь чрезмерное раскрытие его мощи. Если человек в своем безумии односторонне слишком близко приближается только к одному из начал — его ждет неминуемая гибель. Эта идея остается справедливой по отношению к каждому из ноуменальных начал, что, в частности, в греческой мифологии запечатлено тем, что каждый бог обладает одновременно добрым и губитель­ным ликом.

Верхняя бездна Аполлона развертывается при одностороннем приближении к его ноуменальной сущности. Здесь его добрая и благая природа (АтгоААоп' Фса^ос,} становится губительной (АлоХХап> от алоМи/м). По­стоянно поднимаясь по ступеням космической иерархии, человек раскрывает в своем сознании все более глубокие и общие идеи. Вначале под их воз­действием весь накопленный предыдущим опытом материал последовательно организуется в системы, возрастающие по стройности и красоте. Но затем наступает период, когда дальнейшее повышение иерархического уровня соз­нания неминуемо влечет за собой необходимость коренной ломки и переуст­ройства созданных ранее построений. При свете идей высшего порядка конкретные решения и частные доктрины меняют смысл, изменяется и их взаимное соотношение. Частное не упраздняется общим, но эволютивное изменение исходных постулатов, направляющих тенденций и методов организации влечет за собой необходимость иной последовательности пост­роений и иных ориентации во всех разветвлениях миросозерцания. Прежние концепции, основанные лишь на ограниченном материале и суженном соз­нании, оказываются лишь частными случаями, и их обособленное существо­вание становится бесцельным и излишне загромождающим сознание при наличии общих доктрин. Итак, переход сознания на высшую сту­пень иерархии приводит к необходимости переустрой­ства всего его достояния; все его системы форм отмирают и замещаются новыми. Каждый такой перелом есть переживание смерти и возрождения. Пока человек сохраняет в себе связь с началом Диониса, он черпает из него силу жизни и переносит этот кризис сравнительно безболезненно. Но все более отклоняясь от него по мере воз­растания односторонности служения Аполлону, он постепенно растрачивает животворящие дары дионисийства и оказывается рано или поздно не в сос­тоянии перенести кризис перерождения. Возжегшиеся в сознании высшие идеи стихийно разрушают все ранее достигнутое, а творческое воссоздание из обломков старого более грандиозного нового оказывается непосильной задачей. Высший свет утрачивает свою созидательную мощь, является только разрушителем, всепожирающим Молохом. Если сознание не сумеет вовремя остановиться и противопоставить разрушающему Аполлону всеоживляюще-го Диониса — его ждет солнечная смерть. Такова горькая участь одинаково как отдельного человека, так и целых народов и рас, которые по своему общему развитию слишком рано и опрометчиво воспринимали высшие идеи и гибли, не будучи в силах перенести их ослепительный блеск.

Верхняя бездна Диониса развертывается при одностороннем

— 58 —

приближении к его ноуменальной сущности. Постепенно углубляясь в поток космической жизни, человек раскрывает в своем сознании все большие глубины. Вначале их веяния лишь насыщают живым содержанием его формы и образы, повышают восприимчивость к тончайшим изменениям и переливам текущей в мире жизни, усиливают каждое конкретное чувство и постоянно раскрывают общность и единство их внутренних истоков. Но затем наступает период, когда дальнейшее углубление сознания в пучину Диониса неминуемо влечет за собой необходимость коренного изменения и перерождения rovoc, 'а жизни, тембра миросозерцания. Развертывающиеся внутренние тайники естества внедряют совершенно новое содержание во все виды чувств, влечений и восприятий. Частное не упраздняется общим, но эво-лютивное углубление основных качествований самоощущения, направля­ющих влечений и природы сопряжения органических частей влечет за собой необходимость иных соотношений и иных ориентации во всех разветвлениях миросозерцания. Прежние чувствования и восприятия, возникавшие при ограниченном материале и суженном сознании, оказываются лишь частными модусами, а их обособленное существование становится неправомерным и искажающим действительность. Итак, раскрытие в сознании но­вых глубин приводит к необходимости перерождения всего его содержания; все виды чувствования отми­рают и замещаются новыми. Каждый такой перелом есть переживание смерти и возрождения. Пока человек сохраняет в себе связь с началом Аполлона, он черпает из него организующий дар и переносит этот кризис сравнительно безболезненно. Нахлынувшие волны нового, более глу­бокого содержания, смывшие все членения, ставшие теперь неудовлет­ворительными, и поглотившие прежние виды чувствования, организуются новыми аполлоновскими членениями и разветвляются в новые, более глу­бокие виды чувствования. Но отклоняясь от организующего начала все боль­ше и больше по мере возрастания односторонности служения Дионису, человек постепенно растрачивает Аполлоновы дары и оказывается рано или поздно не в состоянии перенести кризис перерождения. Разверзнувшиеся в сознании провалы стихийно поглощают все ранее достигнутое, а творческое воссоздание новых, более глубоких сопряжений безусловного с конкретным миром оказывается непосильной задачей. Глубинные истоки бытия и жизни утрачивают свою животворящую мощь, становятся только носителями уничтожения, всепоглощающей Нирваной. Если сознание не сумеет вовремя остановиться и противопоставить всеуничтожающему Дионису всеорганизу-ющего Аполлона — его ждет нирваническая смерть. Такова горькая участь одинаково как отдельного человека, так и целых народов и рас, кото­рые по своему общему развитию слишком рано и опрометчиво воспринимали веяния последних глубин и гибли, не будучи в силах перенести их порывы, леденящие душу и уничтожающие все конкретное.

§ 9. Третье начало и система динамического кватер-н ера.

Путь человеческого развития заключается в постепенном раскрытии в сознании бинера начал Аполлона и Диониса. Каждое из них есть своеобраз­ная система звеньев, связующая ноуменальное с феноменальным, абсолют­ное и безусловное с конкретным и относительным. Но вместе с тем каждое из них становится живым деятелем только в органическом сопряжении с другим, взятое же в отдельности — остается лишь абстрактной системой

— 59 —

возможностей. Это сопряжение не может совершиться непосредственно между их естествами, а осуществляется в актуальном кинетическом соз­нании человека под влиянием раскрывающегося в нем третьего начала — воли. Аполлон и Дионис лишь ответствуют на активные влечения сознания, содействуют или препятствуют его стремлениям, но сами по себе осу­ществить конкретное творчество не в состоянии. Эти начала, как та­ковые, не являются субстанциальным бытием, а служат лишь модусами его раскрытия в жизни. Данная доктрина не­посредственно .проистекает из природы всякой антиномии вообще. Истинно реальное и абсолютное всегда едино и остается единым. Реализация его потенциального содержания в конкретном творчестве осуществляется через предварительное утверждение антиномий и органическое сопряжение их полюсов, но все эти процессы, взятые в отдельности от конкретного смысла, остаются чисто абстрактными. Утверждение всякой антиномии implicite пред-полагает^чсуществование некоего высшего породившего ее единства. Послед­нее может быть трансцендентно сознанию, но все же реальность его бытия несомненна a priori. Существование определенной антиномии знаменует со­бой лишь наличие в этом едином некоего живого процесса, стремление к определенному виду конкретизации. Органическое сопряжение полюсов антиномии необходимо требует бытия третьего активного начала, ибо при непосредственном слиянии они погасили бы взаимно разности потенциалов и в итоге дали бы нуль. Это третье начало, чтобы обладать независящей от членов антиномии активностью, должно иметь независимое сопряжение с высшим единством. В результате жизненного процесса это третье начало активно осуществляет полную реализацию и органическое сопряжение полюсов антиномии. Получающееся триединство и является актуальным рас­крытием первичного единого. Так и в данном случае: начала Аполлона и Диониса как таковые являются лишь основными модусами проявляющегося в конкретной жизни бытия, но сами по себе создать ее не в состоянии. Они суть лишь категории излияния творческой силы в мир конкретного бытия, а потому постольку и существуют, поскольку проходит через них этот твор­ческий поток. Чтобы этот поток происходил в действительности, необходимо существование двух начал: порождающего и воспринимающего. Первое из них есть Творческая Активность космической Реальности,— Божества,— есть Его Воля. Эта Воля предшествует бытию всех антиномий, является их порождающим источником, первичным раскрытием всемогущества. Второе начало есть активность сознательного конкретного существа человека, его воля, первичное раскрытие ноуменальной природы его индивидуального ду­ха. Итак — раскрытие субстанциального бытия в конкретной жизни проте­кает по системе динамического кватернера: божественная воля утверждает бытие антиномии Аполлон-Дионис и конкретного индивидуального волевого Центра; воля последнего, внутренне рождаясь из божественной воли, воспринимает веяния Божественной Реальности чрез русла Аполлона и Диониса.

Начало воли отлично от начал Аполлона и Диониса своей первично­стью и конкретностью. Она есть не только категория проявляюще­гося духа, но и его основное, исконное обнаружение. Активность духа может окрашиваться различными модусами, но в своем первичном естестве есть воля; в этом ее первичность и конкретность. Аполлон и Дионис могут быть мыслимы абстрактно как определенно организованные системы возможно-

— 60 —

стей, раскрывающиеся перед всяким активным субъектом; напротив, воля не может быть отделена от его конкретного естества. Далее, характернейшим свойством этого начала является двойственность его актуальной структуры.В первичном состоянии воля предшествует бытию начал Апол­лона и Диониса, порождает и раскрывается в них, а во вторичном состоянии она закрепляет и динамизирует вытекающие из них влечения. Эти состояния я будут называть высшим и низшим¹⁴. Итак, воля одновременно и начинает процесс актуального раскрытия потенций духа, и заканчивает его, и именно в переходе ее из одного ее состояния в другое и заключается вся его сущность. Два состояния воли, по существу — две модификации одного и того же начала, могут находиться между собой в различных соотношениях в зависимости от иерархического уровня сознания, в котором они проявля­ются. Если сознание объемлет лишь низшую волю, высшая остается ему трансцендентной и представляется или абстрактным понятием, или извне проявляющимся категорическим императивом. Под влиянием относительных феноменальных обстоятельств низшая воля может выливаться во влечения, противные общей природе воли; так возникают различные виды дисгармонии между ноуменальным и феноменальным. Если же сознание одновременно объемлет оба состояния воли, оно может достигнуть их полного гармониче­ского сопряжения. Это есть творческое воссоединение субстанциального с конкретным.

Антиномическая сопряженность Аполлона и Диониса и двойственность модификаций третьего начала проявляются одинаково во всяком актуальном сознании, независимо от его места в синархии космоса. В простейшем соз­нании система этого кватерн ера может быть весьма мало выявлена, отдель­ные его члены могут иметь очень бедное содержание, а их связи и противостояния могут оставаться погруженными в бессознательное, но все же и их организация, и присущие им содержания неизменно и навсегда пре­допределены. С эволюцией сознания расширяется актуальное содержание этих начал и параллельно с этим оно воспринимает самобытность каждого из них и постоянство их основных взаимоотношений. Наконец, в высшем периоде начинается работа их сознательного органического соподчинения в одном общем целом. Каков бы ни был иерархический порядок монады, т. е. актуально раскрывающегося духовного индивидуального единства, одинако­во в процессе эволютивной жизни проявляется весь кватернер начал. В мире каждой индивидуальности этот кватернер окрашивается соответственными тональностями, но сам по себе, как таковой, не ограничивается никакими рамками, имеет вполне вселенское всеобъемлющее призвание. Благодаря этому изучение его, составляя основной предмет всякой психологии, в то же время не может ею ограничиться, и составляет также сущность космологии. Приматы психологической жизни являются лишь частными проявлениями общих мировых начал, благодаря их ограничению специфическими ус­ловиями. В сознании человека происходит высший процесс полного самопоз­нания, но и в низших царствах природы, равно в психической и физической сторонах жизни, зиждущими первоосновами являются именно эти начала.

Можно дать следующую общую формулировку кватернера этих начал: самобытный источник энергии, система законов ее проявления и актуально действующая сила. Кроме этого, разумеется, необходимо наличие среды, в которой долженствует произойти актуальное проявление. В психологичес­ком аспекте, когда область сознания представляет эту среду, третье начало

— 61 —

проектируется в виде двух самостоятельных начал. Первое, ближайшее, есть система актуальных влечений, вытекающих из утвержден­ных аполлонических и дионисийских потенций; второе существует не­зависимо от них, и внушаемые им веяния кажутся исходящими из высшего, трансцендентного мира. Подавляющее большинство людей живет исключительно низшей волей, и самый факт существования в них высшего центра или остается вовсе неведомым, или представляется пустым звуком. У весьма немногих, далеко опередивших в эволюции окружающих, сознание оказывается способным к опыту высшего порядка, и бытие внутреннего гения является для них уже эмпирическим фактом. Но если в организме отдельного человека начало высшей воли раскрывает факт своего бытия в непосредственном опыте лишь очень ограниченному числу людей, то в жизни организмов более высокого порядка — в человеческих обществах — он ста­новится очевидным для каждого их члена. Правда, до понимания природы и законов этого высшего начала здесь так же бесконечно далеко, как и во внутренней жизни отдельного субъекта, но зато тут не может быть сомнений в его непреложной реальности. Причина этого ясна: во внутренней жизни несравненно труднее расчленить нисходящую систему прямых и косвенных последствий, порожденных воздействиями внешнего мира, от изнутри привходящих императивов, чем во внешней жизни осознать наряду с эмпирической причинностью наличие неуловимых направляющих тяготений, сочетающих совокупность случайностей. Поэтому понятия: «рока», «судьбы» и т. п. всегда рождаются из лицезрения внешней жизни, и уже затем пере­носятся в жизнь внутреннюю. Однако действительность противоположна ка­жущемуся: каждый человек носит внутри себя источник судьбы, которая прежде всего проявляется во внутренней жизни, а уже затем по цепям причинности переносится на жизнь в окружающей среде.

Эллинский мир в своей экзотерической культуре не мог подняться до имманентного постижения начала высшей воли как в организме одного отдельного человека, так и на арене вселенской жизни. Вовсе отрицать очевидность его бытия греки не могли, а потому они должны были ограничиться лишь утверждением абстрактной идеи судьбы, Мойры, не­постигаемой, но одинаково властно тяготеющей как над людским родом, так и над бессмертными обитателями Олимпа. Это начало есть, но каковы истоки его бытия и природа внутренней жизни, каковы его горние цели и влекущие мир к ним законы, наконец, каково его отношение к этой юдоли скорби,— все это вопросы навеки неразрешимые. Придя к этому выводу, греки уст­ремили всю мощь своего народного гения на творческое раскрытие в живом символе второго, низшего начала, надеясь в его собственных глубинах найти разрешение главной тайны жизни. Так возник образ страдающего героя.

Третий гений жизни есть победный ритм торжествующей борьбы. Во всем продлении времен, везде, где мир ответствует веленью быть, внедряет­ся в земное бессмертное влечение к предельным высям граней красоты и упоению полнотой единства. Во всей бездонности богатств океана жизни он насыщает каждую, даже самую крохотную каплю его неустанным стрем­лением к раскрытию своей самобытности и в то же время к исполнению ее ведением надмирного и всеобщего единства. Он внушает ей не довольство­ваться дарами только одного Аполлона или Диониса, но вечно жаждать их обоюдного восполнения в единстве как в горнем, так и в дольнем. Он не дает сознанию утолить жажду искания конечным, как не дает ему найти забвенье

— 62 —

рабского покоя путем покорного растворения самобытности в реющих вол­нах только одного из начал. Во всем и повсюду он будит познание противо­положного, сметает все начинающие крепнуть связи, соединенья, пути и состояния и властно влечет к преодолению все новых и новых видов антиномий жизни. Его стихия — борьба; он не знает и не может найти ее окончания: каждая новая победа лишь раскрывает новые цели и подлежащие преодолению препятствия. Но в самом свершении борьбы раскрывается и ее внутренний смысл, и ее надмирная цель, и ее высшее оправдание. Каждая неопределенная двойственность есть родник страдания; каждая победа над одной из них есть преображение родника страдания в источник творческой гармонии. Вечно зовя все живое к борьбе, третий гений влечет к преодо­лению мирового страдания через последовательное отождествление со всеми его видами и творческое их преодоление в себе. Однако этому гению закрыт доступ во внутреннее средоточие тайны жизни; ему недоступна та высь, где веет царственный покой всеведения, а потому и всепринятия и всепрощения; ему неведомо горнее Молчание, разлитое над покровом борь­бы и страдных восхождений. Его покой — иной: это покой борьбы, сладост-. растье устремлений, экстаз торжествующего страдания. Не полнота ведения, не предельные глубины Любви и не спокойствие надмирного созерцания преображают скорбь и стенания бытия в ореол живой красоты, но преодо­ление борьбой всех преград, нисхождение в последние провалы Смерти, внедрение во все извивы мятущегося страдания дают трепещущей душе испить до дна кубок Жизни и в ритме ее собственных изменчивых волн постигнуть высший дар впитывать все потоки страдания и претворять их в величавую благость. Миру этого гения чуждо преодоление скорби всеве­дением и любовью божественного Безмолвия; он несет исцеление на дне самих страданий, в порывах титанической борьбы с извечной двойственно­стью мира. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоителен, ибо он превращает бедствующую душу в творца мировой красоты, в рыцаря торже­ствующей Жизни. Покорив свою гордость и гордая своей покорностью, она оправдывает свое бытие и несет оправдание бытию всего мира.

§ 10. Явление Христа как разрешение космической трагедии. Народ эллинский выстрадал идею страдающего героя и запечат­лел ее в образах Прометея, Геракла и царя Эдипа. В каждом из них героизм, рок и страдание взаимно преломляются различно, но внутренняя ось остается всюду тождественной.— Мир разделен на враждующие двойственности, а потому вся человеческая жизнь заключается в постоянной борьбе и в твор­ческом их преодолении. Но какого бы могущества ни достигало живое суще­ство, будь то даже титан или сам олимпиец,— все равно он не может сбросить с себя рабской покорности Року. Витая в надмирных высотах, Судь­ба посылает свои веленья,— и все должно беспрекословно следовать им. Сам владыка Олимпа, Зевс, своей державной волей лишь устрояет пути, предна­чертанные Ананке и Мойрой. Во всем подчинен Судьбе человек, навсегда она останется ему неведомой, никакие усилия и никакие достижения не приведут к познанию ее истинного Имени и высших надмирных законов. Человек всегда в мире и только в миро, а потому высшее, чем он, есть бес­конечно далекое и недостижимое. Никогда не сможет настать день победы над миром, и только в отождествлении с ним есть исход. Итак, в мире про­являются две воли и они чужды друг' другу и низшая рабски подчинена дру­гой.— Бог и человек разделены пропастью — вот узел античной трагедии.

— 63 —

Греческая культура на пути своей истории выявила эту основную проб­лему жизни, постигла все бездонность ее важности, но разрешить ее не смогла. Не соподчиненные в высшем единстве, извратились в ее сознании и правильно познанные начала Аполлона и Диониса, и солнце Эллады стало быстро склоняться к закату. Но что не могла исполнить экзотерическая куль­тура, то уже открывалось избранным под покровом эзотерической тайны. Великая раскрепощающая человека и мир идея Богочеловечества постига­лась в мистериях¹⁵ в символе Диониса — Якха, biawaoc, ак%ос,, грядущего Спасителя человеческого рода. Но священное достояние эзотеризма принад­лежит всему человечеству и ни одному народу в частности. Мистерии и их откровения пришли в Элладу готовыми: она была только временной хранительницей вечных сокровищ духа, а потому ее собственные достижения измеряются лишь ею созданной экзотерической культурой. Она только выстрадала трагедию мира, но свершить ее преодоление ей не было дано.

В сознании всего сказанного мы и можем теперь приблизиться к пониманию явления Христа. В Своем живом Образе, как вселенском Симво­ле, Он выявил до дна трагедию мира и преодолел ее в Себе. Как Бого-Чело-век, Он воссоединил воедино два мировых начала воли и воплотил это высшее единство в конкретном Образе (т. е., говоря в терминах Гегеля, за­вершил диалектический процесс в исчерпывающем утверждении конкретно-спекулятивного). Поскольку Он Сын Человеческий, Христос: выявил до конца путь героя, раскрывающийся в космическом начале низшей воли. Как торжествующий Прометей, Он прошел через врата всех противоречий мира и тем победил его. Он воплотил в Себя всю скорбь и страдания бытия, принял на Себя все грехи мира и через полное сопряжение живой волей Аполлона и Диониса преодолел все виды дисгармонии, т. е. зла. Поскольку же Христос есть единородный Сын Божий, Он явил миру надмирное, Абсолютное, веч­ные законы Которого раскрываются в двойственности Аполлона и Диониса. Пропасть между Богом и человеком перестала сущест­вовать. Победно восходящий Герой и нисходящий Бог объединились в Его Бого-Человечестве как в конкрет­ном всеобъемлющем Символе. Этим Он органически воссоединил в Своем Естестве весь кватернер начал мирового бытия: развертывающиеся из высшей воли Аполлон и Дионис гармонически раскрылись в начале низшей воли, а последняя воссоединилась со своим высшим прообразом. Сознавая идеи начал Аполлона и Диониса, нетрудно выявить наличие соот­ветственных им аспектов в Облике Христа. Различные религиозные сознания отдельных людей и целых народов тяготели, сообразно своей индивидуаль­ности, к тому или иному Его Лику. Разумеется, в истории нельзя найти одно­стороннего проявления одного начала во всей его чистоте, но все же, например, представляется несомненным, что в католицизме явно преобладает Аполлон, а в Восточной Церкви — Дионис. С особенной яркостью эти два Лика Христа можно найти в искусстве, а в частности — в иконографии.

Итак, третий гений раскрывается в виде Богосыновства, т. е. в сопричислении конечной и относительной воли к Воле Бесконечной и Безус­ловной.— «Воля есть узел, связующий человека с высшими силами; она есть остаток потерянного величия нашего, сокровенная искра, таящаяся в нас и могущая учиниться солнечным светом. Все зависит от хотения»¹⁶. Разум развивается в мире мысли; мистика — в мире пережи-

— 64 —

в а н и и ; воля развивается в трагедии. Чем глубже и возвышеннее ста­новится трагедия, тем более гармонично она объединяет начала Аполлона и Диониса. Совершенная гармонизация бинера есть взаимное насыщение его членов друг другом, взаимное отражение, выявление и самоограничение. Этот идеал трагедии прекрасно выражает Ницше¹⁷: «Трудное для понимания отношение аполлоновского и дионисийского начал в трагедии могло быть действительно выражено в символе братского союза обоих божеств: Дионис говорит языком Аполлона, Аполлон же в конце концов языком Диониса, чем и достигнута высшая цель трагедии и искусства вообще». Но Ницше совер­шенно не понял явления Христа как воплощения этой идеальной мировой трагедии, а потому свою идею «сверхчеловека» сделал столь чуждой и противоестественной. Не поняв Христа, он не мог Его не отвергнуть,— и в этом и лежит источник его антихристианства. Скоро две тысячи лет, как «Слово стало плотью», но до постижения действительной глубины и значения явления Христа нас все еще отделяет целая бесконечность. Только тогда, когда человечество поймет, что Христос разрешил верховный вопрос, пос­тавленный древним миром, настанет пора истинного христианства.— Из тра­гедии человеческой жизни есть лишь один исход — imitatio Christi.— «Когда ученик вступает на путь, он ложится на крест; когда крест и он станут одно — он достиг своей цели»¹⁸.

В этом кратком очерке я несколько обрисовал, как понимаю я, органиче­ское триединство гениев космического бытия. Эти три начала можно одина­ково вывести из опыта высшей интуиции, непосредственно черпающей из кладезя духа, и из конкретно-эмпирического изучения вселенной, т. е. путем опыта низшего порядка помощью низшей интуиции. Я отдаю преимущество первому методу, ибо он не только более целостен и синтетичен, но и непос­редственно дает истинное решение, хотя в то же время полагаю, что и кон­кретный эмпиризм когда-нибудь сможет развить аналитически найденные им начала до той же степени синтеза. Точно так же нет необходимости ограничиваться одним лишь психическим аспектом, ибо и в мире физической жизни можно найти соответствующие трем гениям бытия три тенденции: дифференцирующие и кристаллизирующие (Аполлон), аморфизирующие, т. е. низводящие к среде (Дионис) и эволюционирующие (Прометей).

Из трех гениев наиболее близким к человеку является третий, и не толь­ко потому, что он непосредственно входит в нашу жизнь и являет собой конкретный идеал. Этот гений глубоко человечен и раскрывает своим бытием важнейшую доктрину о призвании и ценности всякого индивидуаль­ного бытия. Трагедия индивидуального бытия имеет общемировую ценность, и жизнь всего живого есть реальное творчество. Без этой идеи мы необ­ходимо впадаем в глубочайший и безысходный пессимизм: «В беспредельном пространстве бесчисленные светящиеся шары; вокруг каждого из них враща­ется около дюжины меньших, освещенных; горячие изнутри, они покрыты оцепенелой, холодной корой, на которой налет плесени породил живые и познающие существа,— вот эмпирическая истина, реальное, мир»¹⁹. Но если творческая трагедия всякого живого существа имеет кроме личной и общемировую ценность, то и самая мельчайшая частица этой «плесени» имеет право сознавать себя одним из центров мира, существование которого необ­ходимо для самой возможности существования и всего целого. Как бы ни была субъективна деятельность человека, все же она является частью мирового Целого, ибо идея Целого объемлет собой всю многообразность

— 65 —

проявлений индивидуальных деятелей. Кроме того, всеобъемлемость Целого относится не только к миру физическому и деяниям в его области; Целое одинаково заключает в себе и всю совокупность психических актов и состо­яний. Абсолютное, Брахман²⁰, воспринимается нашим сознанием в антиномии: Нирвана — Манвантара. В Своем вневременном Самосозерцании Брахман объемлет в Нирване потенцию космоса, но здесь она не только не реализована и не основана, но и не дифференцирована; только раскрываясь как Субстанция, Брахма, Абсолют объемлет синархию проявленного мира. Каждая новая возникающая в мире актуальная форма переводит соответст­вующую ей потенцию из нирванического лика Абсолюта в Брахму. Поэтому создание всякой новой формы есть творчество не только по отношению к ней самой и познающему ее субъекту, но и с точки зрения космической, абсолютной. Если же мы переключим свое сознание из метафизического в . критическое, то и в этом случае мы убедимся в сказанном. Кантианство, а в особенности неокантианство, утверждает, что не только познание мира лежит в субъект-объектных отношениях, но и что мир существует лишь пос­тольку, поскольку он познан. Ясно, что с точки зрения критической философии познание адекватно творчеству. Ввиду же того, что познание ста­новится общим достоянием, это творчество выходит за пределы субъекта и становится общей ценностью. В чем же состоит человеческое творчество? Его элементы, т. е. материал, даются ему внешним миром; точно так же и общие направляющие основы закономерности творчества являются данно­стями, приходящими извне его сознательной воли. Вся его задача сводится лишь к созданию системы, всегда более или менее индивидуальной. Именно в этой индивидуальности и заключается вся ценность творчества с точки зрения абсолютной, только в этом его творчество является действительно новым, самобытным, впервые возникающим в мире. Объективированием своего индивидуального начала в творчестве человек выявляет из недр Нирваны новый модус Самосозерцания Брахмана. Этим всякое творчество и приобретает принципиальную ценность, независимо от того, сколь оно велико или мало. Но было бы крайне нелепо ограничивать творчество интеллектом; более того, здесь оно менее всего субъективно и индивидуально. Только в трагедии целостного существования и реализуется самобытность человека во всей его многокрасочности. Эту идею и выражает начало Прометея, а во всем своем величии она раскрывается в Богосыновст-ве, провозглашенном Христом. В нашем аспекте Богосыновство воспринима*-ется как сопричастность всякого индивидуального начала Божеству и оправдание трагедии как реального творчества.

Итак, трагедия есть творчество, и всякое творчество есть трагедия. Гений творческой трагедии реализует антиномию Аполлона и Диониса. Пред­ставляется нетрудным осознать в творчестве соответствующие им аспекты. Аполлон есть принцип формы и красоты, т. е. гармонической систематизации формы. Поэтому Ницше считает специфическим выражением Аполлона пластическое искусство. Вполне с этим соглашаясь, я однако считаю такое выражение недостаточно общим. Кроме того, пластическое искусство относится к произведениям рук человека, а не к самому его духу. Между тем мы имеем вполне определенное понятие, выражающее высокое развитие в человеке аполлонического начала — это талант. Точно так же мысль Ницше, что Дионису специфически соответствует музыка, — справедлива, но слишком недостаточно выражает природу этого начала — более глубоко ему

— 66 —

соответствует гений. Талант есть начало реализующее, выявляющее все де­тали и частности, обнаруживающее все скрытые качествования и способ­ности, но в то же время стремящееся к кристаллизации в недвижные, раз навсегда выявленные формы. Поэтому талант, видя в форме самоцель, всегда не столько внутренне индивидуален, сколько имеет местное значение, связан внешними обстоятельствами времени и места. В противоположность этому, гений есть начало собственно творческое, видящее лишь внутренюю цен­ность, игнорирующее частности, вечно живое и видоизменяющееся, не мо­гущее быть влитым в недвижные формы, постоянно их обесценивающее и преодолевающее. Поэтому гений непрерывно и вполне раскрывает свою индивидуальность, но в то же время вовсе не связывается ею: все его про­явления имеют общемировую, общечеловеческую ценность, вне всякой Зависимости от частных обстоятельств времени и места²¹. В искусстве — если область таланта — драма или комедия, то гению свойственна лишь тра­гедия. Вот почему и в аттической трагедии всегда преобладало дионисийство. В объективной действительности мы никогда не могли бы найти частного проявления одного только гения или одного таланта. Гений без таланта остал­ся бы совершенно невыраженным; точно так же талант без гения, не имея оплодотворения, не мог бы созидать. Но также лишь весьма немногим избранникам ниспосылались равномерно оба дара — гений и талант.

§ 11. Триада гениев в Риг-Веде. При начертании облика трех космических гениев мы пользовались, следуя Ницше, только греческой мифологией. Последнее объясняется лишь тем, что она больше всего иссле­дована и наиболее понятна, равно как и тем, что в духовном развитии самой Греции эти идеи играли весьма яркую роль. Но не меньшие результаты могут быть найдены и в более древней мифологии — индийской, если бы нам удалось преодолеть главнейшее здесь встречающееся препятствие — совер­шенно невероятную для европейца роскошь идей и образов. Мы ограничимся Лишь указанием на учение древнейшего известного нам памятника индусско­го гения — Риг-Веду²². Аполлону и Дионису здесь соответствуют Агни и Сома; их глубокая внутренняя связанность подчеркивается во многих местах Риг-Веды²³. Аполлоновская природа Агни становится ясной из гимнов, как прославляющих его победу над Вритрой²⁴, так и отождествляющих его с солнцем, озаряющим многообразие форм²⁵. Что же касается двойственности природы Сомы, то здесь мы имеем совершенно неисчерпаемый материал. В экзотерическом аспекте Сома, как и Дионис (Дионис-Вакх), был богом напитка, дающего опьянение²⁶. В эзотерическом аспекте Сома, как и Дионис, был богом мистического экстаза²⁷. Этот духовный экстаз с особенной силой выражается знаменитым стихом; «apama somam amrta atahumagamna jyotir avidama devan»²⁸. Сознание, что Сома несет с собой мистический экстаз, отразилось даже в языке. Так, самое слово «жрец» («vipra») значит «трясущийся», «находящийся в состоянии экстаза». Слово «поэт» («kavi») в то же время обозначает «вдохновленный», «вещий»²⁹. Третьему гению в Риг-Веде соответствуют различные образы в каждом из его состояний. Идея Абсолюта, столь необыкновенно глубоко раскрытая в индийской философии, уже с полной отчетливостью сознавалась в древнейшем периоде. Здесь не только ясно ставилась ее общая проблема³⁰, но и в главнейших чертах она получала правильное разрешение. Все боги пантеона стали пониматься лишь аспектами, конкретными модусами проявления Единого³¹. В частности, инду­сы здесь предвосхитили за несколько тысяч лет основную доктрину Платона,

— 67 —

что в ноуменальном мире всякая часть есть одновременно и часть, и все целое. Это выразилось в том, что каждое божество в наиболее ярких гимнах начало прославляться как высшее и единое, объемлющее собой всех других божеств. Европейская критика давала до сих пор лишь детски-наивные объяснения этому факту, а именно — решила, что единственной причиной гипертрофирования значения отдельных божеств является лишь не в меру усердное рвение служителей соответствующих культов, или рассматривала эту концепцию, «генотеизм»³², только как переходную к монотеизму³³. Меж­ду тем система таких концепций не только вполне закономерна, но и только она одна способна выразить органическую сопряженность отдельных ноуме­нальных деятелей как между собой, так и со всем Целым. Не ограничиваясь этим определением Абсолюта, столь напоминающим платоновское «Toeveivca жо)Ла км та тгоААа ev»³⁴, индусы уже в древнейшем ведическом периоде вы­ражали его идею или апофатически (Аум), или же через бесконечную прог­рессию положительных определений. Среди последних образов наиболее уходит в седую древность Адити. Это есть мать всех богов, идея бесконеч­ности (Макс Мюллер) и вечности (Рот), хранилище непроявленного³⁵. В матриархальный период, до переворота Рамы, Адити, как идея Великой ма­тери (Гиллебранд, Коллинз), закономерно выражала идею Абсолютного. В последующий период Адити, по-видимому, вылилась в идею первичной (пла­тоновской) материи (Пишель). Здесь она получила предикат космической инерции — «Адити сохраняет все, что идет, и все, что стоит». Параллельно с торжеством патриархата место Адити начал занимать Варуна. Как бог небес­ного свода и водной стихии, Варуна стал также пониматься как олицетво­рение бесконечности и всеобъемлемости. Именно Варуна с наибольшей силой прославляется как единый высший Бог³⁶. Среди положительных опре­делений Абсолюта мы находим в Ведах: Праджапати (Господь тварей), Вишвакарман (Создатель всех вещей, Великий Bee-Бог³⁷, Великий Асура (Великий Дух), Свайамбху (Существующий Сам Собою), Парамештхин (Тот, Кто занимает вершину) и т. д. Обращаясь теперь к началу низшей воли, мы находим в Ведах только образ Матарисвана, соответствующий греческому Прометею. Вообще же в Индии процесс осознания начала воли протекал в обратном направлении, чем в Греции.— Греки сосредоточили всю мощь сво­его гения на начале низшей воли и только весьма туманно восприняли идею высшей. Наоборот, индусы прямо обратились к постижению высшего начала и только в последующем ходе своей истории создали трагические образы в связи с общей идеей мирового страдания (Duhkha). Более того, они беско­нечно превзошли греков, так как им дано было найти разрешение мировой трагедии.

§ 12. Бхагават-Гита и ее диалектический процесс осознания космической трагедии.

Индийский эпос и проблема трагедии жизни достигли своего полного развития в период, последовавший за составлением гимнов древнейшей Ве-аы. Перед индусами восстали те же страшные вопросы, в попытках разре­шения которых надломилась эллинская культура. Если греки в своих мистериях только ждали явления Диониса-Якха, то почва Индии была освя­щена явлением Кришны. Его жизнь и учение столь изумительно близко сов­падают с жизнью и учением Христа, что не приходится удивляться попыткам некоторых авторов³⁸ видеть в Галилеянине лишь историческую проекцию на почву Палестины Сына Васудэвы. Известные особенности синкретической

— 68 —

эпохи, действительно, весьма способствуют утверждению этого взгляда, но новейшие исследования³⁹ с достаточной убедительностью доказали самосто­ятельность и подлинность личности Христа. Ввиду необъятности проблемы я ограничусь лишь учением одной Бхагават-Гиты. Кришна подходит к пробле­мам мира, зла, страдания и эволюции именно с той самой концепцией, кото­рая через пять тысяч лет составила исходный пункт и все содержание философии Гегеля.

«Во всяком деле скрыты три начала:

Познанье — Гиан и Гиайа — познающий

И Паригмайта — то, что познают.

При исполнены! дел нужны: орудье,
' ' И действие, и действующий сам.

Последних два и Гиан, или познанье,
, ' Мы различаем по влиянью Гун.

" ч Теперь внемли ты их подразделенью:

Познание единого начала,

Царящего над видимой природой,

Во всех вещах живущего сокрыто —

Вот истинная мудрость, или Гиан,

Которая исходит из благого
¹¹ И светлого начала Саттва-Гуны.

А мудрость, не познавшая единства,

Но видящая многие начала,
, ' • Царящие над видимой природой,

Исходит из влиянья Раджа-Гуны.

А низшее познание лишь видит

В одном предмете, взятом безразлично,

Начало всех вещей, и лишь ему

В безумьи поклоняется и служит;

Оно из мрака Тамы истекает»*⁰.

Здесь утверждаются три вида бытия, в которых протекает процесс диалектического развития. Сознание, живущее среди конкретно-эмпиричес­кого мира, воспринимает спекулятивное Понятие через Саттва-Гуну, порож­денные им антиномические начала — через Раджа-Гуну, и, наконец, конкретно-эмпирическое — через Тама-Гуну. Но эти три начала, триада Гун, «Traigunya», не ограничиваются рамками психологии или гносеологии, а явля­ют собой действительную сущность всего космического процесса⁴'.

«Ни на земле, ни в небе, ни в прекрасной Обители богов не существует Свободных от влиянья Гун: Они лежат в основе мирозданья»⁴². «Движение и жизнь — все истекает Из трех начал природы сокровенных, И лишь безумец думает, что силой Он собственной творит дела земные»⁴².

Этот космический процесс заключается в раскрытии Надмирного Субъ-окта (Понятия, абстрактно-спекулятивного) чрез посредство мировой двойст­венности (абстрактно-формального) в явлениях и формах (конкретно-эмпирическом) и творческом воссоединении их с ноуменальным в конкретные живые единства (конкретно-спекулятивное). Итак, в Божестве должно различать первичную Трансцендентную Природу —

— 69 —

• <(. • • .

.,...;, «... над всей видимой природой

Другое есть Незримое Бытие» .
' «Существовал Я раньше всей вселенной» ...

"'и Его имманентное раскрытие в космосе —

;,_t «И — сущность сокровеннейшая. Cam — Я

И Асат, откровенная природа» .

Проявленный мир возникает в диалектическом процессе, т. е. вызывает­ся к бытию мыслью —

«Так Мысль Моя бесчисленные звезды, Богов небесных, землю создала» .

Творческое воссоединение феноменального с ноуменальным в конкрет­но-спекулятивное составляет цель бытия человека; именно в нем раскрыва­ется с наибольшей глубиной изначальная антиномия трансцендентного и имманентного, и именно в нем она находит свое гармоническое разрешение. Возможность этого предопределена Природой Абсолюта, вневременно объемлющего в Себе все стадии макрокосмического диалектического про­цесса —

«В двух видах проявляется Пуруша:
Один подвержен вечным измененьям,
Другой стоит незыблемо от века.
Один из них — материя природы,
Другой — ею управляющий закон.
Над ними же возвышен беспредельно
Дух высочайший, или Параматма,
Что обитает в трех мирах вселенной,
Предвечный и незыблемый Исвар.
Возвышен Я над вечным и делимым,
Над вечным, неделимым Я возвышен,
И потому Я в Ведах называюсь
^; Пурушоттамой, Духом Высочайшим»⁴^.

Задача каждого индивидуального бытия заключается в том, чтобы осоз­нать в себе этот космический процесс и должным образом завершить его через приобщение к Реальности. Человек по своей внутренней сущности причастен к Абсолютному, и вся его эволютивная жизнь заключается в Его раскрытии в данном индивидуальном мире.

«В груди людей живет Исвар сокрыто, И силой всемогущею Своей Он промышляет о судьбе входящих На колесо всеобщее времен» .

Пока человек живет явлениями и формами, он находится в рабском подчинении низшей Гуне — Таме. Она выражает собой понятие кос­ности, неподвижности, мрака. Далее в нем развивается Раджа-Гуна, страсти. В индийском понимании «страсть» вовсе не ограничивалась одной только категорией чувства, а одинаково может быть распространена на все три категории. Впрочем, и в современном литературном языке мы встречаем именно такое общее понимание страсти. Всякая «страсть» есть о т в л е -

— 70 —

ч е н и е от конкретно-эмпирического, его абстрагирование. Ее основным предикатом является наличие в ней движения; это есть цепь постоянно видоизменяющихся состояний субъекта, стремящегося к определенной цели. Всякая страсть может родиться лишь там, где есть или антиномическая противоположность, или причастность к разным иерархическим сечениям одной и той же оси аналогии. Иначе говоря, всякая страсть есть взаимное влечение полюсов антиномии первого или второго вида. Все движения в мире возникают из разностей потенциалов. Страсти суть частный вид движения, свойственный психичес­кому миру; поэтому должно сказать, что страсти суть влечения друг к другу полюсов психических антиномий, или что страсти рождаются из разностей психических потенциалов. Каждой психической антиномии соответствует определенная страсть. Поэтому развитие страстей подчинено нижеследую­щему закону. — Вначале, когда сознание живет лишь конкретно-эмпирическими образами, имеется лишь одна антиномия: я — не-я, а потому существует только одна страсть — стремление к постоянному общению с окружающим миром. В дальнейшем последовательно возрастают числом аб­стракции от конкретно-эмпирического, т. е. отвлеченные представления (в категории разума) и общие чувства (в категории мистики). По общему основ­ному закону бытия все эти отвлечения всегда возникают антиномическими парами; одновременно с этим появляются и соответствующие виды страстей. Таким образом, эволюция сознания влечет за собой развитие в нем внут­ренних антиномий и свойственных им страстей. Каждая страсть как таковая существует лишь до тех пор, пока полюсы соответствующей антиномии не соподчинены друг другу и не сопряжены в гармонирующем единстве. Когда же это свершится, страсть существенно перерождается, в корне видоизме­няет свою природу: из нее исчезает элемент страдания и вместо порывистых волн получается спокойный гармонический ток. Итак, страсти развиваются с эволюцией человека лишь до некоторого предела, после чего, параллельно с гармонизацией антиномий, их число, как таковых, вновь постепенно нисходит на нет. Разумеется, при этом страсти не уничтожаются вовсе, а в них погибает лишь неуравновешенная стихийность. Природа преображенных страстей и выражается идеей Саттва-Гуны, Как и другие две Гуны, она осуществляет общение ноуменального духа с феноменальной природой.

«Каждая та сила

• , Связует дух с природою Пракрити

И первое из них, иль Саттва-Гуна, Пресветлое и чистое начало Познанья правды, истинным блаженством Свободный дух с землей соединяет»⁵⁰.

Различные народы и эпохи подходят к тем же самым проблемам различно, соответственно своим индивидуальным особенностям. Если вопрос правильно формулирован и затем найдено его истинное разрешение, то их внутренняя сущность, разумеется, не может зависеть от обстоятельств вре­мени и места. Однако местные условия оказывают сильное влияние не только на детали и технику выражения в интеллекте вообще, но и обусловливают собой окраску общих доктрин индивидуальными чертами, специфически свойственными данной эпохе. Вся общая идея проектируется п разум в виде сложной концепции отдельных доктрин и связующих построений. Последо-

— 71 —

вательность этих построений и квалифицирование входящих в них элементов вовсе не могут быть установлены a priori раз навсегда, но, напротив, здесь даенно и раскрывается свобода проявления индивидуальности творца. Пол­ностью учитывая все исходные положения и достигая, в конце концов, той же самой цели, различные эпохи всегда созидали промежуточную иерархию построений каждый раз весьма различно. Так и в данном случае — кон­цепция Кришны и концепция эллинского мира, нашедшая свое разрешение в явлении Христа, по своему внутреннему естеству вполне тождественны, но их индивидуальный окрас глубоко различен. Греки исходили из опыта внеш­него мира и только путем долгой эволюции приблизились к истокам высшей интуиции. В их глазах мир явлений всегда имел основную ценность; мир иной раскрывался их взору лишь как идеализация мира сего. Поэтому они естест­венно стремились найти разрешение основных проблем в глубинном анализе конкретно-эмпирической жизни. Только в этих титанических устремлениях и могли выкристаллизоваться облики начал Аполлона и Диониса с раск­рытием всех бездн противоречий между ними. Культура Индии развивалась под другим знаменем. С первых шагов известной нам истории индус тяготел всем своим существом только к вечному и необусловленному. В его глазах внешний мир всегда представлялся лишь иллюзией, Майей, затуманивающей Единую Надмирную Реальность. Он никогда не задавался целью найти раз­решение основных тайн бытия путем кропотливого анализа изменчивых форм и состояний. Никогда не дремавший голос высшего сознания давал свои ответы через высшую интуицию непосредственно. Поэтому индус не мог не выработать совершенно иного отношения к проблемам жизни, чем эллин. Трагедия этой «долины слез, печали бесконечной»⁵¹, разумеется, не могла не остановить его внимания, но постоянство ведения ее истинных исто­ков и природы уничтожило ее остроту, а тем паче безысходность. Для грека мир есть царство изначальной двойственности Аполлона и Диониса; для инду­са мир представляется таковым лишь для несовершенных восприятий Раджа-Гуны. Бытие раскрывается в двойственностях, и только в них оно становится конкретным, но источником трагичности служит лишь несовершенство че­ловека — неумение соподчинить противоречия в гармонические единства. Только до тех пор, пока бушуют страсти, т. е. пока человек раздирается несгармонированными бинерами, существует и трагичность жизни. Поэтому пугь спасения и эволюции заключается в порабощении неуравновешенных страстей и достижении через это спокойствия духа. Этот покой — не уничто­жение всего живого в пустоте безмолвного мрака, но благостное созерцание бурь и смен жизни с вершин раскрывшегося в человеке бессмертного духа.

«Как океан безбрежный принимает Бесчисленные волны, не вздымаясь, Так к сердцу йога бренные соблазны Стремятся, но покой не возмущают Его души, окрепшей в созерцаньи»⁵²

«Спокойствие есть истинная йога. Познанье истины возвышено над делом,— В нем ты найди убежище от скорби, От всех земных печалей и страданий»^³. «Итак, ищи спокойствие ты духа, Путь истинный к чистейшему блаженству» .

— 72 —

Актуальное сознание человека исходит из его духа, познает двойствен­ности мира явлений и вновь возвращается в свою сущность, обогащенное приобретенным опытом.— Это и есть полное завершение диалектического процесса: абстрактно-спекулятивное творчески воссоединяется с конкретно-эмпирическим и претворяется в конкретно-спекулятивное. Однако этот процесс протекает не только в индивидуальном мире каждого человека, но и во всем космосе. Задача человека — не только в свершении собственного диалектического процесса, но и в творческом сопричислении ко всему мировому целому. Только этим путем человек не уединяется в своем торже­ствующем покое от Божественной Реальности, но соединяется с Ее Сущно­стью и этим внидет в славное число тех, кто brahmamnirvanam recati (обретают покой в Боге).

«Гак ведай, вождь бхаратов, что все в мире,
*" Что движется, дышит и живет,

И мертвые все вещи истекают <> • •. ' . Из единенья Кшетры и Пуруши.

Кто видит дух во всех вещах разлитый,

Недвижимый, но двигающий все,

И познает, что Брама высочайший

Во всех вещах вселенной одинаков,

И в собственной душе его познает,
' ' Пойдет путем тот света и бессмертья.

А также, кто в явлениях Пракрита

Лишь действия природы познает

И видит, что над ними возвышаясь,

Душа творенья только созерцает,

Тот истинным познаньем умудрен.
.,<• Кто множество в природе познает

В единстве заключенным и оттуда

Исшедшим, раздробившись на явленья.

Познал тот Браму, Высшее Начало» ,

Торжество духа влечет за собою не подавление противоположностей, не взаимное их погашение и не уничтожение питающего жизнь закона двой­ственности, а их гармоническое содружество. Освобожденная от дисгар­монии, истинная жизнь есть истинная конкретность Бога, Его извечное обнаружение. Гармонизация бинеров есть не одна из частных форм раск­рытия Первосилы, но Ее глубинное качество, апофеоз Ее надмирной Природы. Если беспорядочное влечение несоподчиненных полюсов вылива­ется в мятущийся вихрь страстей, то в их органическом внедрении и на­сыщении друг другом, в их слиянии в высшее живое единство развертывается тайна Любви. Поэтому Любовь в своей вселенской идее есть естественный живой символ Божества и энтелехия эволюции космоса.

_ ,. 56

«Бог есть любовь чистейшая в природе»

За тридцать веков до евангельского «Бог любы есть» Кришна провозг­ласил эту доктрину и, как Единородный Сын, мог сказать и о Себе — «Я есть любовь чистейшая вселенной»⁵⁷. Различие миссий Кришны и Христа происте­кает из различия народов и эпох. Каждый из Них Своей Личностью замкнул диалектический процесс, но это замыкание протекало по противоположным направлениям. Христос увенчал Собой восходящее стремление Эллады, вое-

— 73 —

соединил мятущийся в земных скорбях человеческий дух с его небесным отечеством. Познание конкретного мира было исполнено, и оставалось толь­ко вдохнуть в душу восходящего героя Дух Отца. Кришна также пришел на рубеже времен, но перед Ним люди так были поглощены стремлением к небу, что разучились понимать смысл и ценность жизни. Своим могучим ду­хом Он вернул людей земле, раскрыл им глаза на необходимость исполнения задач ее жизни при свете горнего. Проповеди Христа и диалоги Кришны с Арджуной, противоположностью своих устремлений раскрывая противопо­ложность этих двух великих моментов истории, в то же время предстают перед нами тождественными по своей внутренней сущности, ибо они одина­ково насыщают целостное существование человека, доводят до конца его диалектический процесс. Но в обоих этих случаях человечество оказалось ниже представших перед ним задач. Голгофа и поле Курукшетры были испы­таниями человечества, и в обоих случаях оно оказалось неспособным его перенести. Древний посвятительный закон, что «всякий открывающий тайну тем самым ее закрывает», обнаружился в обоих случаях одинаково во всей своей ужасающей действительности.

§ 13. Пневматологическая доктрина в Арканах Таро. Основные виды бинеров и кватернеров. Триада пневмато-логических начал может быть изучаема или как частный случай проявления общей первоверховной идеи троичности, или как некоторый самостоятель­ный ноумен. В первом случае собственно-пневматологический элемент ут­рачивает первенствующее значение, становится лишь обертоном, дающим специфический окрас данного случая всеобщему смыслу. Центр тяжести переносится здесь в систему начал как таковую, ибо взаимные отношения последних выявляют на почве пневматологии нечто вполне всеобщее и абсо­лютное. Это есть закон динамического кватернера, по которому протекает мировой диалектический процесс. Система Арканов Священной Книги Тота и построена по этому закону. Первые девять Арканов разверты­вают диалектический процесс в трех основных членениях синархии: в Боже­ственном Сознании (I — III), в сознании макрокосмической семьи монад (IV — VI) и в сознании индивидуальном (VII — IX). Аркан X связует эти три момента в один вневременно развертывающийся в мироздании акт. Арканы XI — XX, с одной стороны, являются кинетическими аналогами первых, ука­зующими соответствующие эволютивные цепи мировых законов и состо­яний, а с другой — повторяют тройственный диалектический процесс в собственной среде имманентного мира. Наконец, последние два Аркана, из которых первый двойственен (Арканы XXI и 0), венчают всю систему Доктриной об отношении космоса к Абсолюту ⁵⁸. Во втором случае кон­цепция триэдр»! мировых начал воспринимается как основная доктрина пнев­матологии.

Здесь мы встречаем общий закон динамического кватернера не в его °бщей космической всеобъемлемости, а уже с конкретной значимостью Каждого из его звеньев. Соответственно этому вместо целостной системы Великих Арканов мы встречаем пред собой уже только некоторые из них, и притом для нас оказывается имеющей значение только часть их целостного Удержания, их определенный аспект. Монада есть субстанция второго рода; ^ее первичное раскрытие, высшую волю, первое звено диалектического про-Цессэ, и выражает Аркан IV. Высшая воля стремится к проявлению в многообразном для достижения актуального самосознания. Это осуществля-

— 74 —

ется через утверждение двойственности начал Аполлона и Диониса. На иероглифе Аркана V иерофант символизирует собой индивидуальность монады, стремящуюся к проявлению и утверждению в синархии диффе­ренцированных конкретных потенций. Он объемлет все содержание монады, но лишь потенциально, т. е. соответствует потенциальному синтезу трех гениев. Стоящие пред иерофантом два человека, красный и черный, выража­ют кватернер проявления начал Аполлона и Диониса. В своем целом иероглиф Аркана V символизирует идею, что проявление монады осуществ­ляется через эманируемый ею творческий бинер; Аполлон — Дионис. Соот­ношение между кватернером проявления и бинером производящих его начал весьма сложно и может быть правильно воспринято лишь при основательном знакомстве с эзотерической логикой.

В гносеологии мы представляем себе бинер в виде системы, находящей­ся в мгновенном равновесии. Два его полюса хотя и выражают некоторый общий единый смысл, но в то же время формально не обосновываются друг в друге, и в своих положительных утверждениях (т. е. вне контрадиктор-ности) обладают сопряженными, но самостоятельными истоками бытия. Органическое единство их системы лишь предначертывается трансцендент­ным смыслом, но в их собственном плане бытия, в их обнаруженном естест­ве, остается совершенно не выявленным. В противоположность таким гносеологическим бинерам, существующим лишь формально, про­явленные бинер ы онтологические одновременно с трансцендентным смыслом всегда выражают и его феноменологическое раскрытие, являются конкретно-спекулятивными реальностями, модусами Понятия (Гегель). Органическая сопряженность полюсов здесь раскрывается в самом утверж­дении их бытия, является не результативным достижением во времени, а перманентным предикатом природы. По свойствам нашего познавательного аппарата мы можем мыслить сложное с внедрением в перспективу его част­ных следствий и составляющих тональностей лишь после предварительного расчленения целого на множественность, изучения каждого элемента порознь и обратного синтезирования. В силу этого утверждение гносео­логического бинера составляет лишь первый этап познания, ибо затем путём отражения его полюсов друг в друге и их постепенного взаимного насыщения сознание выявляет их органическую сопряженность и единство смысла. Аполлон и Дионис были обрисованы мною вначале как члены гносеологиче­ского бинера. Я выявил не определенные недвижные образы, а направ­ления, следуя которым сознание лее более озаряется ритмом соответствующего гения. Здесь имеет место некая динамическая конкрет­ность, указан лишь закон возрастания глубины и специфичности определен­ной реальности, но не само ее ноуменальное естество. Однако, как это и было показано там же (верхние бездны), следование такому возрастающему ряду имеет конкретный предел в зависимости от субъективных свойств воспринимающего сознания. Присущая началам Аполлона и Диониса органическая связанность эмпирически раскрывается здесь в невозмож­ности следования только одному из них. Вообще возможная глубина познания одного полюса бинера обусловливается осуществленной глубиной познания другого. Эта идея может быть выражена и в иной формулировке: полюсы бинера могут быть познаны лишь постольку, поскольку сознание в состо­янии отразить их друг в друге. Бинер со взаимно отраженными полюсами представляет собой особую гносеологическую систему, носящую в эзо-

17 С

> /О

теризме название генетического кватернера. Итак, онто­логический бинер воспринимается сознанием как ге­нетический кватерн ер. Онтологический бинер являлся бы ноуменом, не сопряженным с феноменальной средой, если бы в самом факте его суще­ствования не заключалась implicite и его конкретность. Действительно, взаимная сопряженность полюсов может осуществиться не иначе, как путем эмпирического процесса, а потому всякий онтологический бинер является одновременно и истоком, и завершением диалектического процесса. Ме­ханизм осуществления последнего содержится в нем лишь скрытым образом и может быть дедуктивно обнаружен в системе, носящей название б и н е р а раскрытия. Итак, каждый онтологический бинер implicite включает в се­бя присущий ему бинер раскрытия. Бинер раскрытия есть путь и орудие осуществления конкретизации, исчерпывающего воплощения в феноменаль­ном трансцендентного смысла; именно через включение его в свое естество онтологический бинер и оказывается имеющим конкретно-спекулятивную природу. Соотношение между онтологическим бннером и бинером раскрытия определяется тем, что первый есть тезис, а второй — антитезис бинера пер­вого вида. Антитезис имеет целью своего бытия по мере эволюции постепен­но раскрывать актуально содержание тезиса. Бинер раскрытия есть эмпирическая реальность, находящаяся в состоянии эволютивного станов­ления. Его полюсы отражены друг в друге, но получающаяся при этом двой­ственность в каждом из них лишь постепенно перерабатывается в органическое единство. Таким образом, бинер раскрытия отличается от гно­сеологического бинера наличием взаимной сопряженности получающихся вторичных двойственностей, а от онтологического бинера тем, что последняя сопряженность доведена лишь до некоторого предела в зависимости от достигнутой степени эволюции. В гносеологическом бинере полюсы вовсе не отражены друг в друге, а в онтологическом они и отражены взаимно, и вторичные двойственности органически соподчинены в гармонических единствах. Бинер раскрытия, благодаря взаимному отражению полюсов, воспринимается сознанием в виде особой гносеологической системы, нося­щей в эзотеризме название эволюционного кватернера.

В символе Аркана V идея бинера Аполлона и Диониса выражена однов­ременно и во всей ее онтологической глубине, и во всей полноте феномено­логического раскрытия. Перед иерофантом стоят два человека — красный и черный. Они символически выражают и онтологический бинер Аполлона и Диониса, и соответствующий ему бинер раскрытия. Первое из этих понятий представляется совершенно определенным, а второе выражает не одно, а Целую цеги> состояний. Для простоты ограничимся истолкованием наиболее характерного, когда взаимные отражения в каждом из полюсов связуются лишь стихийным неуравновешенным влечением, Онтологический бинер рас­крывается в следующем генетическом кватернере. — В высшем аспекте символа красного человека Дионис, проявляется в полноте раскрытия кате­гории мистики, т. е. непосредственного ведения всеединства и синархической приобщенности данного бытия к реальности всеобщего, равно как и к иерархии членений собственного индивидуального содержания. Аполлон здесь проявляется в сознании иерархической глубины чувства жизни. В вы­сшем аспекте символа черного человека Аполлон проявляется как сознание индивидуальной самобытности и самоценности как по отношению к высшему бытию, так и иерархии форм развертывающегося из монады индивидуального

— 76 —

мира. Дионис проявляется здесь как ощущение внутреннего всеобщего нирванического единства, предшествующего бытию синархии диффе­ренцированных форм мира. Онтологический бинер одновременно и раскры­вает первородное достоинство индивидуальной монады, и определяет природу ее божественного сознания как исчерпывающего самоутверждения и самосознания, т. е. достижения полной конкретизации ее спекулятивной природы. Это сознание есть энтелехия эволюции актуального сознания; его природа в начале пути выражается следующим видом бинера раскрытия, про­ектирующегося в эволюционный кватернер. — В низшем аспекте символа красного человека Дионис проявляется в пренебрежении иерархией форм и в стремлении погасить индивидуальность самосознания в мистическом экс­тазе. Аполлон проявляется здесь в преклонении пред гармонией форм и в стремлении распылить в ней свою самобытность. В низшем аспекте символа черного человека Аполлон проявляется в гипертрофировании самобытности и стремлении насильственно подчинить все формы некоторой излюбленной их части. Дионис проявляется здесь как дерзание хаоса ниспровергнуть иерархию форм, насильственно уничтожить все разности мировых потенциалов. Из сказанного ясно, как глубока и сложна идея символа Аркана V. Здесь мы имеем систему четырех бинеров, попарно полярных друг другу. До сих пор мы пояснили идеи генетического и эволюционного кватернеров, но, кроме того, Аркан V провозглашает возможность и иного попарного со­единения бинеров в два кватернера, выражающих идею красного и черного типов человека. В эзотеризме они называются: кватернером мистическим и кватернером разума. Они выражают два основных вида миросозерцания, которым соответствуют также два основных типа возрастания сознания⁵⁹ с присущей каждому случаю особой системой законов и путей наибольшего благоприятствования. Таким образом, совокупность онтологического бинера и бинера раскрытия, так называемый кватернер проявления, развертывается в систему четырех взаимно сопряженных кватернеров, каковая и именуется квадриполярным кватернером проявления. Каждый из составляющих его кватерне­ров проектируется в феноменальную среду в виде идеи соответствующей ему стихии. Так получается квадриполярный кватернер реализации, учение о котором и составляет доктрину второй части Свя­щенной Книги Тота — Малых Арканов Таро. Квадриполярный кватернер проявления интерпретируется схемой креста, который, следовательно, действительно есть естественный символ полной реализации трансцендент­ной идеи, конкретно-спекулятивного. Красному человеку соответствуют стихии Огня и Земли, а на символе креста — вертикальная часть, т. е. вся реальность содержания, конкретно-спекулятивное. Черному человеку соот­ветствуют стихии Воды и Воздуха, а на символе креста — горизонтальная часть, т. е. механизм слияния абстрактно-спекулятивного с конкретно-эмпирическим в конкретно-спекулятивное. Это вполне гармонирует с общей идеей, что красный и черный составляют бинер, где первый является тезисом, а второй — антитезисом. Вся реальность бытия сосредоточена в тезисе, а антитезис лишь осуществляет реализацию этого содержания. Одна­ко истинная природа двух раскрывающихся пред человеком путей ста­новится ясной только в конце эволюции. До этих пор человек постоянно колеблется в выборе между ними и не может не колебаться, ибо только через последовательное чередование служения одному и другому идеалу как

___ *уу

становится возможным их обоюдное постижение, так и реализуется начало воли. В Аркане V иерофант символизирует собой начало высшей воли, гар­монически воссоединяющее и дающее бытие обоим типам, предстоящим пред ним. Это выражает одновременно и ее первородное достоинство, и энтелехию эволюции индивида. В Аркане VI власть решений и выбора путей переносится в актуальное сознание. На его иероглифе низшая воля символизируется юношей, а две бинерных системы возможностей — девуш­кой и женщиной; наконец, руководящее, склоняющее к интуиции влияние высшей воли представляется стрелой, пущенной гением. Арканы IV, V и VI выражают проблему в ее вневременности и космической всеобъемлемости; следующие три Аркана раскрывают ее в приложении к актуальному пути эволюции отдельного человека. Иероглиф Аркана VII дает нам символ творческого созидания волевого самосознания. Два сфинкса — красный и черный — являют собою преодоленные и сгармонированные начала Аполло­на и Диониса на обоих путях красного и черного типов, а «Победитель» — третьего гения, преодолевающего трагедию мировых противоречий через творческое сопричисление к высшей воле монады. Аркан VIII провозгла­шает общий принцип равновесия, согласно которому раскрытие в сознании полюсов бинерного начала должно все время осуществляться в органическом соответствии и сопряженности. Наконец, Аркан IX символизирует путь человека, долженствующего руководствоваться своим актуальным соз­нанием, как бы слабо оно ни было.

ГЛАВА III

§ 14. Эзотерическое учение о началах сознания и система Шопенгауэра. Выявив на пути предыдущего изложения облики трех космических гениев, мы должны будем перейти к изучению их преломлений в эволютивном самосознании человека. Для более отчетливого восприятия специфичности эзотерических доктрин представляется весьма существенным ясно представить себе их соотношения с различными систе­мами философии. Ранее мы произвели краткий обзор взглядов различных европейских психологии и указали на односторонность их решений и происходящую отсюда ложность. Теперь нам остается ориентировать по отношению к эзотерическому учению систему Шопенгауэра. Ввиду ее важ­ности в истории философии, а главное потому, что Шопенгауэр не ограничивается сравнительно узкими рамками психологии, но рассматривает пневматологические категории как общие начала познания, деятельности и мировоззрения человека, мы и выделили его систему особо.

По учению Шопенгауэра, основой и сущностью всего бытия мира явля­ется воля. При этом он различает два вида ее существования: воля в себе и воля себя сознавшая.— «Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв,— такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе ее законов, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря прившедшему, для ее слу­жения, развернувшемуся миру представления она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего: он, оказывается, ничто иное, как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть. Мы назвали поэтому

— 78 —

мир явлений зеркалом воли, ее объектностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в образе последней является для пред­ставления это хотение), то все равно, сказать ли просто воля или воля к жизни: последнее — только плеоназм»¹. Представляется ясным, что Шопен­гауэр ошибочно считает волю в себе (праволю) единственной первичной ка­тегорией проявления, тогда как в действительности она является лишь главенствующей (prima inter pares) относительно двух других. С особенной выпуклостью это заблуждение проявляется там, где он утверждает адекват­ность воли с кантовской «Ding an sich».— «Воля, как вещь в себе, совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды»². Таким образом он считает, что вся реальность бытия принадлежит только воле, являющейся вполне само­бытным и самостоятельным началом, совершенно независимым от чего-либо внешнего. С другой стороны, и все явления в мире суть лишь обнаружения одной только воли и сами по себе никакой .реальности за собой не имеют. — «Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом лишь один и тот же огонь делает видимыми их все,— так во всех многооб­разных явлениях, которые друг подле друга наполняют собой весь мир,' или как события вытесняют друг друга, проявляется только единая воля — ее видимостью, объектностью служит все это, и она остается неподвижной в этой смене: воля одна — вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта»³. Но не только внешний мир объектов и явлений является простой игрой иллюзорных объективации воли; Шопенга­уэр идет далее и, развивая данную идею до максимума, вовсе отрицает реаль­ность и самобытность индивидуальности. —«И следующие соображения, может быть, помогут тому, кому они покажутся слишком утонченными, уяснить, что индивидуум — только явление, а не вещь в себе. Каждый индивидуум, с одной стороны, — субъект познания, т. е. восполняющее ус­ловие возможности всего объективного мира, а с другой, он — отдельное проявление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодов­леющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и хотения; на самом же деле мы этого совсем не можем,— напротив: как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим вполне ориентироваться, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклян­ный полый шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь, однако, нельзя найти; и, желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака»⁴.

Эти идеи, с первого взгляда, вплотную подходят к идеям школы Веданты, но, несмотря на частые на нее ссылки, Шопенгауэр упустил из виду или, вернее, сознательно игнорировал ту бесконечную пропасть, которая в действительности отделяет его учение от индийской философии. Для Ведан­ты мир есть действительно иллюзия, Майя, сновидение, но это есть сновидение Брахмана, а потому оно равно обязательно для всех существ, которые позабыли свою связь с Брахманом, а пото­му подпали под власть законов Майи. Для Шопенгауэра же мир есть тоже сновидение, но кого собственно — непонятно. Более того, он полагает, что наш сон отличается от бодрствования лишь прерывистостью и отсутствием

— 79 —

причинной последовательности. Между тем он совершенно упускает из виду главное — почему мы все грезим мир не только по тем же законам, но и воспринимаем из него те же самые данности, в то время как в состоянии сна мы грезим, не считаясь ни с чем⁵. Совершенно непонятно, как мог Шопенга­уэр не обратить на это внимания, ибо одна постановка вопроса об этой «обя­зательности» сразу разрушает всю его систему. Но Шопенгауэр, всецело поглощенный кантовской идеей о субъект-объектных отношениях, игнорировал истинное учение Веданты о том, что мир хотя и Майя, но порож­дается Самим Брахманом, а потому и обязателен для всех. Об инако с ним мыслящих он отзывался не иначе, как с площадной бранью, но судьбе было • угодно, чтобы именно они блистательным образом поняли истинную сущ­ность индийской философии, на которую так любил ссылаться Шопенгауэр, но которую не понимал или не хотел понять. Так, мы читаем у Гегеля⁶: «Со­гласно философии Канта, вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет со­держание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно позна­ваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а но всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако, в отличие от субъективного идеализма критической философии, это иде­ализм абсолютный». Эту же идею проводит и Шеллинг⁷, считающий, что хотя конечные вещи и являются феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, «эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в Абсолютном Знании».

Наряду с этим остается совершенно невыясненным, как возникает пред­ставление. Шопенгауэр начинает свою систему с утверждения, что «мир есть мое представление»⁸. Надо допустить одно из двух — или представление возникает из начала разума, параллельного воле, или это начало проистекает из нее. В первом случае мы должны допустить двойственность природы вещи в себе, а потому и ее познаваемость, что совершенно противоречит всей системе Шопенгауэра. Но то же самое получается и во втором случае, ибо в нем первичная воля должна иметь уже сама сложную природу, потенциаль­ную двойственность воли и разума, благодаря чему она уже не имеет нрава именоваться «волей». Эти глубокие противоречия в системе Шопенгауэра произошли потому, что, отвергнув метафизику, он стал базироваться на кан-товском критицизме, но затем начал делать метафизические утверждения, старательно закрывая на это глаза.

Наконец, самую странную роль в этой системе играют чувства. С одной стороны — это источник всего содержания разума, материал, из которого создаются представления. «Чувства — это лишь потоки из мозга, через ко­торые он получает извне материал (в виде ощущений), перерабатываемый Далее в наглядные представления»⁹, С другой же стороны, чувства Fie имеют никакого самостоятельного бытия, ибо человек состоит только из воли и интеллекта¹⁰. Это последнее в свою очередь находится в глубоком противо­речии с учением о единстве воли. Более того, оказывается, что развитие человека состоит в ослаблении воли и в преодолении этой воли интеллектом

— 80 —

(к тому же еще и самим черпающим свое бытие в начале воли). «Таким образом, гений — это интеллект, изменивший своему назначению (служить воле)»¹¹. «Если нормальный человек состоит на 2/3 из воли и на 1/3 из интеллекта, то в гении, наоборот, 2/3 интеллекта и 1/3 воли»¹². Но пос­ледним мыслям уже окончательно противоречат следующие тексты. — «Вся­кое глубокое знание и даже мудрость в собственном смысле этого слова имеют свои корни в интуитивном восприятии вещей»¹³. «Человек, не име­ющий фантазии, не знает иного воззрения, кроме реально-чувственного; а пока его нет, он имеет одни понятия и абстракции, т. е. оболочку и шелуху познания, а не ядро его»¹⁴. Таким образом, оказывается, что знание и даже мудрость, т. е. разум в самом глубоком смысле этого слова, происходят или из интуиции, или же из фантазии, т. е. какого-то четвертого начала, уже вовсе никому неведомого. Признав же, что фантазия является путем к ядру поз­нания и что интеллект дает лишь шелуху его, мы конечно должны прекратить всякое философствование. Мы неминуемо должны были бы прийти к такому печальному выводу, если бы наряду с только что приведенными странными противоречиями не встречали у Шопенгауэра глубоких и истинных мыслей, но стоящих, однако, в свою очередь, в резком антагонизме с целым его системы. «Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое — правильно, второе — нет. Ввиду того, что объекты гения как такового — вечные идеи, пребывающие существенные формы мира и всех его явлений, и так как познание идей непременно интуитивно, а не отвлеченно, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, приводящих к нему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и, таким образом, про­пускать мимо себя почти все возможные картины жизни»¹⁵. Здесь фантазия есть ничто иное, как высшая интеллектуальная интуиция, и Шопенгауэр со­вершенно прав, считая ее существенной принадлежностью и основным признаком гениальности. Но в то же время это показывает, с одной стороны, что интеллект не есть нечто конечное, а способен подниматься до вечных идей, т. е. что он есть целостное самобытное начало, а с другой, что он параллелен воле. Однако это не мешает Шопенгауэру весьма часто смеяться над вечными идеями, «veritates aeternitates», и считать их плодом досужих метафизических фантазий. Но, что самое главное, в этом тексте с особенной силой подчеркивается величие и самобытность интуитивного восприятия, т. е. чувства, которое, таким образом, не только является венцом и истоком интеллекта, но и его путеводителем и апофеозом.

Подводя итоги, мы видим, что система Шопенгауэра в самых основных, кардинальных ее положениях исполнена глубочайших противоречий. С одной стороны утверждается всеобщность и исключительность начала воли: интеллект есть лишь орудие объективизации воли, а начало чувства вовсе игнорируется. Затем оказывается, что интеллект может не только самобытно развиваться, но и преодолевать волю, в чем и состоит рост гениальности. Наконец, чувства признаются не только источником интел­лекта снизу (через ощущения), но и сверху (интуиция и фантазия). Отсюда становится ясным, что Шопенгауэр не дал целостно продуманной системы, а изложил лишь ряд отдельных мыслей, порой блистательных, но в то же время

1

__ Q f ____________ *

ol

совершенно разрозненных и не связанных в органическое целое. Вот почему, когда мы классифицировали европейские психологии по трем возможным видам заблуждения, мы не могли отнести систему Шопенгауэра ни к одному из них, ибо в ней можно найти заблуждения всех трех видов, но в то же время и их взаимное отрицание. Если же не ограничиваться придирчивой критикой, то мож!ю видеть, что в общем Шопенгауэр выявил значение всех трех пневматологических категорий и воочию показал невозможность одно­стороннего утверждения каждой их них. Эта система находится в состоянии построения и саморазрушения, но, при благожелательном отношении, в ней можно уловить отблески рождающегося истинного синтеза. Шопенгауэр со­вершенно верно уловил примат воли в бытии и первичность ее возникновения из непознаваемого, каковое состояние воли он назвал «бессознательным». Благодаря всему этому мы имеем право сказать, что Шопенгауэр много ошибался, но и в самых ошибках этого ума чувствуется рождение истины. А потому мы и отнесем к самому Шопенгауэру выставленный им эпиграф на его критике кантонской философии: «C'est le privilege de vrai genie et surtout de genie qui ouevre une cariere, de faire impunement des grandes fautes». (Voltaire)¹⁶.

§ 15. Заключение. Природа эзотерической филосо­фии . На гтути настоящего введения мы выявили общие границы предстоящей проблемы и указали основную особенность эзотеризма — его синтетичность и органическую целостность, благодаря чему он включает в себя все много­образие частичных подходов и решений, указывая всякому относительному учению довлеющее ему место, ценность и гармонирующие соотношения в общем целом. Эзотеризм не есть произведение отдельного человека или да­же отдельного народа или периода истории; эзотеризм есть общее достояние человечества, есть хранилище всех наивысших индивидуальных и кол­лективных достижений. Как сущность и средоточие всего, что есть глубокого и возвышенного, эзотеризм равно проявляется во всяком действительном восхищении духа, во всяком подлинном творчестве, во всякой живой и вдох­новенной мысли. Время и особенности эпох и характеров ложатся только внешним налетом на единую и всегда себе тождественную доктрину. Как целое, она входит но все единичное, дает ему жизнь, проникает и просвет­ляет его, но вместе с тем и вбирает в себя все проявления частного, все оттенки местного колорита, не подавляя единичных деталей, но, напротив, дает всему питающие корни в целостном и непреложном. Эзотерическая доктрина едина, но это единство имеет высший порядок, соподчиняет в себе все многообразие частичных элементарных единств. Народы, эпохи и отдель­ные творческие проявления гениев не повторяют однообразно друг друга; каждая частность имеет полноценный смысл, и они различаются не только формой выражения, но и типом устремления, оттенками ощущения бытия. Эзотеризм не есть все тот же мотив, однообразно звучащий во всем сквозь различные только вариации. Он един в силу глубины своей природы, по все-объемлемости исходных устремлений. Он динамичен по существу, и его сущ­ность состоит не в формах. Приобщение к нему есть преображение ритма жизни, есть раскрытие под фата-морганой форм единого потока естества, есть погружение в него, есть сосуществование со всеединством в ритме ста­новления его живой стихии, рождающей мир. Эзотеризм не имеет и не мо­жет иметь писанного и даже затаенного слова; он невыразим, им можно только жить, но уловить его в фигурах языка и даже звука или света есть

— 82 —

безумная и нелепая мечта. Но если человек проникся внутренним чувством бытия, если через тяжелый покров окостеневших форм стал доноситься до внугреннего слуха гармоничный гул светозарных волн потока жизни, то все, что бы он ни стал творить, будет символом реального. Как символ, всякое его слово, штрих или аккорд будет влечь к глубинному, рождать в душе призыв. Ценность подлинных творческих произведений и состоит в их силе втягивания из будничного в живое: они сильны не формой выражения, но даром чаровать сердца и пробуждать тоску по жизни непреложной. Вот поче­му эзотеризм всегда покрыт покровом тайны: он есть не secretum, но mysterium; он затаен не силой предрассудка, но протяжением глубины природы откровенной. Эзотеризм раскрывается в символизме; отсюда цепь ступеней постижения, отсюда путь ученичества и мистерии посвящения; отсюда разделение обыденного, экзотерического знания от динамически воз­растающего в глубинности эзотерического¹⁷.

Настоящая работа и представляет собой попытку изложения основных эзотерических доктрин о природе человека и системе его сознания, раскры­вающегося в тернере пневматологических категорий. Во введении мы пока­зали, что психологическая проблема чувства, разума и воли проистекает из общей пневматологии и что система психологических категорий есть лишь преломление в сознании трех объективных тенденций мира, триады начал: Аполлона, Диониса и Прометея. Сделав краткий обзор основных систем сов­ременной психологии, мы ориентировали их по отношению к целостному синтетическому учению эзотеризма. Теперь мы перейдем к изложению его основных теорий об эволютивном раскрытии мировых начал в эмпирическом сознании человека и об организации его системы. Общая теория пневмато­логических категорий и составляет предмет «общей пневматологии», прило­жение же этой общей теории к конкретной феноменологии относится к «пневматологии индивида» и к «социальной пневматологии».

00

ОО

''>•'•

КНИГА II. ОБЩАЯ ПНЕВМАТОЛО-

ГИЯ

Теоретическая механика становления духа

ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ

Статика. Учение о категориях

ГЛАВА IV

Система пневмагологических категорий

«Est Deus in nobis et sunt commercia Coeli; Sedibus aetheriis spiritus ille vivat».

Ovid¹.

«War¹ nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne konnt'es nicht erblicken. Lag' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie konnt' uns Gottliches entzuken».

Goethe².

§ 16. Основные понятия и определения. Актуальное соз­нание человека представляет собой систему, состоящую, как и всякий организм, из центра и периферии, т. е. из единства и множества, качественно связанных между собой промежуточной двойственной иерархией частных единств и частных множеств. Простейшие единичные составляющие соз­нания, как полученные из внешнего мира опытом, так и призванные к бытию законом априорного долженствования из других, именуются элемен­тами, а их общая совокупность — составом (по европейской термино­логии — апперцептивной массой). Множественность элементов состава является раскрытием содержания некоего синтетического единства, Динамически эволюционирующего конкретного аспекта монады, именуемого актуальным Я. В громадном большинстве случаев актуальное сознание не поднимается в качественном достоинстве по иерархии до актуального Я, но и не спускается до иерархического уровня своих единичных диффе­ренциальных элементов. Занимая между этими двумя крайними пределами

•'••••; •••: '•.• •• •-.-• - •• • — 84 —

некоторое среднее положение, сознание в каждый отдельный момент отож­дествляется с одним или несколькими частными единствами, синтезиру­ющими часть элементов состава³; такое частное состояние актуального сознания называется мгновенным сознанием⁴. Психическая жизнь есть беспрестанное чередование мгновенных сознаний; их цепь лишь в исключительных случаях представляет логическую непрерывность; вообще же она представляется прерывной как во времени, так и в пространстве (качественном — разомкнутость ассоциаций), ибо всегда некоторая часть связующих звеньев остается не освещенной актуальным сознанием. Одни среди последних доступны имманентному постижению, но это не необ­ходимо, так как бессознательные рефлексы автоматически исполняют зада­чу, другие же вообще не могут быть познаны, находясь выше или ниже пределов возможной амплитуды колебания сознания⁵ по иерархической ко­ординате— оси индивидуальной синархии⁶. Итак, п ро ходящий во вре­мени поток мгновенных сознаний, вообще говоря, прерывен.

Деятельность сознания состоит в движении по двум сопряженным на­правлениям. Во-первых, оно постоянно увеличивается в своем объеме, т. е. расширяет число элементов, а во-вторых, оно постоянно изменяется в иерархическом достоинстве, двигается своими составляющими по соответст­вующим иерархическим координатам. В последнем движении надо различать два вида. Каждый частичный аспект пассивного восприятия или активного творчества состоит из синтетических обобщений и аналитических разло­жений, т. е. из колебаний сознания вверх и вниз по иерархической координа­те; это есть первый частный вид. С другой стороны, результатом каждого процесса является обогащение сознания материалом, который затем посте­пенно органически сопрягается с актуальным Я, благодаря чему непрерывно возрастает его целостное иерархическое достоинство. Итак, сознание постоянно колеблется вверх и вниз по уровням иерар­хии, но его общий иерархический потенциал всегда поступательно возрастает. Возрастание достоинства общего единства влечет за собой и постоянное эволютивное углубление всех его членений, ибо в организме всякая часть отражает в себе и все целое. Таким образом, сознание как в целом, так и в частях всегда и неизменно подчинено закону эволютивного перерождения; скорость этого перерождения может быть весьма различна, но мертвая неподвижность и закостенение есть нечто совершенно чуждое сознанию по основным предикатам его природы.

Механизм эволюционной деятельности сознания осуществляется энергией, изливающейся из актуального Я. Оно не является самобытной суб­станцией, но само растет в конкретном опыте сознания. В этом именно и заключается их органическая сопряженность и взаимная обусловленность: сознание творит свое Я и в то же время само является его творением. Эта основная антиномия психологии может быть воспринята без затруднений. Актуальное Я есть аспект монады, соответству­ющий реализованной в феноменальном части ее ноуменального содержания. Чем более расширяется множество реализованных дифференциальных эле­ментов, тем более конкретизируется абстрактно-спекулятивное содержание монады, тем большее органическое ее членение становится актуальным, кон­кретно-спекулятивным. Благодаря этому иерархическое достоинство актуаль­ного Я и его организующее действие возрастают по мере роста множества

" . —85 —

 

элементов сознания, а это влечет за собой ускорение и усиление мощи роста последнего. Проще эти мысли можно изложить так: монада изливает свою мощь во множественность элементов сознания постольку, поскольку эта множественность может ее воспринять; увеличение воспринимающего объе­ма вызывает возрастание воспринимающей способности, а через это и изливаемой в него мощи.

Система монады, актуального Я и сознания, будучи предоставлена самой себе, не могла бы производить работы, ибо все здесь взаимно обусловлива­ется. Двигательной силой и является опыт в окружающем мире, столкно­вения с его данностями. Разность потенциалов субъекта и мира объектов и служит источником движения аппарата сознания. Эта разность рождается онтологически из первичного бинера мироздания — бинера Трансцендентно­го и Имманентного Ликов Абсолюта — Вселенских Субъекта и Объекта. Именно в системе человеческого сознания творчески смыкается иерархический ряд реальностей, развертывающийся из полюсов первовер-ховного бинера. С одной стороны, имеется нисходящая иерархия субъектов: Трансцендентный Лик Абсолюта (т. е. космическая абстрактно-спеку­лятивная Всеобщность), индивидуальная монада (индивидуальный модус этой Всеобщности), актуальное сознание, стремящееся асимптотически раскрыть содержание монады и мгновенное сознание, а с другой — восходящая иерархия мировых конкретно-эмпирических объектов. В акте опытного поз­нания и рождается конкретно-спекулятивное как органическое сопряжение этих двух иерархий. Все это и выражается изотерической доктриной, что человек есть орган самосознания космоса. Он есть только орган, орудие этого акта, так как ни его субъективность, ни познаваемая им объективность не являются его личным достоянием. Как то, так и другое притекают в его актуальное сознание извне, и лишь в тональностях индивиду­альности раскрывается его собственная самобытность.

Монада по отношению к Реальности, а актуальное сознание по отно­шению к монаде являются соответственно кинетическими агентами, орудиями, помощью которых во временной последовательности трансцен­дентное содержание Безусловного раскрывается в синархической системе конкретно-спекулятивных реальностей.

Всякое конкретное сознание есть сопряжение двух мировых иерархий: субъектное™ и объектов, но лишь в человеке, как высшей ступени, это обна­руживается во всей конкретной отчетливости. С одной стороны, в собствен­ном мире .объектов каждая новая сторона всегда является впервые, не могла и не будет иметь с ней одинаковых. С другой — и всякое состояние сознания субъекта всегда является единственным, не могущим иметь повторения. По­этому жизнь конкретного сознания, его опыт, заключающийся во взаимо­действии субъекта сознания с объектами, всегда и беспрерывно развертывает новые отношения и состояния, впервые возникающие в мире, есть творчество одинаково как с субъективной, так и с абсолютной точки зрения. Эти идеи, в частности, нашли себе выражение у Бергсона.— «Чем более мы будем углубляться в природу времени, тем более мы будем понимать, что длительность (la duree) есть изобретение, создание форм, бес­прерывная переработка абсолютно нового» ⁷. «О жизни, как и о сознании, можно сказать, что в каждый момент она творит что-нибудь»⁸. Если деятель­ность конкретного сознания есть реальное творчество, то это значит, что оно всегда граничит с Ничто и вечно его преодолевает. Верховный бинер суб-

— 86 —

станциального Бытия и Ничто не только лежит в основе космогонии, ибо с его рождением, противопоставлением бесконечному бытию его антитезы — ничто — является идея предела и самоограничения Сущего, что и производит конечное бытие, но и, обратно, всякое конечное бытие есть результат само­ограничения абсолютного бытия абсолютным ничто⁹. Тот же бинер бытия и ничто определяет сущность эмпирической деятельности конкретного соз­нания, ибо оно всегда лежит на грани того и другого ¹⁰. Таким образом, творческая природа деятельности конкретного сознания есть не только эмпирический факт, но и онтологическая достоверность.

§17. Определения трансцендентных пневмато-логических категорий и их феноменальных аналогов — категорий имманентной среды.

Актуальное сознание человека есть органическое триединство; потенциальное содержание монады раскрывается через: диффе­ренцирование ее потенций по трем категориям, конкретизирование их в процессе опыта и органическое сопряжение этих единичных конкретных данностей в эволютивно возрастающие иерархии. Эти категории суть прояв­ления в психической жизни космических начал: Диониса, Аполлона и Про­метея. Во введении я старался выявить психологически как общие идеи мировых начал, так и основные качествования их феноменологии; теперь мы должны обратиться к их общим онтологическим и пневматологическим опре­делениям.

Мистика есть естество, создающее органическое единство космоса; это есть сущность и содержание всяческого бытия, актуально обнаружива­ющегося в иерархиях вселенной и в то же время связанного законом все­единства, т. е. единого бытия, раскрывающегося в синархии. — Это есть онтологическое определение Мистики; пневматологическое определение будет следующее.— Категория мистики раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно проника­ется ощущением космического бытия. Только через это проникновение де­лается возможным его собственное существование как субъектного центра бытия. Категория мистики объемлет все ступени восприятия им синархии космоса; именно в ней свершаются имманентные слияния как с ноуменаль­ным, так и с феноменальным. Через всеединство ее естества человек реализует в актуальном сознании божественность природы своей монады и ее синархическую сопряженность с Безусловным; это есть непосредствен­ное ощущение реальности вообще, ощущение субстанциальности бытия, ве­дение природы «Ding an sich»; это есть в то же время ощущение феноменального мира, есть оправдание бытия многообразности единичных проявлений как среды, в которой конкретно реализуется в длительности про­тяжений мир первообразов.

Разум есть деятель ("инструмент творчества" — «.ката л ер opyavw xpoo%pr]da/U£vo<; екооцатом/» — по выражению Филона¹¹), создающий иерархическую перспективу космоса; это есть начало, утверждающее субъ­ектную самобытность и форму всякого единичного бытия, его место в иерархиях вселенной и соподчиненность их восходящим звеньям; это есть источник и осуществитель дифференциации содержания абсолютного бытия и возвратной организации множественности его модусов в единую синархию, благодаря чему самозамкнутое генетическое единство Безуслов­ного претворяется в синтетическое единство космоса.— Это есть онто-

— 87 —

логическое определение разума; пневматологическое его опреде­ление будет следующим. — Категория разума раскрывается в соз­нании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно актуально приобщается к космическим иерархиям; только через это приобщение дела­ется возможным и его собственное существование как субъективного аспек­та бытия и реализация его субъектной самобытности. Категория разума творчески устрояет распределение целостного содержания бытия по ступе­ням различных частных иерархий, членений единой общемировой синархии. Обособленность и самобытность индивидуального конкретного сознания рас-туг параллельно с иерархизацией им внешнего и внутреннего содержания, как ноуменального, так и феноменального, что влечет за собой одновременно и выявление места этого сознания в синархии космоса. Именно в категории разума совершается процесс иерархического самоопределения актуального сознания по отношению как к ноуменальному, так и феноменальному. Через иерархичность стихии разума сознание реализует индивидуальность своей монады и ее синархическую соподчиненность Безусловному; это есть тяго­тение к дифференциации всякого содержания и иерархической организации его конкретных модусов, стремление выявить конкретно-спекулятивную природу субстанциального бытия; это есть в то же время и внесение организующего начала в феноменальный мир, есть оправдание бытия много­образности конкретно-эмпирических явлений и состояний как субъектных объективации в продлении времени и протяжении пространства иерархических членений всеобъемлющего мирового единства, оправдание существования которых состоит в индивидуальных тональностях, осуществ­ляющих многокрасочность космического аккорда.

Воля есть источник и двигатель жизни; она есть одновременно и не­посредственное актуальное раскрытие субстанциальности абсолютного бытия, и результативный осуществитель реализации его спекулятивного со­держания в синархии конкретного¹². В своей высшей модификации воля обнаруживает природу субстанции, как а.руу] що Kivrjoewc, космоса; как пер-восила, она адекватно выражает отношение реальности в своем предмирном единстве к синархии ее модусов¹³. Это первичное творческое воление изливается в онтологический бинер первообразов его объективации: мистику и разум. Проходя через сопряженные русла последних, первичное воление перерождается в низшую модификацию, призвание которой заключается в свершении конкретных реализаций, последовательно возрастающих по зако­ну синархии до целокупного воссоединения со спекулятивной всеобщно­стью¹⁴. Итак, воля есть творческое обнаружение субстанции, первично вызывающее космос к бытию и конкретно свершающее космический диалектический процесс.— Это есть онтологическое определение воли; пневматологическое ее определение будет следующее.— Категория воли раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно реализует в себе космическое влечение к самосознанию в творчестве. Только через это активно-творческое сопряжение делается воз­можным и его собственное существование как субъектного волевого центра, и реализация его творческих влечений в синархической системе субъект-объектных отношений со вне его лежащим. В своей высшей модификации воля творчески призывает к бытию полярно-сопряженные стремления к объективации в двух модусах становления спекулятивного содержания исполняющего и проникающего индивидуальность монады потока бытия. Так

~ 88 —

рождаются категории мистики и разума, т. е. содержания и формы обнару­жений субстанции в конкретном. Одновременно призывая к бытию эти ка­тегории и конкретизируясь в них, воля претворяется в свою низшую модификацию, конкретно устрояющую реализацию в синархии первичного спекулятивного содержания. Таким образом, выявление обособленности, са­мобытности и возрастающей мощи дара воления у конкретного сознания развертывается, параллельно с актуализацией им в себе своей индивидуаль­ности, утверждением синархического единства истоков бытия его самости как субъекта и всего окружающего как объекта во Всеобщем и иерархизацией им внешнего и внутреннего содержания, как ноуменального, так и феноменального, в гармонии с эволютивным актуальным обна­руживанием своего места в многообразных иерархиях космоса. Именно в категории воли свершается процесс диалектического раскрытия индивиду­альной субстанции второго рода и творческого сопряжения с общемировым диалектическим процессом в его всеобщности. Через двухприродность стихии воли человек реализует в своем актуальном сознании конкретно-спе­кулятивное достоинство своего синархического бытия и его одновременное тождество и иерархическую соподчиненность Безусловному. Воля есть стихия конкретного обнаружения духа в творческой дифференциации моду-соч бытия и в творческой же их организации в синархии; это есть в то же время и имманентное слияние с являющимися объектами феноменального мира, есть оправдание бытия многообразности конкретно-эмпирических явлений и состояний как мгновенных становящихся объективации в прод­лении времени и протяжении пространства обнаружений воли, иерархических членений ее всеобщности.

Эти определения пневматологических начал в их космической всеобщ­ности и в их обнаружениях в конкретном сознании, где они образуют триединство первичных категорий, были выведены путем интуитивного внед­рения в естество раскрывающегося духа. Они явились результатом опыта, но область последнего вовсе не должна ограничиваться человеческим соз­нанием и его внутренними истоками в ноуменальном. Система трех на­чал есть не только реальность духовного мира и области, где протекает деятельность сознания челове­ка, но и непреложная действительность природы конк­ретно-эмпирических явлений. Она одинаково может быть опытно познана и в nature naturans, и в natiira naturata, и в nature rerum. Строение феноменального мира существенно отлично от строения мира ноуменального. Синархия последнего состоит из гармонической системы частных иерархий, органических членений всеобщего Целого, связанных законом единства. Здесь нет дурной бесконечности, а потому здесь нет повторяемости, взаимного ослабления и беспорядочных смешений. Нисходящие ряды част­ных единств адекватно раскрывают синархичность естества единого Целого. В силу этого высшие начала здесь могут созерцаться как некие реальности в себе, природа которых обнаруживается в нисходящих из них иерархиях. В противоположность этому иерархия феноменального мира состоит из систе­мы частных множеств, лишь отчасти связанных в частные единства и только стремящихся расположиться по частным иерархиям, параллельно с этим пос­тепенно выявляя актуально содержание последних. Это есть царство дурной бесконечности, только постепенно качественно преодолеваемой путем стремления к эволютивной организации конкретно-эмпирического ма-

1

— 89 —

териала. Но даже и там, где это стремление частично осуществилось, иерархические звенья различных порядков всегда остаются рядоположными и смешанными между собой, прослаивающими друг друга, ибо, будучи подчинены категориям пространства и времени, принуждены занимать одно и то же пространство одновременно. В силу этого в феноменальном мире принципиально невозможно даже пытаться выявить иерархически высшее начало так, чтобы оно стояло особняком от единичных явлений и состо­яний. Этот мир не знает спекулятивного отвлечения, расчленения качествен­ной перспективы природы по ее иерархическим звеньям; все они всегда проявляются и действуют совместно и только в сознании человека могут быть искусственно разъединены через замену автономности иерархически разнствующих видов и состояний бытия их полной самостоятельностью¹⁵. Согласно сказанному, была бы нелепой попытка отыскать в феноменальном мире соответствия трем ипостасным началам бытия и категориям всякого конкретного сознания в виде особых начал, являющихся эмпирически в своем чистом естестве. Однако отсюда вовсе не следует, что таких соот­ветствий вовсе нет: они могут и должны быть найдены, но уже не в качестве автономных спекулятивно-всеобщих деятелей, стоящих выше и независимо от эмпирического, а только в самой среде этого эмпирического — в каждом конкретном феноменальном явлении как их постоянные составляющие.

Физическая природа возникает и путем эволюции развивается из
первичной материи, состоящей из простейших атомов. Каждый атом есть
система единицы положительного электричества, вокруг которой вращаются
электроны. Таким образом, первичным источником материальной вселенной
является энергия. В начальном своем состоянии космическая энергия
едина, недифференцирована, и вся система ее возможных модусов остается
непроявленной абстрактностью. Это и есть феноменальное соответствие
абстрактно-спекулятивной природе высшей воли. Вселенная как таковая
рождается в тот момент, когда с утверждением первичной разности
потенциалов, первоверховного бинера феноменального бытия, возникает ха­
отическая множественность атомных систем электронов. С возникновением
первичных атомов рождаются материя и форма. Элю и есть феноме­
нальные соответствия началам мистики и разума. Единичные частицы ма­
терии, ограниченные соответствующими им формами, благодаря
появляющейся разности потенциалов начинают оказывать друг на друга энер-
гетивные воздействия. Так возникает актуальное конкретное обнаруживание
первичной энергии, которая, давая бытие двум своим бинерно-сопряженным
модусам — материи и форме — и протекая через их русла, претворяется из
своей высшей абстрактно-спекулятивной модификации в низшую конкретно-
эмпирическую. Последняя и есть феноменальное соответствие началу
низшей воли. Далее начинается постепенная эволюция феноменальных форм,
благодаря чему возникает и постепенно возрастающий ряд конкретно-
эмпирических проявлений энергии. Энтелехией этого возрастающего ряда
является актуальное полное раскрытие в иерархии конкретных форм абст­
рактно-спекулятивной природы первичной энергии. Поэтому должно сказать,
что бытие материальной вселенной есть эволютивное
становление конкретно-спекулятивнои природы

космической энергии. Итак, жизнь природы есть действительно осу­ществление диалектического процесса одинаково с обеих точек зрения — ноуменальной и феноменальной. Для полной ясности выявим более подробно

— 90 —

справедливость нашего утверждения, что материя, форма и энергия сугь действительно соответственные обнаружения в материальной природе начал: мистики, разума и воли.

Материя есть субстрат, порождающий множественность явлений вселенной через применение первичной простой среды к различным конк­ретным условиям¹⁶; это есть содержание всех форм физической вселенной, неизменно определяющее вместе с тем их общую родственность и принад­лежность к определенному виду бытия. Материя в физической природе, подобно мистике в области духа и сознания, неизменно составляет содер­жание всей феноменологии, т. е. дает бытие всему конкретному; однако, будучи в себе простой и единой, она и во множественности порожденных иным началом форм сохраняет свое внутреннее единство¹⁷ и этим объединя­ет являющуюся множественность в общее целое.

форма есть орудие, помощью которого единая простая материя расч­леняется на множественность конкретно-эмпирических явлений, стре­мящихся путем постепенной эволюции организоваться в иерархическую систему; только через форму как рождается само конкретное бытие в виде определенного субъекта или объекта, так и определяется его иерархическое достоинство и все его субъект-объектные отношения с окружающим; это есть источник и осуществитель дифференциации первичной единой материи в конкретные феномены и эволютивной организации создавшейся множест­венности единичного конкретного в иерархию, благодаря чему первичное простое единство материи претворяется в актуально-генерическое единство¹⁸ материальной вселенной. Форма в физической природе, подобно разуму в области духа и сознания, неизменно составляет орудие осуществ­ления феноменологии; раскрывая возможность бытия конкретного через внесение множественности в единое, она в то же время является необ­ходимым условием для возможности осуществления организации единичного конкретного в систему мировых иерархий.

Энергия есть одновременно и первичное феноменальное соот­ветствие творческой активности (&vva[4ic,) духа, предшествующее бытию кон­кретного как такового, и результативный осуществитель бытия и процессов во всех звеньях феноменальных иерархий, эволютивно стремящихся к гар­моническому сопряжению в единую синархию. В своей высшей модификации энергия является генетическим источником, вызывающим к бытию материальную вселенную. Её творческая активность изливается в бинер раскрытия модусов ее объективации: материю и форму. Проходя че­рез сопряженные русла последних, эта первичная активность перерождается в низшую модификацию, призвание которой заключается в свершении кон­кретных явлений, последовательно возрастающих по закону синархии. Энергия в физической природе, подобно разуму в области духа и сознания, неизменно составляет causa efficiens и causa materialis осуществления фено­менологии; она одновременно и предшествует бытию конкретного, и осуще­ствляет его.

Материя, форма и энергия суть феноменальные соответствия началам мистики, разума и воли, но действительная природа этого соответствия мо­жет быть правильно понята лишь при свете закона синархии, и, наоборот, вне его получается лишь нелепый парадокс. Мы уже говорили, что в феноменаль­ном мире не могуг быть выявлены начала, стоящие особняком по своему иерархическому достоинству; здесь имеют место не изнутри разверты-

I

— 91 —

веющиеся в иерархию самобытные принципы, ноумены, а только виды, извне объемлющие, обобщающие свойственные им ряды конкретных феноменов. Различие здесь бесконечно велико, и именно оно устанавливает бинерность природы идеальной и природы являющейся. Принцип есть реаль­ность в себе, дающая бытие всем звеньям рождающейся из него иерархии; наоборот, вид сам по себе есть также феномен, но только более общий и сложный по количеству входящих в него дифференциальных элементов. Так, «материя», «форма» и «энергия» в себе являются лишь пустым звуком; все они существуют лишь по отношению к чему-нибудь и при наличии соответ­ствующих необходимых условий. «Материя» есть кристаллическое состо­яние энергии, создающееся и разрушающееся по определенным законам и при известных обстоятельствах. Так называемая «энергия» есть лишь свобод­ное ее состояние, возникающее из разностей потенциалов, мировая совокуп­ность которых по закону возрастания энтропии постоянно уменьшается, т. е. количество свободной энергии стремится сойти на нет. Наконец, «форма» существует лишь по отношению к определенному содержанию и сама по себе не может существовать. Итак, материя, форма и энергия суть не объективно существующие самобытные начала феноменального, а лишь ка­тегории его явлений, существующие лишь в суммарной совокупности конк­ретного. Не они как таковые рождают иерархию физической вселенной, а сами возникают из послед­ней, как некая общая система координат. Как и всякие ко­ординаты, они улавливают лишь внешний механизм феноменологии, но органическая связь и истинная генетическая преемственность ее отдельных этапов остаются совершенно вне их кругозора.

Физическая материя есть простейший вид содержания, ибо она есть содержание только физических форм. Но справедливо и обратное поло­жение: содержание физических форм есть простейший вид материи. Здесь «материя» получает уже общий смысл, как содержание форм не только физических, но и вообще. Так именно она понимается в оккультизме, различающем: «физическую материю», «астральную», «ментальную» и «ду­ховную». В таком понимании можно сказать, что мистика есть синархическая совокупность материй проявляющегося духа. Аналогично этому, физическая форма есть простейший вид разума, и обратно — проявляющаяся в физической природе разумность есть про­стейший вид проявления оформляющего и организующего начала. Нако­нец,— физическая энергия есть простейший вид воли, и обратно — воления физического мира суть простейшие проявления начала активности, энергии. Во всех этих определениях термин «простейший» означает принадлежность к низшему поясу синархии, низость иерархического достоинства. Согласно закону синархии, высшее всегда объемлет все иерархически низшее; низшее есть только модус высшего и собственных самобытных истоков бытия, как таковое, не имеет. Зная это, можно правильно воспринять следующий результативный вывод— Ноуменальные начала мистики, разума и воли в органическом сопряжении порождают синархию конкретных явлений; низший пояс этой синархии — в пределах физического мира — воспринима­ется в координатах: материи, формы и энергии. В этом положении заклю­чена также важная мысль, что материя, форма и энергия как таковые возникают к бытию лишь в воспринимающем сознании, т. е. существуют лишь в субъект-объектных отношениях, а потому и вообще феноменальный

— 92 —

мир как таковой существует лишь постольку, поскольку он познается¹⁹. Вне этого познания он является лишь совокупностью дифференцированных потенций Субстанции, существующей лишь по отношению к Ней как к субъ­екту, но для Нее он есть только Майя. Лишь в конкретных сознаниях он становится quasi-самобытным, представляется некоторой самостоятельной эмпирической данностью.

Все виды процессов, воспринимаемых сознанием извне, равно как и процессы, протекающие в его собственных пределах, могут быть правильно выявлены, изучены и поняты только при условии должного учета всех осо­бенностей относительного состояния и положения среди окружающего поз­нающего субъекта. Тот же самый процесс, наблюдаемый с различных точек зрения, представляется глубоко различным, а подчас почти и вовсе противо­положным по смыслу. Наше знание может приближаться к адекватному отражению действительности только тогда, когда оно в состоянии пере­ходить от конкретно-наблюденной системы взаимоотношений к ее синтетически-общей формуле, разрешать проблему во всей полноте ее общего смысла и полученный результат обратно проектировать во всякий заданный относительный модус общего сознания. Все попытки делать общие выводы из относительных концепций безнадежно осуждены на неуспех, ибо во всех этих построениях одни виды относительности не могут быть устра­нены, а другие не могут быть вовсе предусмотрены. Если в логике переход от частного к общему виду есть лишь суммарное обобщение качество-ваний членов определенного множества в общее понятие, то в действитель­ности реального бытия высший смысл, объемлющий множество смыслов низших, отличается от последних не только более значительным объемом содержания, но и более высокой природой по ее внутреннему качеству. В этом именно и заключается иерархичность строения космоса. Когда сознание человека стремится подняться от более частных явлений или законов к более общим, то для этого необходимо не только накапливать конкретные наблю­дения, но и повышать свой иерархический уровень. Так как во всяком организме каждая часть отражает и все целое, то идея этого целого, вообще говоря, может быть выкристаллизована даже из одной части. Увеличение количества частей может лишь способствовать восприятию целого, но вовсе не является его необходимым условием. Сознание, поднимаясь по иерархии от части к целому, должно внутренне перерождаться, попутно видоизменяя, а подчас и переменяя состав своей феноменологии. Итак, понятие «общий вид» и идея «синархического центра» не только не совпадают, но и в неко­тором отношении являются полюсами бинера. Синархический центр собст­венной силой развертывается во множество частного, генетически выливаясь в них изнутри; наоборот, общий вид возникает только в познающем кон­кретном сознании через обобщение извне уже имеющихся явлений или состояний.

Зная это, мы можем правильно оценить истинную природу онто­логических проблем и возникающие при этом трудности и опасности. Так, на пути истории было совершено много попыток разрешения исходных вопро­сов бытия через онтологизирование психологических данностей. Эти попытки были справедливо осуждены, но истинный корень их ошибочности остался невыявленным. Более того,— подверглась осуждению сама идея восхождения к онтологическим реальностям, хотя ошибочность свершенных попыток заключалась не в самой идее, а в неумении ею правильно коспользо-

• — да-

ваться. Непосредственно наблюдаемые в жизни человеческого сознания на­чала и законы действительно не могут почитаться общекосмическими реаль­ностями, так как всем им необходимо присущ специфический психологический окрас. Онтологизирование этих психологических данно­стей есть неправомерный антропоцентризм, неправильное приписывание ча­стному достоинства всеобщего. Однако все это справедливо лишь при ошибочном отождествлении понятия общего вида с синархическим центром. Не зная закона синархии, различные авторы²⁰ понимали онтологизирование в смысле восхождения именно к общему виду, а не к синархическому центру. Ложность этих построений очевидна, но отсюда вовсе не следует невозмож­ность выполнения онтологизирования в его истинном смысле; более того, отрицание идеи онтологизирования вообще неумолимо приводит к абсурду. Действительно, в одном случае мы должны были бы признать за психо­логическими данностями самобытную субстанциальность, что очевидно неле­по. Если же эти данности суть лишь феномены некоторых общих космологических начал, онтологических реальностей, то должна существо­вать и иерархическая связь между ними, а следовательно, должен быть воз­можным и переход от психологического феномена к онтологическому ноумену через возрастание уровня иерархии. В настоящей работе я и старал­ся выполнить эту задачу. Если бы мы брали человеческий разум, человече­ское чувство (мистику) и человеческую волю и приписывали им достоинство категорий мирового бытия, ипостасей субстанциальной Реальности, то этим мы совершили бы указанную ошибку отождествления общего вида с синархическим центром. Вместо этого я старался посильно вникнуть во внут­реннее естество тех ноуменальных реальностей, по отношению к которым категории человеческой психики являются феноменальными обна­руживаниями. Выявленные таким путем общие онтологические начала с фор­мальной стороны представляются даже более простыми, чем их конкретные аспективные проявления в сознании; сложность и богатство их содержания в этих определениях остаются скрытыми и актуально обнаруживаются лишь в феноменальных иерархиях, возникающих при органическом сопряжении в конкретном триады ноуменальных начал. Равным образом с формально­логической точки зрения понятие, напр., «чувство» и понятие ((содержание» совершенно различны, и сделанный переход от одного к другому представ­ляется произвольным замещением одного понятия другим. То же самое дол­жно сказать и относительно других двух начал: Аполлон вовсе не есть олицетворение или персонификация человеческого разума, как Прометей не есть персонификация человеческой воли. Итак, онтологическое начало не есть понятие общего вида, формально-логически возникающее из познания множества конкретного, а есть высшее органическое членение мировой синархии: познающее сознание может переходить от конкретного к этому началу единственно через движение по иерархической координате. При этом имеет место не проектирование относительных особенностей конкретного во всеобщее, но реальное переключение сознания на восприятие онто­логических начал.

§ 18. Положение категории мистики в пневмато-логическом триединстве. Действительная природа категорий чело­веческого сознания, их взаимные соотношения и свойственные им феноменологии могут быть восприняты без искажений лишь после раск­рытия проблемы во всей ее онтологической всеобъемлемости. Только этим

— 94 —

путем могут быть устранены относительности и перспективные искажения, свойственные кругозору частной точки зрения. По этим основаниям я и начал изложение эзотерического учения о триаде категорий сознания выявлением их онтологических первообразов-начал: Аполлона, Диониса и Прометея. Вы­полнив эту задачу, мы и можем перейти теперь к изучению преломлений космических начал в конкретном эволюционирующем сознании человека.

Действительные онтологические взаимоотношения между тремя кате­гориями утверждаются, как это было показано, законом динамического ква-тернера, раскрывающегося в диалектическом процессе. Здесь примат принадлежит началу высшей воли, мистика же и разум возникают как соп­ряженные его полярные модусы, а низшая воля рождается как результат их взаимоотношений. Именно в таком р.иде система категорий представляется с абсолютной точки зрения, свойственной Божеству и Его индивидуальному модусу — монаде. В обоих этих случаях сознание сопряжено непосредствен­но с субстанциальными истоками бытия, а потому и не искажается никакой обманчивой перспективой. Переходя к актуальному сознанию человека, мы встречаем совершенно иную картину. Центр сознания уже не заключает в себе субстанциальной самобытности, а черпает свое бытие из внешних, тран­сцендентных ему сфер. В гармонии с этим начало высшей воли также пред­ставляется трансцендентным и лишь постепенно раскрывается параллельно с ходом эволюции через интуицию. Таким образом, актуальное сознание вклю­чает в себя лишь частичные раскрытия мистики, разума и низшей воли, ве­яния же высшей воли представляются привходящими извне. Ясно, что при этих условиях имманентное сопричисление к действительно совершающему­ся диалектическому процессу актуальному сознанию представляется невоз­можным, и оно обречено иметь иное, искаженное представление о взаимоотношении категорий.

В категории мистики актуальное сознание воспринимает внутреннее со­держание всех форм бытия. Таким образом, оно сопричисляется к мировой Реальности прежде всего через мистику, и именно через нее же само исполняется содержанием. Разум только объективирует это содер­жание в различные формы и организует их в системы, а воля является лишь необходимой для этого движущей силой. Без содержания формы не только являлись бы пустыми, но и не могли бы вовсе возникнуть, как не могла бы родиться и воля. Здесь именно и проявляется воочию различие природ субъ­екта субстанциального и субъекта вторичного, порожденного. В Божестве и монаде содержание вечно присутствует, хотя и остается в начале²¹ не объективированным; воля, эманируемая субстанциальным естеством, в даль­нейшем лишь объективирует категорию содержания, как один из полярных модусов естества, но не рождает это содержание. В противоположность это­му актуальное сознание в своей уединенности есть лишь фикция, и для того, чтобы жить, должно сначала заимствовать содержание из высшего суб­станциального источника. Однако, с другой стороны, это извне воспринима­емое содержание действительно становится актуальным достоянием сознания лишь постольку, поскольку оно объективировано им в формах разу­ма. Последнее же неразрывно сопряжено с проявлением воли. Итак, первен­ство в актуальном сознании принадлежит категории мистики, но последняя является лишь prima inter pares.

Жизнь актуального сознания человека есть реальное творчество, и оно, как всякое конкретное бытие, одновременно причастно мировой Всеобщ-

— 95 —

ности (то ovtoc, ov} и мировому Ничто (ovk ov), находясь на грани Нирваны («?; ov) и Манвантары. Оно черпает содержание через мистику извне, но послед­нее в первичный момент вхождения должно быть охарактеризовано как бес­сознательное, ибо только после волевого объективирования в формах разума оно становится достоянием актуального сознания. Бессознательное содер­жание должно быть разделено на два основных вида. Первое привходит через низшую интуицию из окружающего феноменального мира, космичес­кой среды, а второе через высшую интуицию — из непроявленных глубин духа. Это содержание высшего порядка первичнее другого, ибо только бла­годаря его наличию возможно восприятие последнего. В частности, Гартман в своей «Философии бессознательного», понимая мистику, в полном согласии с эзотерическим определением, как категорию содержания, ограничивает ее одним только высшим видом: она есть «заполнение сознания содержанием (чувством, мыслью или хотением) путем непосредственного появления его (содержания) из бессознательного»²². Состояние стихии мистики в первичный момент вхождения ее в актуальное сознание, бессознательное в его общем смысле, как имеющее абстрактно-спекулятивную природу, играет феноменологически в диалектическом процессе актуального сознания роль вполне аналогичную с исполняемой началом высшей воли в истинном космо­логическом процессе. Действительно, это первичное состояние мистики рас­крывается актуально в полярно-сопряженных: мистике как таковой — и разуме, а пройдя сквозь русло их — в воле, чем и оправдывается во всей глубине формула Гартмана.

В общей идее Нирваны заключены две полярно-противоположные идеи: непроявленная всеобщность \jurjov) и абсолютное ничто (ovKov)²³. Конкретное бытие всегда граничит с Нирваной, а мистика является prima inter pares среди категорий его сознания. Вследствие этого должно a priori прийти к выводу, что мистика не может не иметь особого вида сродства с бездной Нирваны, в то же время будучи ей противоположной. Ввиду же двойственности кон­цепции Нирваны возникает необходимость исследовать эту проблему в обоих сопряженных полярной противоположностью ее аспектах. Первичное состояние мистики в момент вхождения ее в актуальное сознание человека должно быть определено одновременно как тождественное с Нирваной, потенциальной Всеобщностью (urj ov), и полярно ей противоположное. По недостатку терминов возможно пояснить эту доктрину только путем подроб­ного описания. Природа первичного состояния мистики нирванична, ибо в ней заключается вся всеобщность содержания, но только потенциально; в ней сосредоточены все истоки всех модусов конкретного бытия, но самое это бытие остается еще невыявленным. Это внутреннее родство мистики с Нирваной сказывается и в ее дальнейшем актуальном раскрытии: среди всех категорий актуального сознания мистика по преимуществу отражает веяния Нирваны, наиболее близко подходит к нирваническому лику Реальности. Действительно, мистика проявляется помимо внешней формальной логичес­кой закономерности: никакие разграничения, никакие формы ни в коей мере ее не останавливают, ибо она проникает и наполняет их изнутри; самая идея ее адекватна идее свободы и царственного господства над всеми условно­стями и относительностями. Однако, несмотря на наличие в некотором отно­шении тождества природ мистики и Нирваны, они в то же время бинерно противоположны друг другу. Мистика есть содержание бытия, есть ипостась его актуального раскрытия, есть то, что в нем есть. Последняя идея для

. ;,,... • ... ' ••••• — 96 — ^;' ^:l • "•'

современного мышления представляется плеоназмом, но в действительности здесь раскрывается реальный конкретно-спекулятивный смысл. В идее суб­станции идея бытия является лишь аспективным выражением ее общего смысла: субстанции неотъемлемо присуще бытие, это есть ее основной предикат, но тем не менее он не исчерпывает всего ее смысла. Но так как, обратно, бытие присуще только субстанции или ее модусам, то вполне зако­номерно ее определение как того, чему присуще бытие²⁴. Идея мистики и выражает актуально становящееся бытие реальности. Чтобы быть актуаль­ным, бытие должно преломиться во всех трех категориях, а потому одна категория содержания выражает лишь мгновенный рубеж между нирваниче-ской непроявленностью и актуальным раскрытием. Итак, первичное состо­яние мистики выражает содержание актуального бытия в его statu nascendi; определяя рубеж между Нирваной и Проявлением, оно причастно им обоим, а потому, с одной стороны, отражает дыхание бездны непроявленного, а с другой — есть истинный источник произрождения (partus generatio) всего, что есть.

Аналогично этому, первичное состояние мистики в момент вхождения ее в актуальное сознание человека граничит также и с Нирваной, понимае­мой как безусловное ничто (ovkov). Действительно, жизнь всякого конкрет­ного сознания есть реальное творчество, т. е. непрерывное преодоление мировой Пустоты, Нирваны. Каждый новый возникающий в нем элемент, каждое новое его состояние или вид движения продвигает рубеж царства актуального существования, заполняет зияющую бездну Нирваны. Иначе го­воря, конкретное сознание все время граничит с Нирваной, все время передвигая вперед этот рубеж и, соответственно со своей собственной эво­люцией, увеличивая его общее протяжение в интеллигибельном пространст­ве. Разум и воля проявляются в этом пространстве, но сами по себе, как таковые, не протяженны; только мистика, как протяженность, кат e£o)(r]v, и образует «тело» актуального бытия, его «материю» (ovoca) в общем смысле, а потому и актуально граничит с бездной Пустоты.

Первичное состояние мистики, являющееся по отношению к конкретно­му сознанию абстрактно-спекулятивным его диалектического процесса, есть веяние Трансцендентного Лика Абсолюта, космического Субъекта, стремя­щегося к самопознанию в творчестве. Точно так же и в проявленной природе всякий организм, как и всякое их множество, возникает к бытию лишь через внедрение начала мистики в мир времени и меры, не имеющий сам в себе никаких самобытных истоков бытия. Различные состояния и степени совер­шенства обнаружения единой в себе мистики и создают иерархический строй космоса. Таким образом, начало мистики, как содержание всех форм и видов актуального бытия, связуя своим естеством Трансцендентный Лик Абсолюта с феноменальным, осуществляет имманентизм идеального со ста­новящимся. Идея, что мистика есть абстрактно-спекулятивное человеческого сознания, что именно в ней свершается сопричисление конечного бытия к Бесконечному, как атрибута к субстанции, достаточно отчетливо выражена у В. С. Соловьева.— «Мистика имеет значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма, так как в мистике жизнь на­ходится в непосредственной теснейшей связи с действительностью Абсо­лютного Первоначала, с Жизнью Божественной»²⁵.

Будучи содержанием всего человеческого существа, мистика, разумеет­ся, является содержанием и всех его проявлений. Чем выше развивается его

— 97 —

актуальное самосознание, тем отчетливее и непосредственнее он ощущает иерархическую соподчиненность своей природы Природе Безусловного. Не­престанное углубление этого ощущения и есть раскрытие в актуальном соз­нании категории мистики. Жизнь человека есть реализация потенций его духа, постепенное эволютивное объективирование и утверждение его синархического содержания. В этом и состоит всякое творчество. Таким образом, в своей мистике, как в абстрактно-спекулятивном, актуальное соз­нание одновременно черпает и ощущение реальности, и совершенство ее синархического выражения, которыми оно должно обладать при полноте реализации, и самую энергию, необходимую для осуществления творчества, и наиболее рациональную его закономерность. Отсюда становится понятным, что всякое творчество рождается как актуализация веяний мистики, т. е. что мистика есть субстрат творчества, и всякое творчество всегда мистично. Именно такое определение мистики мы встречаем и у Соловьева²⁶.— «Истинная цельная красота может очевидно находиться только в идеальном мире в самом себе, мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называет­ся мистикой».

Все три категории сознания неразрывно и органически сопряжены меж­ду собой, а потому истинная философия не может не основываться на ве­дении этого триединства. Всякое уклонение к гипертрофированию одной из них в ущерб другим, а тем паче игнорирование какой-либо из них неминуемо приводит к ряду заблуждений и противоречий. Именно это мы наблюдаем в истории новой философии, где, начиная с картезианской школы, стал пре­тендовать на абсолютное господство интеллектуализм. Достойно бо­роться против этой гипертрофии интеллекта представители сенсуализма не могли, ибо они ограничивались лишь низшим поясом иерархии мистики — простейшими чувствами. О более высоких видах ее проявления мы встречаем у разных авторов лишь отдельные мысли и частные учения, но создание со­ответствующей целостной системы остается делом будущего. Наконец, во­люнтаризм разрабатывался главным образом в узко-психологическом аспекте, и только у Шопенгауэра идея воли несколько приобретает онто­логическое значение. Вообще же философия нового времени характеризует­ся необоснованным ограничением начал мистики и воли одной только психологической областью и в то же время неправомерным приписыванием разуму в психологическом понимании онтологического достоинства. Воля, а в особенности мистика, были устранены из строительства современного миросозерцания за психологизм, но тот же самый психологизм разума был положен в основание всех учений от Декарта через Канта до его преемников и последователей. Как известно, выяснению этого и посвящена преимущест­венно философия Розмини и в особенности Джоберти. В противоположность психологизму и одностороннему утверждению категории разума новоевро­пейской школы, эзотеризм изучает предстоящие пред человеком проблемы в их онтологической всеобщности и в органическом сопряжении всех трех категорий. Так как его отличие от официальной школы наиболее резко рас­крывается в факте наличия в нем учения о мистике, то и всему его целому было неправомерно приписываемо общее наименование мистицизма. Между тем в действительности эзотеризм есть органическое триединство мистицизма, интеллектуализма и волюнтаризма в онтологической всеобщ­ности и психологической конкретности. Эти три его части суть не отдельные

— 98 —

системы, но органические членения единого целого, взаимно дополняющие, отражающие и насыщающие друг друга. Каждое из них есть познание целого с точки зрения части, но при учете ее собственного относительного места в нем и свойственного поэтому ей достоинства. Это есть как бы три координа­тные плоскости, на которые одновременно проектируется единое трехмер­ное тело. Так как мистика есть категория содержания, то истинный мистицизм имеет свой задачей изучение внутренних иерархических соотно­шений между содержанием видов конкретного бытия и Содержанием Бытия Абсолютного. Разум занимается только очерчиванием форм, разграничением их между собой, расчленением синтетического целого на его элементы. Мистика же, сопричисляясь к синтетическому целому, вневременно сопе­реживает и целое, и все его составляющие части, и все их сочетания между собой. Она сопереживает отдельные виды конкретного бытия не с их периферии, как это делает разум, а через их внутреннее естество, и объединяет их многообразие через непосредственное ощущение насыщен­ности космоса единством.

ГЛАВА V

'

§19. Две основные системы категорий: Сущего и Его раскрытия в синархии; предмет пневматологии. Начала мистики, разума и воли, конкретизирующиеся в феноменальном как материя, форма и энергия, суть онтологические реальности, исходные органические звенья космического диалектического процесса. Раскрывающаяся из этих основных начал мировая синархия ориентирована в своем целом и в чле­нениях непосредственно на всеединстве Самосознания Божества. Здесь Брахман грезит не мир, но возможность мира; Майя, мировое сновидение, еще не имеет никакой оплотненности; творческая сила только приуготовляет себе цель и поле проявления, но еще не входит в него, не раздробляется на множественность единичного, а потому и не вызывает еще к бытию единичное для себя и в себе. Всеединство здесь еще не выделяет своего антитезиса — иерархизм; тезис, как таковой, всегда объемлет в себе антитезис, но до выпада его вовне, до начала утверждения его quasi-самобыт-ным деятелем он остается потенцией и даже не по отношению к себе, а только по отношению к самобытному тезису, имеющему его породить. Это есть порог создания мира, начало космогонии¹, тот метафизический миг, ког­да предназначенная к бытию вселенная предстояла перед своим Творцом, но еще не принадлежала себе, когда все единичное в нераздельности было включено во всеединство сосредоточенного на себе самосознания Божества, когда, провозгласив свое единство, Оно только приуготовлялось произнести второй член нераздельной формулы — свою множественность. Этот началь­ный миг космогонии отчетливо запечатлен в эзотерической литературе. Так, в Каббале мы читаем: «Святой, да будет Он благословен, уже создал и раз­рушил многие миры, прежде чем остановиться в Своей Творческой Мысли на том, в котором мы живем; и когда это последнее творчество было в точке своего завершения, все вещи этого мира, все творения вселенной, прежде чем принадлежать вселенной, были некоторое время в состоянии продления и предстояли перед Богом в своей истинной сущности». Так надо

— 99 —

воспринимать слова Экклезиаста: «То, что было когда-либо, будет в будущем, и то, что будет, уже было»³. Таким образом, в космогонически и онто­логически первой идее потенциальной синархии и неразрывно связанной с ней идее триады пневматологических категорий в себе отдельные органические членения двойственной иерархии монад и множеств еще не обладают субъектностью.а являются только объектами Божествен­ного Самосознания. Оно вневременно объемлет все имеющие проявиться актуально монады и множества, но в этом акте и объекты, и Субъект, и процесс остаются абстрактно-спекулятивными. Космическая синархия и ее отношение к Божеству становятся актуальными только в конкретном осуще­ствлении мирового диалектического процесса, т. е. в эволюции конкретного бытия⁴. Итак, космическая синархия переходит к эволютивной актуализации лишь с рождением конкретных субъектов, т. е. перенесением субъектное™ из Божественного всеединства в перспективу двойственной иерархии монад и множеств. В этом акте, полагающем грань между Нирваной и Манвантарой, и рождаются сопряженно: система антитезисов пневмато­логических категорий — и система категорий конкрет'-но-субъектного сознания.

Одной из основных доктрин эзотерической логики является следую­щая.— Во всяком бинере антитезис имеет целью своего бытия раскрытие тезиса. Все содержание лежит в тезисе; антитезис методом противопостав­ления лишь объективирует периферии компонентов тезиса, но сам по себе не имеет собственного независимого содержания; поэтому всякий тезис де­лается доступным познанию лишь через антитезис, сам же по себе тезис для сознания абсолютно трансцендентен. Согласно этому, пневматологические категории в себе трансцендентны конкретному сознанию; в нем имманентно раскрываются лишь иерархии качественно возрастающих антитезисов. Так, мистика в себе, ее ovoia, раскрывается во вселенской иерархии видов ма­терии. Но справедливо и обратное положение.—

Антитезисы пневматологических категорий существуют лишь в воспринимающих конкретных сознаниях. Для возможности осуществления этого восприятия необходимо наличие в последних соответствующих кате­горий познания; мы будем их называть, следуя Джоберти, психологическими (для кантианцев они — гносеологические). Таковы, например, категории: про­странства, времени, причинности, модальности и т. п. Эти категории конкрет­ного сознания актуально существуют только по отношению к нему, но их потенции онтологически предрешены законом синархии. Для правильного уяснения этого положения необходимо предпослать несколько общих заме­чаний. Всякая идея актуально раскрывается в бинере, а в своем спеку­лятивном единстве имеет нирваническую природу. Так, идея пространства может быть расчленена на две полярно-сопряженные идеи. Антитезисом идеи пространства является ее обычное понимание, где пространство кон­кретно, протяженно, делимо, а потому и и змеримо. Исходя из этой низшей интуиции пространства, его идею обычно определяют как потенциальную бесконечность протяжения. Между тем пространство, как ^актуальная бесконечность, есть трансфинитум протяжения, не­делимо на конечные части конечным числом делений, а потому и неизмеримо не только фактически, но и по существу. Из пространства могут быть делае-^Ml>i только в ы р е з ы. Отсюда следует, что пространство и вырезы из него имеют различную природу, различное иерархическое достоинство. Идея про-

4* ;

— 100 —

странства как трансфинитума протяжения есть тезис, раскрывающийся в идее конечного протяжения, или его потенциальной бесконечности, как антитезисе. Только антитезис этого бинера первого вида имманентен конк­ретному сознанию, тезис же всегда трансцендентен. Антитезис существует только в конкретном сознании и онтологических корней бытия не имеет; напротив, тезис есть онтологическая реальность. Итак, идея пространства реальна постольку, поскольку она существует вне феноменальных качество-ваний; ее онтологическая сущность, окрашиваясь психологическими оберто­нами, обеспечивает феноменальное существование соответствующей психологической категории, но, как таковая, предшествует последней иерархически и от нее не зависит. Аналогично сказанному, и в других психо­логических категориях внутренней основой являются онтологические реаль­ности.— Бог вездесущ, вечен, всеедин и всеобъемлющ. Каждый из этих предикатов есть тезис соответствующего бинера, где антитезисами служат категории пространства, времени, причинности и модальности. Во всех этих случаях предикаты Божества суть трансфинитумы соответствующих возра­стающих рядов⁵, определяющих психологические категории как понятия общего вида. Надлежит также заметить, что эти предикаты относятся не к Божеству как таковому, а к Его отношению к миру. В этих бинерах essentia противопоставляется existentia, ноуменальное — феноменально становяще­муся, или, в терминах Джоберти, Сущее — существующему. Идея восходя­щего ряда включается в Сущее, но не обратно. Идея ряда есть только res nominativa, а не res substantive, есть только nomen, а не numen⁶. Она имеет ноуменальное обоснование как modus operand! реальности, но не как таковая. Вообще, подобно всякому феномену, она осуществляет конкретизацию спе­кулятивного содержания, но, созерцаемая вне причастности к последнему, есть иллюзия.

Тезисы бинеров первого вида, где антитезисами являются психо­логические категории, суть категории Божественного Самосознания. Как космическая синархия ориентирована только по отношению к Божественно­му Субъекту, так и протяжение пространства, продление времени, причинно-иерархическая зависимость и вид соотносительного состояния объемлются Им не в конкретном проявлении и не в потенциальной бесконечности возра­стания глубины и интенсивности последнего, а в подлинной актуальной всеобщности. Категории мистики, разума и воли суть ипостаси Реаль­ности как таковой; они актуализируются в конкретно-спекулятивные начала с переходом Реальности к диалектическому раскрытию в космосе, но и вне этого раскрытия являются подлинным бытием, хотя и нирваническим. На­против, трансфинитумы психологических категорий относятся не к Реаль­ности как таковой, а к ее актуализации; иначе говоря, они суть не ипостаси Сущего, а только категории творения как такового, и до этого творения вовсе не существуют. Для полной ясности, пользуясь «идеальной формулой» (formola ideale) Джоберти⁷: «Сущее творит существующее» («L'Ente crea esistente»), можно установить следующую иерархию.— Мистика, разум и воля суть категории «Сущего», трансфинитумы психологических категорий суть категории «творения», а сами психологические категории относятся к «существующему». Это соотношение между тремя системами категорий мо­жет быть выражено также в более конкретной формулировке. Реальность раскрывается в творчестве по закону синархии, а потому осуществление творчества и утверждение закона синархии суть адекватные идеи; равным

-101-

V

образом, «существование» есть актуализация синархии. Итак, трансфинитумы психологических категорий суть кате­гории космической иерархии, актуальной конкрети­зации Сущего; психологические же категории как таковые относятся к реализованным конкретным чле­нам синархии. Отсюда становится очевидным, что системы категорий естественно разделяются на две основные группы: на относящиеся к Сущему как таковому — и на относящиеся к процессу его акту­ализации. Эти две группы образуют бинер второго вида, где тезисом явля­ется первая. С другой стороны, каждый из членов этого бинера, как тезис бинера первого вида, эманирует актуально-раскрывающий его антитезис. Эти антитезисы на всем пути своего эволютивного развития остаются подчине­нными взаимной бинерной сопряженности. Этот последний бинер является бинером раскрытия по отношению к изначальному онтологическому бинеру и в своем целом относится к последнему как антитезис к тезису бинера первого вида. Система этих: онтологического бинера и бинера раскрытия — в эзотеризме именуется кватернером Манвантары. Тезисы этих бинеров образуют бинер субъектности, а антитезисы — бинер объект-ности.

Космический процесс заключается в раскрытии Сущего в синархии. Вне этого процесса как идея Сущего, так и идея его синархического раскрытия остаются погруженными в Нирвану. Их актуализация подчинена закону бинерной сопряженности: Сущее постольку становится актуальным, пос­кольку оно раскрывается в синархии, и, обратно, синархия космоса станови­тся постольку актуальной, поскольку проявляется Сущее. Диалектически это выражается тем, что полюсы бинера: Сущее — синархия эволютивно отра­жаются друг в друге. Для простоты изложения я выразил онтологический бинер и бинер раскрытия с упущением этой идеи. Для того, чтобы эти бинеры возвысились от гносеологического до онтологического смысла, необходимо данную концепцию соответствующим образом дополнить. Вспоминая общее определение бинера раскрытия, в данном случае надлежит сказать, что пол­юсы онтологического бинера актуально проявляются постольку, поскольку они отражены друг в друге эволюцией конкретного бытия. Этим мы приходим новым ггутем к уже известной доктрине, что феноменальный мир существует постольку, поскольку он познается. Действительно, Сущее есть всеобщность субъектности; всякое конкретное бытие толь­ко потому может быть субъектом, что оно синархически причастно к Субъ­екту Абсолютному. Равным образом всеобщностью объектности является синархическое раскрытие Сущего,и всякий объект является таковым потому, что он синархически имманентен этому раск­рытию. В каждом конкретном познании, осуществляемом сознанием конк­ретного бытия, одновременно с субъективным смыслом заключается и смысл всеобщий, ибо здесь свершается гармонизация некоего модуса вселенского бинера субъект-объектное™. С другой стороны, степени актуализации субъ­ектности и объектности, как членов бинера раскрытия, всегда равновелики по отношению к каждому конкретному сознанию, а потому и ко всей их космической совокупности. Отсюда уже непосредственно вытекает, что ак­туализация категорий Сущего, субъектности, и актуализация категорий ^синархического раскрытия, объектности, неразрывно сопряжены между со­бой, осуществляются параллельно и взаимно друг друга обусловливают. В

— 102 —

эзотеризме изучению субъект-объектных отношений конкретного бытия посвящены две сопряженные дисциплины. Эзотерическая пневма-т о л о г и я занимается исследованием этих проблем sub specie субъектности, т. е. центрируется на категориях Сущего, а эзотерическая гносео­логия изучает их sub specie объектности, т. е. центрируется на категориях раскрытия Сущего. Предметом настоящей работы и является первая из них.

ГЛАВА VI

Рождение монады как утверждение потенциальной систе­мы категорий Сущего; трансцендентный диалектический процесс и символ свастики

 

«NcuftaTwa/UEbepaifwxajiapadovTaTeTpaKTvv

Tlayav aewaov <pvota>c, pit,a>fjica exovaav»

Hvfiayopac,.

§ 20. Система категорий потенциальной монады. В потенциальной синархии, ориентированной в своем целом и членениях не­посредственно на всеединстве самосознания Божества, вся субъектность сосредоточена в последнем, а потому и категории Сущего: мистика, разум и воля только по отношению к Нему же являются возможностями сво­бодными. Они суть только возможности, ибо космическая синархия здесь еще остается потенциальной и для актуализации ее необходимо утверждение конкретности вообще, т. е. рождение вселенской семьи центров конкретного бытия, монад. Эти возможности свободны, так как ничто не мешает осущест­влению конкретизации, т. е. оно может быть осуществлено непосредст­венно. В противоположность этому, по отношению к монаде означенные категории являются возможностями закрытыми, ибо для их реализации необходимо первоначально объективирование субъектности в монаде, т. е. эта реализация опосредована. Отсюда явствует, что пере­ход монады из потенциального состояния, т. е. из существования только в качестве объекта Божественного Самосознания, к осуществлению свободы возможности реализации, присущей индивидуальному центру субъектности, есть особый онтологический акт, изначально утверждающий ее субъектную самобытность и свойственную ей, как конкретному модусу Сущего, систему пневматологических категорий. Исследованием этого факта и начинается эзотерическая пневматология.

В потенциальной синархии монада не обладает индивидуальной замкну­тостью, не имеет идеи своего Я, является лишь элементарным объектом Божественного Самосознания и вместе с тем его модусом, т. е. субъек­том. Нерасчлененность этих двух отношений, как объекта и как модуса-субъекта, и определяет потенциальность Божественного Самосознания. Потому актуализация мировой синархии — конкретизация спекулятивного содержания Сущего — есть рождение космического бинера субъект-объектности. Во всяком бинере второго вида его актуализация есть выпадение антитезиса. Пока антитезис остается нераздельно сопряженным с тезисом, реальность имеет нирваническую природу; только активным

— 103 —

противопоставлением себе своего антитезиса тезис получает свободу раск­рытия как конкретное начало. В данном случае монада, как модус Божест­венного Самосознания, начинает становиться актуальным субъектом лишь через активное противопоставление свойственной ей индивидуальной синархии как объектности во всей всеобщности микрокосма. Итак, монада раскрывает потенциально присущую ей как модусу Сущего субъектность по мере эволютивного раскрытия и конкретизации ее индивидуальной синархии, аспекта вселенской объектности.

Если актуальная монада, по образному выражению Лейбница¹, «не имеет окошек, через которые что-нибудь могло взойти или выйти», то потенциаль­ная монада, соответственно, имеет все окошки и двери раскрытыми настежь, и через них свободно проходит некий общий вихрь. Этот вихрь есть все­ленски единое Божественное Самосознание, пронизывающее все членения потенциальной вселенской синархии, но не могущее задержаться и объектироваться ни в одном из них. Оно воспринимает потенциально лишь внешние контуры отдельных членений, но их особенное содержание и каче-ствования не могут быть актуально осознаны. Потенциальная монада по природе своей неотъемлемо причастна категории содержания Сущего — Бо­жественной Мистике, как ее модус. Так возникает идея прообраза категории мистики конкретного бытия, именуемого в эзртеризме прамистикой. Прамистика есть индивидуальный модус потенциальной категории мистики Божественного Самосознания. Равным образом, потенциальная монада не­отъемлемо причастна категории воли Сущего — Божественной bwafuc,. Действительно, первичное стремление к актуальному проявлению, не осоз­нанная еще жажда конкретной жизни, будучи неотъемлемо присущи Реаль­ности в Ее целом, не могут не быть также присущи и всем Ее модусам. Так возникает идея прообраза категории воли конкретного бытия, именуемого в эзотеризме праволей. Праволя есть индивидуальный модус потенциаль­ной категории воли Божественного Самосознания. Прамистика и праволя суть идеи абстрактно-спекулятивные. Но, невзирая на дискретность каждой из них порознь, вместе они имеют некоторый определенный конкретный смысл. Прамистика, как потенциальное содержание монады, предопределяет долженствующее раскрыться в индивидуальном диалектическом процессе потенциально присущее монаде естество, ее ouoia; равным образом праволя, как потенциальное стремление монады к актуализации, предопределяет дол­женствующую раскрыться в индивидуальном диалектическом процессе потенциально присущую монаде активность, ее dwcquc,. Эти два аспекта рас­крывающегося в монаде Сущего и предопределяют потенциально ее субъ­ектность. В самом деле, идея субъекта необходимо разлагается на бинер: самобытного содержания и самобытной активности. Последнее одинаково справедливо во всяком иерархическом плане вплоть до низших ступеней конкретно-эмпирической деятельности. Однако бинер прамистики и праволи необходим для потенциального предопределения субъектной природы мона-ДЬ1, но недостаточен для ее актуальной реализации.

Начало космогонии, переход Реальности от Нирваны к Манвантаре пола­гается провозглашением первоверховного бинера: единство — множествен­ность . Взаимоотношение полюсов этого бинера определяет собой как принцип синархии, так и путь его актуальной реализации. Гносеологически ^МЫ разделяем начало, актуализирующее Реальность, на ряд бинерных идей, ^ho по существу, онтологически, все они являются неразрывно сопряженными

— 104 —

аспектами единого целого. Так, бинер: единство — множественность нераз­рывно сопряжен с бинерами: трансцендентное —- имманентное, essentia — existentia (Сущее — существующее)-, субъектность — объектность, Нирвана — Манвантара и т. д. Через возникновение идеи множественности Сущего в себе возникают предикаты в виде тезисов основных космических бинеров, благодаря чему Оно и противопоставляется своему раскрытию, как антитезису. Идея множественности в изначальный миг своего объективирования как потенции Сущего ео ipso объективирует в Нем кате­горию разума. Последняя по существу своему относится не к собственному естеству Сущего, а к раскрытию Его спекулятивного содержания. В бинере: мистика — разум первая хотя также становится конкретно-актуальной толь­ко в проявлении субстанции, но и вне этого проявления сохраняет спеку­лятивный смысл, как содержание самозамкнутой в себе реальности. Это содержание остается абсолютно неосознанным и не могущим быть осознан­ным, но это нисколько не разрушает его подлинности. Равным образом, воля может оставаться непроявленной, но, как потенция, она всегда неотъемлемо присуща всякому самодовлеющему бытию. Напротив, разум вне проявления лишен всякого, даже абстрактно-спекулятивного смысла, ибо он возникает лишь в процессе актуализации и представляет собой механизм и результат последнего. Формулируя более точно: мистика есть основной предикат Су­щего, воля — его возможность свободная, разум — возможность закрытая, т. е. становящаяся свободной лишь после свершения необходимого опосре­дующего акта — изъявления субстанцией конкретного воления актуально быть. Со свершением этого первичного творческого акта возникает потенциальная синархия. Объективируемые при этом монады становятся объектами по отношению к целостному Божественному Самосознанию, но сами по себе оказываются еще не имеющими субъектности. В Священной Книге Тота это состояние Божественного Самосознания выражается Арка­ном III. Его содержанием является доктрина о Divina Nature, т. е. о Божест­венной Природе монад и первообразов, существующих только по отношению к абсолютному Субъекту³.

Актуализация потенциальной синархии осуществляется актуализацией входящих в нее монад — индивидуальных центров конкретного бытия. Пер­воначально монада причастна Божественному Самосознанию только через прамистику и праволю. Божественная категория разума трансцендентна по отношению к монаде, ибо она составляет лишь элементарное членение Его синархии, а недвижность ее иерархического уровня предопределена ее индивидуальностью. Акт первичного воления Божества отражается в монаде двойственно. Во-первых, монада объективирует потенциально свою субъек­тность через провозглашение бинера: единство — множественность и выяв­ление свойственной ей индивидуальной синархии. Аналогично Божеству, этим она объективирует потенциальную категорию механизма актуального раскрытия; в эзотеризме последняя именуется праразумом. Во-вторых, монада объективирует потенциально конкретизацию своей субъект-объект­ной природы через провозглашение бинера воли спекулятивной и воли кон­кретной. Первородная активность, первоначальное стремление к актуальному раскрытию объективируется .как генезис и трансфинитум неко­его возрастающего ряда, т. е. становится тезисом бинера первого рода. Так возникает идея потенциальной категории кинетического осуществления кон­кретизации спекулятивного содержания; эта категория в эзотеризме имену-

ft?'

— 105 —

ется пранизшей волей.

Таким образом, природа потенциальной монады определяется системой четырех потенциальных категорий. Они органически разделяются на две пары. Прамистика и праволя являются первичными, ибо они непосредст­венно присущи монаде как модусу Сущего, т. е. они трансцендентны прояв­лению. Вторые две категории — праразум и пранизшая воля — объективируются как потенции лишь с потенциальным утверждением общей идеи проявления, а потому по природе имманентны последней, т. е. по отно­шению к субстанциальной природе являются вторичными. Следователь­но, эти две пары категорий образуют в некотором отношении бинер первого вида. С другой стороны, каждая пара в себе самой также является бинером. Итак, категорий потенциальной монады попарно бинерны между собой и в целом представляют некоторый кватернер. Теперь нам надлежит обратиться к исследованию онтологического достоинства этого кватернера и действительной природы потенциальной монады.

§21. Космический диалектический процесс и прояв­ление монады.

На пути предыдущего изложения мы искусственно расчленили последо­вательностью во времени два нераздельно связанных акта космогонии, а именно — потенциальное объективирование монады по отношению к Суще­му от ее потенциального самоутверждения. В действительности эти два акта сопряжены неразрывно, и первый непосредственно влечет за собой второй. Первичное воление Божества, потенциально утверждающее бинер субъект-объектности через идею потенциальной синархии, ео ipso вносит этот бинер в каждое членение трансцендентной иерархии, в каждую монаду. Иначе го­воря, монада синхронически воспроизводит в своей индивидуальной природе вселенский акт разверты­вания Сущим категорий. Во вневременном естестве Сущего космо­логические бинеры являют противоположность своих полюсов одновременно с их взаимным соподчинением, т. е. они всегда онтологичны. Только по несовершенству нашего познавательного аппарата мы разделяем познание онтологического бинера на два этапа: на выявление гносеологичес­кого бинера и на отражение его полюсов друг в друге. В этом и заключается космологический метод познания как искусственная замена синархической соподчиненное™ принципов генетической последовательностью выявления членов их систем во времени. Так, именно в силу онтологичности своей природы бинер: единство — множественность непосредственно выливается в идею синархии как идею конкретизации его спекулятивного смысла. Ана­логично этому же категории Божественного Самосознания образуют собой не систему гносеологически бинерных начал, а конкретное органическое триединство. Первичная активность,— Высшая Воля Божества, раскрывается в онтологическом бинере Мистика — Разум и через русла их конк­ретизируется в синархии. Этими четырьмя началами, где первое и четвертое суть лишь различные модификации Божественной Воли, исчерпывается первичный потенциальный космический диалектический процесс.

Идея синархии конкретизируется в космосе, а потому, как таковая в себе, может быть противопоставлена своей актуализации. В этом бинере пер­вого вида тезис, с одной стороны, как трансфинитум возрастающего ряда ступеней эволюции космоса, трансцендентен по отношению как к его отдель­ным членениям, так и ко всей их потенциальной бесконечности, а с другой

— 106 —

— не есть субстанция, Сущее. Таким образом, идея синархии в себе занимает совершенно своеобразное метафизическое положение: она надмирна, но не адекватна Божеству. Недостаточно отчетливое восприятие этой двойствен­ности на пути истории приводило к попыткам одностороннего утверждения одного из этих полюсов. Между тем мы встречаем правильное — антиномическое разрешение проблемы в религиозно-мистическом сознании христианской Церкви. Такова концепция Софии, которая не есть четвертая ипостась Божества (что пытался утверждать В. С. Соловьев), но в то же время не есть и часть тварного мира, ибо она есть «дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть чистый отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она одна и может все и, пребывая в самой себе, все обновляет». (Кн. премудр. Соломона. VII, 24— 27). В Каббале концепция синархии в себе отразилась в идее так называемой «потерянной сефиры» — Даат (ЛVI). Она замыкает собой первичную триаду сефирот: Кетер, Хокма и Бина, а с другой стороны, из нее вытекает после­дующая цепь сефиротической системы. В канонической системе Дает не указуется вовсе, но потенциально присущее ей место легко усматривается из самого закона построения «древа сефирот». Этим устанавливается полная аналогия между Софией и Даат. — Обе они не занимают никакого явного места в онтологической системе, но в то же время самый факт их бытия утверждается положительно, Из предыдущего вытекает естественное объяс­нение этой, странной на первый взгляд, антиномической двойственности. Синархия в себе, София есть не субстанция, не ипостась Реальности и не конкретное творение, а этап трансцендентного диалектического процесса, идея раскрытия Сущего как таковая. Иначе говоря, идея синархии, в противо­положность Реальности и ее ипостасям, не может быть выделена за пределы Манвантары: приближение к Нирване есть ео ipso ее annihilatio. С другой стороны, как становящийся первообраз космоса, синархия первичнее его как такового. Итак, в идее синархии в себе неразрывно сопряжены идеи Divine Nature и Partus Generatio.

Совершающийся в недрах Божественного Самосознания как такового космический диалектический процесс приводит только к утверждению синархии в себе. Категории Сущего в органическом сопряжении выливаются в идею космоса, чем и устанавливается конкретность их спекулятивного смысла. Но тем не менее и идея синархии, и рождающийся космос, и его конкретность все еще остаются потенциальными, только свободными воз­можностями, готовыми актуально раскрыться, «существующим» (Джоберти) in statu nascendi. Итак, космический диалектический процесс, приводящий к утверждению синархии в себе, только раскрывает возможность актуальной конкретизации Реальности, но еще не осуществляет последнюю; свершение этого является призванием и смыслом бытия конкретного. С другой стороны, как было показано выше, разделение этого процесса от совокупности тако­вых микрокосмических искусственно и вызывается лишь стремлением облегчить понимание. В действительности эти процессы совершаются синхронически, т. е. выявление космической синархии в себе и объективирование ее членений как объектов Субъекта Абсолютного совер­шается одновременно с объективированием этих членений — монад как цен­тров микрокосмических синархии, и через это раскрытием в них бинера субъект-объектности. Отсюда осуществляемый монадой индивидуальный микрокосмической диалектический процесс приобретает вселенский смысл

— 107 —

и значение как единственный фактор реализации синархии в себе, т. е. акту­альной конкретизации Самосознания Реальности.

Прамистика и праволя определяют потенциальную субъектность мона­ды, а праразум и пранизшая воля определяют потенциально объектность ее раскрытия. В противоположность категориям Сущего, связанным между со­бою онтологическими бинерами, категории потенциальной монады лишены взаимного сопряжения. В потенциальной синархии монада является лишь объектом Сущего, а потому она утверждается как простое нерасчленимое единство, качествования которого обусловливаются лишь местом в общем целом и соотношениями с иными его членениями, т. е. эти качествования как бы накладываются на монаду извне, но не проистекают из ее собственной самобытной индивидуальности. Соответственно этому индивидуальная природа монады остается еще не выявленной, ибо множество ее составля­ющих не противопоставлено ее синтетическому единству, и возможность их организации остается закрытой⁴. Всякий реальный организм⁵ состоит из цен­тра и периферии, т. е. из некоего единства и соответствующего ему конкрет­ного множества. Взаимно отражаясь друг в друге, полюсы этого основного бинера и осуществляют общую целостность организма и его проявлений. В потенциальной монаде ее центр, т. е. индивидуальное сущее, и ее периферия, т. е. система потенциальных категорий, остаются несопряженными друг с другом. Актуальность бытия и органичность строения суть синонимы: рож­дение субъектности в монаде и переход ее к актуальному раскрытию и зна­менуется прежде всего творческим сопряжением категорий в единое целое через взаимное отражение и соподчинение их друг в друге, благодаря чему они и претворяются из абстрактных потенций в конкретные реальности. Ис­следованием этого первичного акта проявления монады нам и надлежит за­няться прежде всего.

§ 22. Трансцендентный диалектический процесс про­явления монады. Мистика есть содержание, естество бытия, как в его нераздельном целом, так и в иерархии его конкретных форм; напротив, разум есть начало, осуществляющее дифференциацию бытия в иерархии форм. По­этому категория мистики по существу центральна, а категория разума периферийна. Согласно общему закону бинера, мистика, как тезис соз­нания, в себе неизменяема: оставаясь всегда себе тождественной, она лишь, творчески раскрывается в эволютивно восходящем ряду своих органических модусов, выявляемых, как частные единства, оформляющим действием на­чала разума. Только тогда, когда разум выявит конкретные формы, начало мистики получает возможность влиться в них, т. е. дать им жизнь. Разум, как антитезис, сам по себе лишен самодовлеющего содержания и является лишь орудием и методом проявления; напротив, мистика есть единственная реаль­ность, как естество всего, что есть. Поэтому множественность видов прояв­лений мистического начала и их иерархий проистекает исключительно в силу Разграничивающих, оформляющих, дифференцирующих и организующих Действий разума. Мистика в себе бесструктурна, аморфна и не кристаллична, ^т' е. ее внутренняя природа вполне проста, однородна и неизменяема. Но исполняя содержанием многообразные иерархии форм ума, она тем самым обнаруживается конкретно как бы в различной степени своей густоты, уп­лотненности и сложности через наведенное извне преобладание отдельных единичных качествований. Начало разума, в свою очередь, также проявляет­ся различно в зависимости от иерархического достоинства воспринимающего

— 108 —

сознания, т. е. параллельно с эволюцией последнего качественно повышается глубина, многообразность и совершенство его дифференцирующих и организующих действий. Но наряду с этой кажущейся аналогией в действительности самые методы проявления в единичном мистики и разума, как начал, совершенно различны, представляя собой полюсы бинера. Разум проявляется на ступенях утверждаемых им иерархий как бы методом гео­метрических сечений или вырезов. В каждом конкретном случае он входит лишь частью, т. е. сокращается и по качественной интенсивности, и по сте­пени широты поставленных целей путем проявления большей или меньшей части составляющих элементов, В противоположность этому мистика прояв­ляется на ступенях утверждаемых разумом иерархий как бы методом цело-купных отражений⁶. В каждом конкретном своем проявлении она раскрывается во всем своем бесконечно сложном целом, лишь обнаруживая преимущественно те составляющие своего многообразия, которые соответ­ствуют объективированным разумом качествованиям явления, образующим его феноменальный облик, т. е. форму. Создаваемое ею содержание единичного отделяется от всеобъемлющего содержания ее целого не объективно, а только субъективно в соответствии с глубиной воспринимаю­щего сознаний; отмежевание от целого проистекает исключительно из ограничивающих и суживающих воздействий разума. Таким образом, мистика, единая по своей внутренней природе, не утрачивает своего единства и в проявлении среди многообразных космических иерархий. В ней самой каждая часчъ содержания всегда остается нераздельной со всем этим целым, и есть все целое. Она входит во все не дробью, не частью своей, но всем своим целым. Напротив, разум есть единственный источник и осуществитель раздробленности целого путем образования множественности единичного и относительного. Как мистика имеет своим предикатом единство, так разум — множественность. При этом если мистика, как естество бытия и тезис бине­ра, есть в себе онтологическая реальность, то разум, как инобытие реаль­ности и антитезис бинера, с онтологической точки зрения иллюзорен, есть лишь изменчивый и призрачный покров реальности. Только единство есть исконный предикат реальности; множественность призывается к бытию лишь для осознания глубинности содержания единства и в себе уконична. Послед­няя идея с чеканной отчетливостью выявилась уже древней Индией.— «Лишь единство реально в высшем смысле, тогда как множественность — результат ложного познания» («Шанкара Ведантасутра», II, 1,14). На основании всего сказанного мы приходим к следующему определению бинерности мистики и разума.— Раскрытие мистики в сознании есть ощущение цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность является самодов­леющей данностью: здесь целое непосредственно объемлет все содержание форм, как бы наполняет их до краев и сводит их к единству. В противопо­ложность этому, подчинение категории разума есть сознание, что мир есть целое, расчлененное на бесконечное множество единичных оформленных явлений, соподчиненных в иерархию, сознание многогранности и обособлен­ности членений этих иерархий, причем эта система иерархического строения представляется самодовлеющей данностью, ибо целое здесь отождествляет­ся с организованной совокупностью многообразного единичного, что и ут­верждает первоосновность принципа множественности. Итак — мистика есть естественная носительница идеи единства ; наоборот, разум есть начало, утверждающее и реализующее мно-

— 109 —

жественность. Символически начало мистики выражалось чашей, а разум — мечом. Чаша выражает идею собирания, равно как жидкость — единство и однородность. Наоборот, меч есть символ расчленения целого на части, вырезывания кусков, их искусственного отъединения и т. д.

Качествования актуального бинера: мистика — разум предустанавлива­ются первичным бинером потенциальных категорий монады: прамистика — праразум. Прамистика, как раскрытие в монаде естества Реальности, есть субстрат первичного творческого единства. Это не есть еще единство, иерархически объединяющее мно­жественность внутренне связанных потенций или конкретных качествований (т. е. синтетическое), но единство, содержащее их в себе in mice, т. е. это есть единство онтологически предшествующее множественности и порождающее ее (т. е. генетическое), а не ее завершающее. Поэтому природа единства прамистики мэонична \цц ov), подобно трансцендентной реальности Сущего в Себе. Праразум , как раскрытие в монаде возможности реализации первичного воления Реаль­ности актуально быть, есть субстрат дифференциации генетически единого естества, порождающей бытие единичного, т. е. множественности. Однако это еще не есть актуальная множественность — совокупность конкретных частных единств, а есть лишь абстрактный прообраз дифференцированного в многообразности конкретных состояний единого субстанциального содержания, т. е. это есть множественность онтологически противостоящая единству, а не рас­крывающая его. Поэтому природа множественности праразума неприча­стна реальности Сущего и является лишь иллюзией зияющей Пустоты.

Первичный акт рождения монады как актуального членения космичес­кой синархии, утверждение ее как субстанции второго рода, индивидуально­го субъекта, заключается в органическом сопряжении ее центра с системой потенциальных категорий как периферией через попарное сопряжение полюсов связующих эти категории бинеров. Этот процесс чрезвычайно сло­жен и трудно поддается дискурсивному изложению, ибо он является нераз­дельной органической совокупностью нескольких взаимно сопряженных аспективных процессов. Ввиду невозможности для нашего познавательного аппарата в его примитивном состоянии непосредственно интуитивно воспринять этот первичный творческий аккорд самобытной жизни монады мы оказываемся принужденными обратиться к дискурсивному описанию, в котором органическая сопряженность искусственно замещается логической последовательностью. Однако, памятуя об этом, мы будем вносить соответ­ствующие поправки, чтобы в конечном результате эта привходящая услов­ность не оказала бы никакого влияния как на механизм вывода, так и на саму Результативную концепцию. С другой стороны, для возможности правильно­го уяснения последующего изложения необходимо предпослать некоторые общие замечания, заимствуемые из теории бинера.

Во всяком бинере второго рода, согласно уже приведенной ранее Доктрине, вся реальность сосредоточена в тезисе, а антитезис, как таковой, ареален, и весь смысл его существования заключается в раскрытии содер­жания тезиса. Если воспринимающее сознание сопряжено с антитезисом, то Раскрытие тезиса представляется постепенно растущим от нуля до полного обнаружения заключенного в нем смысла. По отношению же к сознанию более высокого иерархического уровня, которому доступно имманентное со-

— 110 —

переживание всех звеньев диалектического раскрытия, этот процесс пред­ставляется иным и более сложным. — Первоначально тезис мэоничен, оста­ется непроявленным, а антитезис, как таковой, уконичен, т. е. вовсе не существует. В этом состоянии он входит в содержание тезиса как некая потенция, лишенная всякой объективации. Именно отсутствие последней и определяет отсутствие у тезиса проявленности, а у антитезиса — отсутствие его quasi-самобытного существования. Возможность проявления тезиса ста­новится свободной с потенциальным противопоставлением членов бинера, благодаря чему антитезис и объективируется потенциально, как некое quasi-особое сравнительно с тезисом существование. Этот факт в эзотеризме и именуется выпадением антитезиса. Далее наступает период конк­ретного осуществления диалектического раскрытия ноумена бинера, т. е. раз­вертывания содержания тезиса в конкретной иерархии форм. В конечном результате тезис становится актуальным, т. е. его идея обнаруживается в конкретной иерархии его модусов. Из всего этого и вытекает, что антитезис во всех трех этапах диалектического процесса — при его начале, в течение его и при его завершении — остается онтологически включенным в тезис, хотя в то же время и проявляется видимо во втором и третьем этапах как некий quasi-самобытный деятель.

Обращаясь теперь к проблеме кватернера категорий потенциальной мо­нады, мы должны прежде всего отчетливо уяснить их взаимные отношения. Прамистика и праволя образуют бинер первичных категорий, а пранизшая воля и праразум — бинер категорий вторичных. Эти два бинера связуются между собой, в свою очередь, двумя сопряженными бинерами. Во-первых, прамистика как субстрат единства есть тезис бинера, где антитезисом явля­ется праразум как субстрат множественности. Во-вторых, праволя как суб­страт первичной спекулятивной активности есть тезис, где антитезисом является пранизшая воля как субстрат конкретно дифференцированной активности. Эти последние два бинера именно и предопределяют спеку­лятивную целостность и потенциальное единство двух пар категорий потенциальной монады, а потому и всей их системы, Бинер прамистика — праволя определяет потенциальную субъектность природы монады, т. е. со­ставляет необходимое условие возможности ее независимого бытия. Однако, как это было уже сказано, он не может осуществить реализацию этой субъ-ектности непосредственно. Этим мы подходим к общей доктрине, что полю­сы бинеров не могут непосредственно между собой входить во взаимоотношения, так как это повлекло бы за собой взаимное погашение разностей потенциалов, триумф энтропии, т. е. поглощение актуального су­ществования бездной Нирваны. Напротив, полюсы бинера реализуют свою сопряженность в системе своих обоюдных следствий, т. е. в свершении всего цикла диалектического процесса. Отсюда становится понятным, что оба бине­ра первичных и вторичных категорий не могут иметь непосредственного взаимодействия между своими полюсами, и полное достижение этого есть энтелехия всего диалектического развития. В полную противоположность этому бинеры: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля, как бинеры первого вида, имеют свои полюсы связанными непосредственно, ибо антитезис здесь есть лишь инобытие тезиса. В то же время взаимная сопря­женность этих двух бинеров первого вида, как следствие сопряженности их тезисов, прамистики и праволи, в бинере второго вида, естественно интерп­ретируется символически перекрещенностью линий, связующих полюсы

— Ill —

первых бинеров. Так естественно возникает символ андреевского кре­ста, выражающий единство категорий потенциальной монады, т. е. нирваническую природу Реальности.

Пранизшая воля и праразум суть антитезисы первичных категорий и как таковые не имеют субстанциальных истоков бытия; они возникают к quasi-самобытному существованию лишь через выпадение из соответствующих тезисов. Это выпадение свершается, согласно сказанному ранее, с потенциальным объективированием в монаде, как модусе Сущего, субъект-ности через противопоставление ей индивидуальной потенциальной синархии — микрокосмической объектности. Первичное воление Реальности актуально быть, переносящее субъектность из Ее всеединства в членения потенциальной космической синархии — в монады, вызывает гетерономный процесс реализации потенциально присущей монадам субъектности в акту­альный предикат. Изначальным актом этого процесса и является творческая организация кватернера потенциальных категорий в органическое целое че­рез взаимное соподчинение полюсов его бинеров. Этот акт может быть раз­делен на два этапа для облегчения его уяснения, хотя в действительности они представляют собой единое целое. В первом этапе бинер вторичных кате­горий творчески приобщается к реальности бытия первичных, а во втором этапе все четыре категории активно осуществляют в гармоническом содру­жестве акт претворения своих потенциальных качествований в систему ак­туальных категорий конкретно становящейся монады. Обратимся же к последовательному изучению этих этапов.

Первичные категории потенциальной монады суть ипостаси раскрываю­щегося в монаде Сущего. Их природа онтологична по существу, самодовле-юща, автономна и самобытна (ccvrapiceia), ибо они относятся к «Сущему». Напротив, вторичные категории суть лишь модусы становления монады, ак­туализации Сущего. Их природа феноменальна по существу, вторична, гете-рономна и производна, ибо они относятся к «творению». Так как всякое проявленное бытие есть организм, состоящий из центра и периферии, то первичные категории должны быть охарактеризованы как по существу цен­тральные, а вторичные — как периферические. Когда монада пере­ходит к актуальному раскрытию, то в космогонически первый момент ее субстанциальность актуализирует только первичные категории, вторичные же остаются инертными, не участвующими в этом процессе, как абстракции, не имеющие никакого конкретного смысла. Но поскольку первичные кате­гории актуализируются, постольку они, как внутреннее естество, отражают­ся во вторичных категориях, как в периферии, Только в этот космогонически второй момент вторичные категории и получают конкретный смысл. По природе своей они необходимо относятся к некоторому что, по отношению к ним внешнему, и без него являются чистейшими абстракциями. Первичные категории, актуализируясь, и являют это что, благодаря чему вторичные категории из абстракций претворяются в предикаты конкретных субъектов, т. е. становятся реальными модусами становящегося бытия. Итак, в первый этап организации потенциальных категорий монады вторичные категории претворяются из абстракций в quasi-самобытных деятелей, будучи в этом состоянии в действительности как бы отражающими экранами самобыт­ной мощи первичных категорий.

Со свершением актуализации первичных категорий и с призванием к бытию наведенной актуальности вторичных заканчивается первый этап

— 112 —

организации системы потенциальных категорий. Вполне параллельно с ним протекает второй этап, который лишь по несовершенству нашего сознания мы выделяем как логически последующий. В этом втором этапе собственно и происходит организация категорий через взаимное соподчинение полюсов бинеров первого вида. Отражение и соподчинение этих полюсов друг в дру­ге, в свою очередь, протекает параллельно и сопряженно в бинерах: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля. Здесь нам вновь приходится прибегнуть к искусственному логическому расчленению единого органического целого и затем внести в вывод и его результаты соответству­ющую поправку. Исследуем сначала превращение бинера: прамистика — праразум в онтологическую актуальную реальность.

Нирваническая прамистика, отражая в себе ареальный праразум, пре­образует природу своего единства: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкретно-спекулятивное естество бытия. Так возникает конкретная модификация мистического начала, именуемая в эзотеризме в ы -сшей мистикой. Прамистика и высшая мистика образуют бинер первого вида: первая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивное единство, онтологически предшествующее кон­кретному бытию, включая в себя абстрактную множественность, претво­ряется в конкретное единство, генетически рождающее конкретную множественность конкретных модусов и обратно воссоединяющее их синтетическим единством своего естества . Таким образом, в идее вы­сшей мистики implicite заключен весь диалектический процесс sub specie единства. В строгой гармонии с этим, ареаль­ный праразум, сопричисляясь к нирванической прамистике, преобразует природу своей множественности: из абстрактно-формального понятия он претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение бытия. Так возника­ет актуальная модификация разумного начала, именуемая в эзотеризме высшим разумом. Праразум и высший разум образуют, подобно прамистике и высшей мистике, бинер первого вида. Однако в данном случае этот бинер имеет особую, своеобразную природу. Он не выражает самобыт­ную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника. Он возникает к бытию не субстанциаль­но, а наведенно, благодаря свершившемуся первому этапу организации категорий. Праразум, как модус становления трансцендентной прамистики, действует отраженной в его периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендентный космическому бытию тезис, и актуально рас­крывается в высшем разуме, имманентном с этим бытием, как антитезисе. Закон этого наведенного бинера можно изложить также следующим.обра­зом: абстрактная множественность, онтологически имманентная феноме­нологии, как таковой, конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу как абстракция, включая в себя субстанциальную мощь абстрактно-спеку­лятивного единства, претворяется в конкретную множественность, акту­ально раскрывающую потенциальную многогранность первичного конкретного единства и обратно эволютивно стремящуюся к организации образующих ее конкретных модусов в синтетическом единстве. Таким образом, в идее высшего разума implicite заключен

— 113 —

весь диалектический процесс sub specie множествен­ности.

Вполне параллельно и сопряженно с актом претворения абстрактного бинера: прамистика — праразум в реальный онтологический бинер: высшая мистика — высший разум происходит аналогичный процесс актуализации абстрактного бинера: праволя — пранизшая воля. Нирваническая праволя, отражая в себе ареальную низшую волю, преобразует природу своей активности: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкрет­но-спекулятивный источник активности актуального бытия . Так возникает конкретная модификация волевого начала, именуемая в эзотеризме вы­сшей волей. Праволя и высшая воля образуют бинер второго вида: пер­вая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивная активность, онтологически предшествующая идее конкретного бытия, включая в себя абстракцию конкретно-диффе­ренцированной активности, претворяется в единую конкретно-спеку­лятивную активность, рождающую конкретную множественность ее конкретных проявлений и вновь объединяющую их единством конечной цели — совершенной синархической реализации своего субстанциального естест­ва. Таким образом, в идее высшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie первичного единого творческого воления.В строгой гармонии с этим ареаль-ная пранизшая воля, сопричисляясь к нирванической праволе, преобразует природу своей дифференцированной активности: из абстрактно-формаль­ного понятия она претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение субстанциальной активности. Так возникает конкретный субстрат волевого начала, именуемый в эзотеризме низшей волей. Пранизшая воля и низшая воля образуют, подобно праволе и высшей воле, бинер второго вида. Однако в данном случае этот бинер имеет своеобразную природу. Он не выражает самобытную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника. Он возникает к бытию не субстанциально, а наведенно, благодаря свершившемуся пер­вому этапу организации категорий потенциальной монады. Пранизшая воля, как модус становления трансцендентной праволи, действует отраженной в ее периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендент­ный космическому бытию тезис, и актуально раскрывается в низшей воле, как антитезисе. Закон этого наведенного бинера можно изложить также сле­дующим образом: потенция конкретно-эмпирической активности, онто­логически имманентная феноменологии как тиковой конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу, как абстракция, включая в себя субстанциаль­ную мощь абстрактно-спекулятивной активности, претворяется в конк­ретно-эмпирическую активность, актуально реализующую совокупностью своих проявлений потенциальную многогранность первичного творческого воления и обратно эволютивно стремящуюся к организации этих единичных проявлений в синтетическом единстве. Таким образом, в виде низшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie конкретного осуществления первичного творческого воления.

— 114 —

§ 23. Символ свастики, его эзотерический смысл и история. Как уже было замечено несколько раз, вновь повторяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, синхроничны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются. Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве путем интуитивным. В эзо-теризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктрину рождения актуальной монады, т. е. реализации потенциальной космической синархии и перехода Реальности от Нирваны к Манвантаре через организацию потенциальных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полю­сов связующих их бинеров. Это есть так называемый символ свастики. Достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории. Это бесспорно древнейший символ мировой истории, равно распространенный у всех куль­турных народов и во все времена. Ввиду важности этого символа вообще и основоположное™ выражаемой им доктрины для эзотерической пневмато-логии я позволю себе сделать отступление — привести имеющийся исторический материал. В замечательном труде А. Фон-Фрикена — «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства» (Москва. Издание КТ.Солдатенкова. Часть вторая. 1877. Стр. 158 — 168) приводится нижеследующий глубоко интересный обзор истории символа свастики, или гамматического креста.

«Другой знак следующей формы (свастика) также можно считать скры­тым изображением креста, хотя он имел, вероятно, не только это одно зна­чение. В археологии его называют «crux gammata», так как он состоит из соединения четырех греческих прописных букв Г (гамма) их оконечностями. Гамматический крест встречается на христианских памятниках прежде всего рядом с эпитафиями раньше Константина. Мы видим его возле надписи III-го столетия из катакомбы города Кьюзи в Тоскане, на надгробной плите римско­го происхождения, сохраняющейся теперь в собрании древностей города Бергамо, вместе с монограммой Константиновской, возле эпитафии⁷ 363 го­да и в сопровождении монограммы, венка и пальмы⁸. Во многих других примерах равносторонний крест с загнутыми концами является дополнением катакомбных надгробий, или отдельно подле имени умершего⁹, или между А и Q. Несколько раз повторен этот же знак на христианском саркофаге¹⁰ ГУ-го столетия, но скорее как украшение, чем с символической целью. Он изображен на глиняных лампах, на печатях, кольцах и других предметах не­больших размеров, христианское происхождение которых не всегда, однако, можно доказать положительно ^и. Его встречаешь также в странах, очень отдаленных от Италии, на христианских памятниках относительно более поз­днего времени, как, например, возле надписи V-ro или VI-го века из Мангей-мского музея. В стенной живописи подземных кладбищ гамматический крест показывается позже, чем возле надписей; он находится на тунике «Доброго пастыря»¹² во фреске ГУ-го столетия из катакомбы Generosa, вырытой под священной рощей известного братства Арвалов¹³. Тут «Pastor» — слово это написано над ним — стоит среди деревьев, скрестив ноги, .между двумя овцами со свирелью в правой руке, поднося ее к устам и опираясь левой на

— 115 —

посох; на нижней оконечности его короткой туники, в том месте, где иногда являются круги из металла или из дорогих материй (calliculae), которыми римляне времен империи украшали свои одежды, два раза повторена фигура свастики. Она снова видна на тунике «Доброго пастыря» в стенописи ката­комб Неаполя¹⁴, где он стоит совершенно в том же положении, как и во фреске кладбища Generosa, на лугу, между деревьями и овцами. На одежде могильщика «Fossoris Diogenes»¹⁵ в катакомбной стенописи изображен тот же крест с загнутыми концами. Он, сколько до сих пор известно, был упот­ребляем христианами, но в первые времена распространения новой веры, не показываясь возле надписей первого, второго и даже первой половины Ш-го столетия, а начиная встречаться во второй половине Ш-го века и чаще в IV-м. Этот знак, однако, нельзя считать христианским; он является гораздо раньше веры Спасителя и на предметах, открытых в различных странах Азии и Ев­ропы, дошедших до нас от отдаленных времен.

Гамматические кресты, ничем не отличающиеся от изображенных в ка­такомбах Рима, мы находим в Индии ¹⁶, где они назывались svastika — свастика¹⁷ и имели особенное благоприятное значение, будучи знаками бла­гословения, доброго предзнаменования, пожелания благополучия, счастия и отвращения беды ¹⁸. Свастика является у браманов; в т. н. поэме «Рамаяна» сказано, что, когда король Рама переезжал со своим войском через реку Ганг, чтобы идти на завоевание Индии и острова Цейлона, то на носу его кораблей были изображены эти знаки благополучия. Но на памятниках бра­манизма «свастика» начерчена не так часто, как у буддистов; ее неизменно находишь в начале или в конце буддийских надписей, в пещерах западной части Индии, равно как и в эпиграфических памятниках того же верования около города Каттак, столицы провинции Ориссы¹⁹; она является и на древних буддийских медалях, выбитых в Индии²⁰. Мы встречаем свастику у всех последователей буддизма, даже самых диких и отдаленных от Индии, как, напр., у жителей Тибета и Сибири, у китайцев, японцев, вообще всюду, куда проникли миссионеры этой религии. Но знак, называемый в Индии «свастика», не принадлежит единственно браманизму или буддизму; он изоб­ражен при условиях, исключающих влияние буддизма, — на памятниках, дошедших до нас от глубокой древности в западной и северной Европе, равно как и на берегах Средиземного моря. Так, например, при раскопках, произве­денных в последние годы г-ном Шлиманном²¹ в Гиссарлике²², в том месте, где, как он предполагает, стоял город Троя, этот ученый нашел предметы различного рода и формы из обожженной глины; осколки сосудов, двойные конусы с просверленными круглыми отверстиями, известные под названием веретенных колец (fusaioles), диски, круги²³ неизвестного употребления, на которых очень часто является крест с загнутыми концами, иногда и следую­щего вида (с дополнительными точками) отдельно или вместе с другими символическими фигурами. Памятники эти дошли до нас со времен Доисторических и вероятно принадлежат народу арийского племени. Тот же знак показывается и на предметах из обожженной глины²⁴, очень приближа­ющихся своей формой к выкопанным г-ном Шлиманном и открытых в север­ной Италии около озерных построек и в того рода землях — terramares,— которые сохраняют следы жизни первобытных обитателей Италии. Гам-матический крест, но с этими пополнениями, мы видим в кусках диадемы из серебра, также времен доисторических, вырытых из земли недалеко от го­рода Беневенто²⁵; на пеплохранительных вазах, на Poggio Renzo, около горо-

— 116 —

да Кьюзи в Тоскане²⁶, дошедших от народа, предшествовавшего этрускам в средней Италии, так как урны эти были открыты под землею, выброшенною при выкапывании этрусских ипогеев, иногда и под последними. Крест с за­гнутыми концами также встречается на следующих памятниках, которые мы тут перечислим. На погребальной урне особенной формы, найденной в окре­стностях Рима возле Альбано; на надгробном же предмете, периода доэтрус-ского, из гробницы города Цере (Caere); на золотой брошке того же происхождения²⁷; на пеплохранительной урне из Schropham, в Норфольк-ском графстве в Англии²⁸ (в последнем примере ряд гамматических крестов украшает урну); на коринфских и афинских вазах раннего эллинистического периода; на сосудах эпохи пеласгов с островов Милоса и Фера (теперь Сан-торин); на осколках ваз, заключавшихся в гробнице около развалин города Кумы²⁹ (Сшпае), в Италии, и очень древней, потому что она находилась под двойным слоем гробниц периодов греческого и римского; в самнитском ипогее недалеко от города Капуа³⁰; в последнем случае на груди мужской фигуры в тунике, написанной на стене и изображающей, вероятно, жреца, погребенного тут. Крест с загнутыми концами является также на монетах города Газы в Палестине, Коринфа в Греции, Сиракуз в Сицилии, на многих греческих вазах с юга Италии, Греции, вообще из стран Востока эллинистиче­ского, не столь древних, однако, как названные выше, и сохраняющихся в разных музеях Европы; на осколках глиняных ваз времен доисторических, открытых в Дании; на различных предметах дохристианской эпохи, происхо­дящих из Скандинавии³¹, равно как из северной, средней и западной Европы; на бронзовой бляхе или брошке, занимая главное место среди других укра­шений,— памятник, найденный в гробнице — tumulus — в Швейцарии (Canton de Vand) вместе с предметами, которые относят его к концу бронзо­вого или началу железного периода³²; на галло-кельтийских монетах³³; на алтарях галло-римского периода, и т. д. и т. п.³⁴. У римлян гамматический крест является во времена империи на различного рода памятниках так, что нельзя доказать христианское происхождение какого-либо предмета изобра­жением на нем означенной фигуры, если неизвестно его происхождение, или если последняя не пополнена другими символами. Мы видим крест этой фор­мы возле одной из языческих надписей, открытых в Африке в городе Тебес-са (римской Февеста) и на flabellum — небольшом веере, употребляемом для раздувания огня при жертвоприношениях — в сцене ignispicio, т. е. предска­зания будущности по виду пламени, представленной в римской мозаике³⁵. В перечисленных выше примерах крест с загнутыми концами изображен или один, или с другими знаками, то как украшение, как, напр., на греческих вазах, где его ряды составляют бордюр вокруг главного сюжета, то на самом видном месте, будучи окружен линиями и кружками, которые образуют род рамки, как бы назначенной для того, чтобы выставить на вид эту фигуру и возвысить ее значение, как, напр., не пеплохранительных урнах из Цере (Caere) и Кьюзи (Poggio Renzo)».

Такая обширная распространенность свастики приводит Фон-Фрикена к справедливому заключению, что она не может быть только мотивом орна­ментации, но должна быть символом некоторой определенной идеи. По своей древности он должен быть отнесен к периоду, предшествующему раз­делению первобытных арийцев, и по мере распространения их ветвей, как этнографических, так и религиозных, был разнесен по всему миру. Отсюда Фон-Фрикен приходит к поддержке гипотезы Эмиля Бюрнуфа³⁶, что

— 117 —

свастика изображает инструмент «arani», которым в ведический период вы­секался священный огонь — символ Агни. Ясно, что в этом случае до­стоинство свастики как символа весьма невелико, а потому ее необычайная распространенность остается совершенно необъяснимой. Это, впрочем, кос­венно признает и сам Фон-Фрикен³⁷. «Если это мнение пока только одно предположение, если нельзя сказать, какое именно значение имела у древних арийцев фигура равностороннего креста с загнутыми концами, то более вероятным кажется, что знак этот во времена отдаленной древности, когда праотцы индоеврейского племени жили нераздельно в центральной Азии, имел уже у них священный смысл. С таким значением является он у народа, по которому мы всего ближе можем подойти к первобытным арийцам, т. е. у индийцев в первоначальном их основании в северной части полуострова, впоследствии совершенно занятого ими. Унесенный арийцами, по мере того, как они оставляли общее свое отечество и уходили на юго-во­сток и на запад, этот знак, вероятно представлявший у них известные религиозные идеи, продолжал долго потом изображаться ими, первоначально как символическая фигура, а впоследствии, при постепенном забвении его значения, как мотив украшения. Мы видим, в самом деле, что чем древнее памятник, на котором видишь гамматический крест, тем сильнее выражен его символический характер». Несомненно, всякий символ может утратить в понимании людей свой эзотерический смысл и в этом случае он не только может стать простым мотивом орнаментации, как это правильно указывает Фон-Фрикен, но и сделаться носителем суеверия. Действительно, символ мо­жет сохраняться в виде простого орнамента только благодаря своему эс­тетическому достоинству, но здесь он уже перестает быть предметом почитания. Но возможен и другой случай, когда почитание в силу ус­тойчивости традиций сохраняется, но его истинная причина и смысл утрачива­ются: так религиозный культ замещается суеверием³⁸. По прекрасному определению Элифаса Леви³⁹ — «Суеверие (superstition) происходит от латинского слова, которое означает «пережить». Это есть знак, переживший мысль, это есть труп религиозной практики». Невозможно допустить a priori, чтобы свастика получила столь широкое распространение, оставаясь только эстетическим орнаментом или предметом суеверного поклонения, т. е. тру­пом давно забытой доктрины. Несомненно, значение этого символа сохраня­лось известным адептам эзотерической школы, и под в.'шянием их авторитета он сохранял подобающее ему положение. Но, с другой стороны, в отдельных случаях свастика могла распространяться и только как орнамент. Так, например, Стасов⁴⁰, говорит Фон-Фрекен⁴¹, нашел гамматический крест на узорах полотенец, вышиваемых крестьянками Новгородской и Орловской губм которые, вероятно, переняли его у соседних финнов, так как он встре­чался в шитье рубашек Выборгской губ., уездов Каппали и Нейкирхен, равно как и на рубашках мордовских и остяцких. К восточным финнам этот знак был, разумеется, занесен миссионерами буддийской религии. Точно так же появление и, можно даже сказать, частое повторение креста с загнутыми концами на памятниках римлян времен империи следует приписать не столь­ко воскресению среди них религиозного символа, принесенного из общего отечества арийских народов, сколько влиянию восточных верований, на­воднивших, как известно, своими идеями и формулами римское общество этой эпохи. Буддийская свастика могла прийти в Рим тем же путем, как и символические фигуры поклонения персидскому богу Митре, египетским бо-

— 118 —

жествам Изиде, Серапису и проч. У христиан, как мы уже сказали выше, гамматический крест является довольно поздно, насколько до сих пор изве­стно, во второй половине 3-го века, т. е. в ту эпоху, когда верующие приискивали различные фигуры, чтобы напомнить орудие искупления, не изображая его открыто. Для этого они, вероятно, переняли у язычников римлян и крест означенного вида, который поэтому нельзя считать самобыт­ным христианским знаком. Имел ли он у последователей учения Спасителя другой смысл?— Решить трудно. Употребление его в некоторых примерах, именно, возле надгробий совершенно отдельно, заставляет предполагать, что у него было и другое символическое значение⁴². Весьма любопытно, что за последнее время символ свастики получил широкое применение и у нас в России.— На выпущенных после февральской революции кредитных биле­тах достоинством 1000 и 250 рублей, свастика занимает центральное поло­жение, служа как бы фоном распростертого орла, а на 250-ти рублевых билетах, кроме того, имеются еще два изображения свастики по краям на обратной стороне.

Итак, символ свастики действительно является наиболее древним и са­мым распространенным символом. Один этот факт с очевидностью указует на высокое достоинство выражаемой им идеи, равно как на общность ее почти всем известным религиям, невзирая на различие их индивидуальных особенностей. До сих пор все попытки распознания этой идеи оставались тщетными; теперь, после нашего изложения, эта эзотрическая доктрина де­лается впервые доступной.

Система: высшая воля, высшая мистика, высший разум и низшая воля представляет собой кватернер актуальных категорий становящейся мона­ды. Возвращаясь к символическому изображению системы категорий мона-ды, мы видим, что этот кватернер выражается лишь частью символа свастики, а именно символом креста. Итак, крест есть естественный символ конкретно спекулятивной реальности, раскрывающейся в актуальном диалектическом процессе⁴³. Переход к осуществлению этого процесса явля­ется результатом свершения трансцендентного диалектического процесса, в котором возможность конкретного становления из возможности закрытой претворяется в возможность свободную. Этот трансцендентный диалектический процесс выражается иерархией трех символов: андреев­ского креста, символизирующего первичное соотношение категорий в нирваническом состоянии реальности, греческого креста, символизи­рующего конечный результат трансцендентного процесса и сущность акту­ального процесса, свершающегося в космосе, и символа свастики, диалектически связующего начальный этап с конечным и раскрывающегося сущность и механизм этого процесса. Отсюда становится понятным, почему в символике раннего христианства свастика так часто замещала крест. С другой стороны, при знании этого естественно выявляется следующее истол­кование символа распятия. Под распятием обычно помещаются две кости, перекрещенные в виде андреевского креста. Обыкновенно это толкуется как символ победы Христа над смертью, понимаемой в обычном смысле. В действительности этот символ несравненно более возвышен и глубок. — Это есть символ онтологической победы онтологической Жизни над онтологиче­ской Смертью, это есть победа актуального бытия — абсолютного идеаль­ного мира над мрачной бездной абсолютной пустоты — Нирваной. Будучи живым Символом конкретной реализации Спекулятивного Смысла, Христос

— 119 —

в Своем Бою-Человечестве свершил космический диалектический процесс⁴⁴ и тем утвердил царство Жизни Вечной и ее конкретный образ — Церковь⁴⁵, Тело Христово, которую «не одолеют врата адовы», т. е. «тьма внешняя» — ничто нирванической пустоты.

Если в религиозно-эзотерической символике мы находим яркое отра­жение доктрины о рождении конкретно-субъектного бытия монады, как организации ее потенциальных категорий через взаимное сопряжение и со­подчинение связующих их бинеров, то в истории философии можно указать лишь на следующий подход к осознанию этой доктрины. — В философии Шеллинга актуализация Сущего и рождение конкретного бытия опреде­ленно связуются с бинерами: единство — множественность и субъектность — объемность и с перерождением пневматологических категорий, но все же эти идеи только намечаются, оставаясь весьма далекими от надлежащей конкретной выявленное™. Но и при этих условиях самый факт подхода к эзотерической доктрине остается весьма существенным и знаменательным, хотя он и совершается только попутно в построении иной системы кон­цепций. Эти идеи Шеллинга⁴⁶ следующим образом резюмируются Куно Фишером⁴⁷. — «Дифференцирование субъект-объекта есть основание всяких степенных различий и развития всякой единичности. Итак, вопрос о переходе Абсолютного к миру, от сущности к явлению, от единства к разно­образию, от бесконечности к конечному совершенно тождествен вопросу о переходе от недифференцированного субъект-объекта [т. е. из «нирваниче-ского состояния»] к дифференцированному [т. е. к «проявленному в синархии»), от Абсолютного Разума («Прамистики»] к самопознанию на различных ступенях его развития [к «Высшей мистике»], от бытия [«Пра-воли»] к процессу, осуществляемому конкретно «Высшей Волей»).

ГЛАВА VII

Становление монады как диалектический процесс и его отличие от гегелевского; актуальное сознание как бинер на­чал мистики и разума

§ 24.Трансцендентное и Имманентное; два идеальных мира и два вида конкретности в эзотерической Доктрине. В результате трансцендентного диалектического процесса система потенциальных категорий монады претворяется в кватернер актуаль­ных категорий. Ближайшей нашей задачей должно явиться наиболее отчетливое осознание смысла общей системы актуальных категорий и отличия природы ее членов от природы категорий потенциальных. На пути экзотерической истории философской мысли действительная природа иде­ального мира и совершающиеся в нем как таковом процессы весьма мало подвергались должному изучению. Мы находим лишь или утверждение бытия его реальностей, раскрывающихся по тем или иным путям в космосе, или же их полное отрицание. В первом случае они воспринимаются как некие надмирные начала, природа которых онтологически предшествует конкрет­ному существованию и от него не зависит. Попытки творческого

I

 

— 120 —

объединения трансцендентного и имманентного приводили или к замещению онтологической «идеи» гносеологическим «видом» (Аристотель), т. е. обесце­нению трансцендентного, или же к признанию конкретного лишь «тенями» реальностей (Платон), их несовершенными слепками, т. е. к обесценению имманентного. К последней группе должны быть отнесены и те учения, ко­торые объединяют трансцендентное и имманентное в актуальной жизни кос­моса как в конкретном обнаружении спекулятивного смысла. С первого взгляда здесь представляется полное оправдание бытия конкретного, так как только через его являемость трансцендентное становится актуальным. Тран­сцендентное нуждается в имманентном для возможности претворения в кон­кретно-спекулятивное — такова итоговая формула этого миросозерцания. В частности, Гегелю принадлежит заслуга разрешения этого бинера. Между тем, пользуясь «идеальной формулой» Джоберти, нетрудно усмотреть, что в этом случае бинер: трансцендентное — имманентное понимается и разреша­ется не в его исходной конституции, а только в самом процессе его творче­ского раскрытия как таковом. Говоря более конкретно, этот бинер причисляется к «связке» идеальной формулы — к идее «творения», а' не к высшему члену этой иерархии — к идее «Сущего». С наибольшей яркостью это проявляется у самого Джоберти. Во всех этих концепциях трансценден­тное и имманентное понимаются как абсолютно противоположные полосы бытия, причем рни или существуют параллельно, но первое онтологически предшествует второму, или же первое прямо порождает второе. Общим пос­тулатом, однако, повсюду является, что идея трансцендентного в себе не зависит от имманентного, как онтологически первичное. В действительности этот постулат улавливает лишь один полюс истинной концепции, а потому ошибочен.

Трансцендентное, стремящееся к актуальному становлению, не является как Deus ex machina, подобно абстрактно-спекулятивному Гегеля, а есть само результат некоего первичного процесса. Всякий бинер претворяется в акту­альную реальность только по взаимном отражении и сопряжении полюсов. Трансцендентное, как тезис бинера: трансцендентное — имманентное, становится реальным ноуменом лишь по включении в себя идеи имманент­ного. В силу этого в эзотеризме и возникает доктрина о двух идеальных мирах: потенциальном и актуальном, где первый онтологически предшествует и постепенно переходит во второй. Идея имманентного благо­даря этому безмерно возрастает в своем значении, ибо из полюса раскрытия бытия она претворяется в полюс самого этого бытия, т. е. в формуле Джо­берти относится к идее самого «Сущего». Ближе всего к этой доктрине все-таки подошел сам Гегель, Во-первых, он весьма подробно исследует взаимное отражение полюсов модусов становления спекулятивного, а во-вторых, ко­нечным результатом диалектического процесса у него является конкретно-спекулятивное, как результат сопряжения полюсов бинера: абстрактно-спекулятивного и конкретно-эмпирического. Первая идея, т. е. бинер второго вида диалектического кватернера, им исследуется с исчерпы­вающей полнотой. Что же касается бинера первого вида, то он неправомерно ограничивается исследованием актуального отражения и сопряжения полю­сов. Между тем не только свершение этого процесса, но и самый приступ к нему делается возможным лишь после предварительного осуществления его потенциально. Вообще всякий процесс in actu может осуществиться не иначе как после утверждения соответствующей системы возможностей. Акту-

— 121 —

олизация есть только как бы «оплотнение» возможностей, но не их первичное созидание и осуществление одновременно. Именно в силу этого тезис всякого актуального бинера всегда онтологически включает в себя антитезис со всей иерархией взаимоотношений как их целого, так и всех промежуточных состояний в становлении.

Возвращаясь теперь к проблеме кватернера категорий монады, мы и можем составить себе ясное представление о значении первичного трансцен­дентного диалектического процесса. Прамистика и праволя суть потенциальное трансцендентное, а пранизшая воля и пранизший разум суть потенциальное имманентное; первое — мэонично, а второе — уконично. В результате первичного процесса рождается кватернер актуальных категорий; его природа актуально трансцендентна. Это значит, что его члены суть актуально существующие ноумены, хотя и не сопряженные еще с феноменальными иерархиями, но могущие к этому динамически стремиться. Поэтому интеллигибельно они конкретно-спеку­лятивны, хотя эмпирически эта конкретность еще не осуществлена. Так есте­ственно назревает понятие о двух видах конкретности: потенциальной и актуальной; первая выражает интеллигибельную конкретность трансценден­тного начала, т. е. осуществленность объективации его субъектной самобыт­ности, а вторая, сверх того, и наличие утвержденности в соответствующей иерархии феноменов. Однако эти два вида конкретности разнствуют лишь в сознании, воспринимающем синархический космос в космогонической пос­ледовательности. В действительности потенциальная конкретность объективируется синхронически с конкретностью актуальной, и первая, относясь к актуальному идеальному миру, переходит во вторую, свойствен­ную становящемуся абсолютному идеальному миру. Осуществление актуаль­ной конкретности есть энтелехия актуального диалектического процесса, а потенциальной — трансцендентного. Отсюда непосредственно вытекает доктрина, что трансцендентный и актуальный диалектические процессы протекают синхронически. Закончив анализ рождения потенциальной конк­ретности кватернера категорий монады, обратимся к исследованию его акту­ального становления, претворения в актуальную конкретность.

§25. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе проявления монады и учение Гегеля.

Претворение кватернера актуальных категорий в актуальную конкрет­ность осуществляется в диалектическом процессе. Посему надлежит прежде всего выявить его общую идею применительно к данному случаю. У Гегеля Диалектический процесс моничен: единое абстрактно-спекуля­тивное, развиваясь в бинере своих модусов, создает конкретно-эмпиричес­кое, эволютивно возрастающее до сопряжения с абстрактно-спекулятивным и в этом воссоединении рождающее конкретно'спекулятивное. Такая систе­ма привлекает своей простотой, но именно в силу этой простоты неправо­мерно оплощает сложную действительность органической жизни, искусственно вгоняя ее в категорию разума. Истинный пневматологический процесс формально представляется более сложным, но в действительности проще по своему внутреннему замыслу, как адекватное отражение процесса Жизни. Различие пневматологического кватернера от кватернера Гегеля в основном сводится к следующему. — Во-первых, категории монады являются не последовательными процессуальными состояниями некоего 'перво-состояния, а органическими ипостасями субстанциальной Реальности. У Ге-

— 122 —

геля члены кватернера последовательно возникают во времени сначала в нисходящем, а потом в восходящем порядке, т. е. последовательность их возникновения обусловливается эмпирическим процессом. Напротив, пнев-матологические категории рождаются как потенциальная конкретность и одновременно и параллельно же претворяются в конкретность актуальную, т. е. их онтологическая последовательность не зависит от эмпирического про­цесса. Во-вторых, самое осуществление раскрытия пневматологических ка­тегорий свершается по отношению к каждой из них самостоятельно, и в то же время все эти раскрытия органически между собою сопряжены. У Гегеля члены кватернера раскрываются только друг через друга, т. е. их цепь только последовательна. Иначе говоря, воля, мистика и разум есть органическое триединство, как в себе, так и в своем раскрытии, между тем как у Гегеля есть только цепь последовательных состояний. Чтобы вполне отчетливо уяснить приведенное отличие, скажем следующее. — В тональностях кон­цепции Гегеля нужно было бы сказать, что воля, раскрываясь в мистике и разуме как в своих модусах, выливается в низшую волю — конкретный образ, эволютивно стремящийся к реализации спекулятивного смысла вы­сшей воли и в результате конкретизирующий ее всеобщность. Такая форму­ла в действительности выражает только один аспект истины и, кроме того, даже в его пределах искажает его смысл. В самом деле, здесь категории воли приписывается абсолютное первенство и всеобщность, параллельно с заме­щением онтологической последовательности последовательностью эмпирико-процессуальной. Все значение сказанного станет ясным из срав­нения с самой эзотерической доктриной. Закон синархии органически распа­дается на два бинерных: на закон иерархического строения и на закон всеединства. Первый из них, как антитезис, эволютивно раскрывает второй

—  тезис. Общая формула космического диалектического процесса такова:
первичное единство (тезис), противопоставляя себе множественность
(антитезис), создает совокупность иерархий и, раскрываясь в них, восста­
навливает всеединство, т. е. утверждает свою конкретность (сравн. Гегель

—  «конкретность как единство во множественности»). Посему в становлении
триединства пневматологических категорий надлежит различать два процес­
са: sub specie синархичности и sub specie иерархичности. Первый
из них (тезис) протекает в самом трансцендентном естестве триединства ка­
тегорий, а второй (антитезис) — в их раскрытии. Займемся сначала исследо­
ванием последнего.

В концепции Гегеля каждая категория переживает диалектический процесс, т. е. развертывается через полярные модусы, в специфически свой­ственном ей конкретно-эмпирическом, эволютивно реализующем конкрет­ность ее спекулятивного смысла. Ареной этого процесса является актуальное сознание человека, которое и воспринимает феномено­логию, соответствующую данной категории монады, через посредство ему свойственной категории — актуального становления первой. Здесь действительно, вполне согласно с теорией Гегеля, имеется только одно ста­новящееся, абстрактно-спекулятивное, и последовательная цепь состояний его естества, сначала нисходящая, а затем вновь восходящая. С эзотеричес­кой точки зрения этот процесс должно определить как протекающий после­довательно на различных ступенях иерархии (т. е. как бы в вертикальной плоскости — сечении метафизического пространства). Однако и этот процесс осложняется органической взаимной сопряженностью категорий,

Л rt«J __^

IZo

сказывающейся и в их раскрытии. Кроме внутренних бинеров, в феномено­логии данной категории имеют также место и бинеры по отношению к ней внешние, связующие отдельные ее этапы с таковыми других категорий.

Параллельно с актуальной конкретизацией каждой категории как тако­вой протекает процесс ее конкретизации в пневматологическом триединстве. По общему закону трансфинитов, утверждаясь как часть, она утверждается и как все целое. Она внедряется в онтологическое естество монады и, обрат­но, отражает его в себе. Это есть тоже диалектический процесс, но уже отличный от гегелевского, ибо иерархичность здесь неразрывно сопряжена со всеединством. Категория высшей воли представляет собой первое звено диалектического цикла, но не как первичное, порождающее вторичное и т. д., только как primus inter pares. Иначе говоря, здесь имеет место отношение не как субстанции к ее модусам и не как высшего иерархического состояния к развертывающейся из него нисходящей цепи низших, но только как веду­щего к сопутствующим, параллельно сопряженным. Высшей воле присущ prius не по сущности бытия, не по достоинству его конкретного раскрытия и не в силу гносеологической перспективы, а по месту в системе взаимных связей между становящимися категориями. Этим мы и встречаем нижесле­дующий бинер. — С одной стороны, существует определенная иерархичес­кая преемственная последовательность: монада раскрывается прежде всего в спекулятивном волении, конкретизирующем соответствующие членения мистики и разума и претворяющемся через это в конкретное воление. С другой же стороны, все категории актуализируются параллельно. Первый член этого бинера выражает иерархичность строения системы категорий, а второй — подчиненность ее закону всеединства', во всем же целом он и утверждает ее синархичность.

Итак, пневматалогический диалектический процесс есть не ме­тафизический цикл последовательных эманации и не цепь логических раз­вертываний первичного понятия, а конкретно-спекулятивная сущность органической жизни. Действительно, здесь не происходит ни творчества ех nihil, ни логического обнаружения скрытого смысла из спекулятивной всеоб­щности. Это есть творческое сопряжение активной потенциально-конкрет­ной субъектное™ с пассивной потенциально-дискретной объектностью, приводящее к рождению актуальной конкретной субъект-объектности. Это есть внедрение духа в материю и возвышение ее иерархического потенциала до духовного мира. Пневматологический процесс не может быть' признан только ноуменальным или только феноменальным; в нем есть и то и другое в органическом сопряжении. Он неизменно остается ноуменально-феноме­нальным как в его целостном замысле, конечной цели и общей идее ме­ханизма осуществления, так и во всех дифференциальных этапах его эволютивно-последовательного свершения. Он двухприроден — и в этом заключается вся его сущность и исходный императив всей его феноме-. нологии. Он есть сущность творчества, есть конкретность всей спеку­лятивной его идеи, а почему, действительно является таковым и для горнего, и для дольнего. Пневматологический процесс есть сущность, носитель и ме­ханизм жизни, есть одновременно и ее дцоркх, и ее jipafyg.

При сравнении между собой пневматологического диалектического про­цесса с гегелевским нетрудно усмотреть, в чем заключается недоразвитость концепции последнего. В этом именно лежит корень односторонности философии Гегеля и тех печальных последствий, к которым привело в наши

— 124 —

дни левое гегельянство. Основная ошибка Гегеля заключается в непонимании истинной природы трансцендентного, по его терминологии — «абстрактно-спекулятивного». Идею Абсолюта он ограничил Арканом XXI, т. е. Трансцен­дентным Ликом, а неразрывно с ним полярно сопряженный антитезис этого первоверховного бинера, Аркан XXII, т. е. Имманентный Лик, — игнорировал. Говоря языком эзотеризма, Гегель односторонне утверждал идею Отца и вовсе отвергал идею Великой Матери¹ — в этом корень всех его заблуждений. Становящееся трансцендентное у Гегеля не включает в себя имманентное, что является результатом предшествующего потенциаль­ного трансцендентного космосу диалектического процесса, а благодаря не­ведению этого процесса в себе (an sich) чуждо -ему и только создает и раскрывается в этом имманентном для себя (fur sich). Естественным неуст­ранимым последствием этого обесценивания космологического достоинства имманентного является игнорирование иррациональной стихии. Отрыв от Великой Матери, утрата благодати Геи, влечет за собой распыление вложен­ного в человека дара имманентной (пластической) интуиции, т. е. непосред­ственного внедрения в волны текущей жизни и в дремлющий под их покровом древний хаос. Отрыв от дольнего иссушает и интуицию горнего; Дионис становится чуждым и непонятным, а на все дерзающий Апполон сам для себя незаметно утрачивает свою жизненность. Воление естества замеща­ется волением распорядка, закон формы становится единственно существу­ющим. Так онтология должна неминуемо заместиться логикой, а это мы и видим у Гегеля: его Логика есть Онтология², а Онтология — Логика.

Из основной ошибки Гегеля вытекает и все дальнейшее. Отрекшись от глубинных веяний Диониса, разум утрачивает и в себе самом протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней иерархии. Индивидуаль­ность, раскрывающаяся в колорите имманентного на трансцендентных твор­ческих лучах, распыляет самобытный смысл, и иерархия монад замещается множеством «модусов» — обнаружений единого — и отличающихся между собой только последствиями свершившихся феноменальных взаимоотно­шений³. Так, игнорирование онтологической идеи имманентного естественно приводит к прямо противоположному результату — отрицанию иерархичности становящегося в конкретных сознаниях Смысла и утверж­дению полной их адекватности Всеобщему, т. е. к провозглашению имманен­тности имманентного трансцендентному⁴. Именно это лежит в основе всей философии Гегеля: диалектический процесс в человеческом сознании имеет абсолютное значение, так как он адекватен Диалектическому Процессу Абсолютного⁵. На это чудовищное самообожествление справедливо обрушилась его критика.

Мы находим у Гегеля идею конкретности потенциальной и конкретности актуальной , но самый смысл их иной, чем в эзотерической доктрине. Если для эзотеризма конкретизация есть органическое становление, реализация триединства пневматологических категорий реальности, то для Гегеля это есть лишь процесс логического осознания без сознательного содержания⁷.' Эзотерический потенциальный диалектический процесс, приводящий к потенциальной конкретности, есть творческое сопряжение трансцендентно­го и имманентного через взаимное отражение и подчинение по.мосов этого бинера. Здесь и трансцендентное, и имманентное суть полярные онто­логические реальности, причем каждая имеет свой самобытный смысл. У

-125-

Гегеля потенциальный процесс, «логика начала», есть только диалектическое самообнаружение трансцендентного, потенциально предначертывающее путь и процесс в своей актуализации⁸. Здесь идея имманентного совершенно видоизменяется и делается только характеристикой процессуального состо­яния трансцендентного⁹. Равным образом эзотерический актуальный диалектический, процесс, приводящий к актуальной конкретности, есть реализация онтологического бинера: трансцендентное — имманентное в зве­но абсолютно идеального мира. Здесь взаимно отраженные и соподчиненные полюсы этого бинера актуально органически сопрягаются в конкретном процессе и, не утрачивая каждый самобытного смысла, творчески создают некий высший конкретно-спекулятивный смысл. У Гегеля актуальный процесс, -«логика конца», есть только диалектическое самопознание актуаль­но становящегося Понятия¹⁰. Именно поэтому диалектический процесс в соз­нании человека и принимает значение абсолютного¹¹.

Резюмируя все эти различия, нужно сказать, что в эзотеризме весь космический процесс является внутренним только по отношению к Абсолю­ту, а для каждого из полюсов развертывающегося из него первоверховного бинера — Трансцендентного и Имманентного Ликов. Этот процесс является одновременно и внутренним, и внешним; наоборот, у Гегеля этот процесс является внутренним для Трансцендентного, так как этот Лик отождествля­ется с Абсолютом¹². В гармонии с этим в эзотеризме всякое единичное кон­кретное сознание обращено к Реальности двумя сторонами: чрез восприимчивость горных веяний Логоса и чрез подземное чуяние всеисчер­пывающей густоты вселенского потока, ткущего Плоть. У Гегеля человече­ское сознание приобщается к Реальности только через стихию спекулятивной мысли¹³. Наконец, в эзотеризме имеют место два сходящихся ряда, нисходящих из Трансцендентного и из Имманентного. По первому из них нисходит организующее творчество Логоса, а по второму восходит организующая Плоть. Эти два ряда прослаивают друг друга и творчески соп­рягаются друг с другом, претворяясь из потенциальных конкретностей в кон­кретность актуальную, не теряя в то же время каждый своего самобытного значения¹⁴. У Гегеля есть только один ряд, соответствующий его основной односторонности. — «Онтология Гегеля признает, таким образом, четыре различные ступени¹⁵: реальности, или чисто спекулятивного Понятия (наука); действительности, или сущности, принявшей стихию инобытия (все разум­ное в мире); существования, или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире); и, наконец, чистого хаоса, вовсе не скрывающего в себе силу Духа (иллюзия)»¹⁶. Два эзотерических ряда представляют собой целостный гармонический организм¹⁷, ряд же Ге­геля безнадежно повисает в пустоте, благодаря чему он volens nolens в сущ­ности оказывается принужденным или онтологизировать эту пустоту, или признать, что космос есть лишь бесцельное энтропическое истекание Реаль­ности в Ничто, перманентный процесс умирания Бога. Если Гегель не делает ни того, ни другого, то в этом можно усмотреть лишь недостаток надлежащей последовательности.

Односторонне утверждая ноуменальное достоинство трансцендентного, Гегель тем самым придал своей системе характер абсолютного Рационализма¹⁸. Следуя этому пути, он должен был объяснить эмпирический факт существования феноменального и дать ему спекулятивное оправдание. И вот, как и следовало ожидать, Гегель приведен был к необходимости

— 126 —

признать, что из стихии спекулятивного разума не может быть выведена чувствен но-эмпирическая стихия. Однако Гегель все-таки не осознал своей исходной ошибки и частью пошел на ком­промисс, частью проблему оставил вовсе не разрешенной. Вместо опреде­ленного признания Имманентного Лика равноценным полюсом Трансцендентного Гегель только сгладил остроту этого бинера, признав в конкретно-эмпирическом зачатки спекулятивности¹⁹. Он продолжал видеть источник бытия имманентного не в себе, как полюсе первоверховного бинера, раскрывающего Абсолют, а в его причастности трансцендент­ному. Иерархия конкретно-эмпирического есть только нисходящая лестница обнаружений спекулятивного²⁰. Параллельно этой деградации спеку­лятивной идеи идет потенцирование конкретно-эмпирического. Вначале Ге­гель попросту отрицал конкретно-эмпирическое, как не имеющее никакой ценности и являющееся лишь иллюзорной пародией на реальность. Теперь он признает, что в иррациональной стихии мира не все подлежит отвер­жению, что в ней должна быть произведена своеобразная дифференциация, отделяющая приемлемые состояния ее от неприемлемых, отыскивающая за­чатки высшего в низшем и завершающаяся органическим приятием того, что повинуется силе Понятия²¹. Так возникает учение о действительности, в которой спекулятивная мысль объединяется с иррациональной стихией. Отсюда уже естественно вытекает понятие об абсолютном идеальном мире, рождающемся из сращения Понятия с иррациональным быванием²². Абсо­лютная идея восстает, таким образом, из органического сращения Разума с неразумной чувственностью. Иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в пос­тепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество²³. Между тем, компромисс Гегеля, как и всякий компромисс, не достигает'Цели: не разрешая основного вопроса, он только скрывает его за рядом второстепенных построений. Если конкретно-эмпирическое не заслуживает быть отброшенным, поскольку оно повинуется Понятию, то это значит, что Гегель признает имманентное, посколь­ку в нем отразилось трансцендентное . Ограничив свои позна­вательные возможности односторонним центрированием на трансцендентном, Гегель уже не может выйти из него, как из заколдованного круга. Признавать иррациональное поскольку оно рацио­нально — значит абсолютно не признавать иррациона­льного. Гегелю дано было подняться до высокой идеи Спекулятивного Смысла, но эта идея задавила его, ибо он не смог ей ничего противопоставить. Как имманентное преодолевается трансцендентным, так и, обратно, транс­цендентное может быть сдержано в его притязаниях только мощью имманен­тного. Придя к глубоко верной и богатейшей идее космического процесса и эволюции, Гегель сам лишил ее всякого идеального обоснования и спеку­лятивного смысла. Как возможно существование конкретно-эмпирического с онтологической точки зрения? — Если в иррациональном нет никакой особой самобытной конкретности, то его бытие невозможно и нелепо, а сам космический процесс бессмыслен. Действительно, абсолютно совершенному спекулятивному должна быть чужда дурная бесконечность и бесцельная тра­та сил, а между тем конкретно-эмпирическое в подавляющем большинстве случаев именно таково. Спекулятивная дифференциация для себя вовсе не требует создания специфических недостатков конкретно-эмпирического, и

— 127 —

диалектический процесс его осознания мог бы пройти и в ритме совершенной гармонии. Если же в иррациональном есть особая самобытная конкрет­ность, то откуда она, каков ее смысл и в чем состоит ее оправдание? — Все эти вопросы остались у Гегеля без ответа, ибо он не мог на них ответить.

Односторонне центрируясь на трансцендентном, Гегель тем самым все­цело замыкается в категориях Спекулятивного Смысла. Поэтому его философия имеет дело только с тем, что имманентно акту спекулятивно-са­мозабвенного мышления; и в этом ее предел²⁴. Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли²⁵. Между тем, наряду с интуицией спе­кулятивного имеется интуиция конкретно-эмпирического, которое частью выходит из категорий спекулятивного. Отсюда Ильин правильно заключает²⁶. — «Понятие» Гегеля имеет пред собой своего «двойника». «Конкретное эмпирическое» есть его одиозный alter ego, который не может быть ни принят, ни отвергнут, и который превращает монизм бытия в фило­софски-неосуществленное задание». Но если «не все, что есть, логически-разумно²⁷, то естественно назревает невозможная проблема: что же представляет из себя это бытие, которое не есть Бог?»²⁸. Разумеется, ника­кого ответа Гегель не мог дать, ибо всякий ответ по существу так или иначе разрушил бы всю его систему. При свете эзотерической доктрины ясно, что Гегель потому не мог объяснить конкретное эмпирическое, что оно есть н е только эволютивное становление спекулятивного. Его «глубокий конфликт с иррациональною стихиею бытия»²⁹ имеет под собой глубинное основание, есть естественный, неизбежный результат его исходного постулата. Не кон­кретно-эмпирическое принципиально, безусловно, онтологически противос­тоит спекулятивному, трансцендентному, а то, что проистекает в нем из Имманентного Лика. Бинер: спекулятивное — конкретное эмпирическое есть не исходный, а производный бинер, результат первоверховного онтологиче­ского бинера: Трансцендентное — Имманентное в процессе его становления в космосе.

Будучи не в состоянии объяснить факт существования конкретно-эмпирического исхода из спекулятивной мысли, Гегель не мог не сознавать глубокой трагичности своего миросозерцания. Всякая трагедия есть следствие непримиренных противоположностей, результат их борьбы за одностороннее господство. Гегель не мог увидеть субъективности столь ярко раскрытой им трагедии спекулятивного и конкретного эмпирического, а пото­му силою необходимости принужден был искать ее истоки в самом бытии мира. Следуя этому, Гегель онтологизировал свою субъективную трагедию, возвел непримиренность спекулятивного и конкретного эмпирического до степени сущности мирового процесса. Спекулятивная мысль, Понятие, Бог, находятся в трагической связи с миром форм и явлений. Как противополож­ность гармонии спекулятивного, неорганизованная стихия конкретного эмпирического являет собой начало зла. Но самостоятельного бытия она лишена вовсе; сама по себе, в качестве реального злого начала, или, что то же, в качестве зла, она не существует: зло как таковое «ничтожно»³⁰ и «тщетно»³¹, и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуаль­ном заблуждающемся духе³², судьба его в том, чтобы внутренно сокрушиться и растаять³³. Гегель выражает это или так, что зла нет³⁴, или так, что добро и зло «реально» различны только для человеческого «абстрагирующего»³⁵ сознания, но не для Бога³⁶, или же так, что добро и зло, не теряя своего

— 128 —

качественного различия, состоят в единстве и так слагают ткань мира. Это можно выразить и так, что эмпирическая стихия, как потенция зла, — сразу: «необходима» и «не должна иметь бытия»³⁸. Такое понимание зла открывает ту последнюю глубину в сущности Божества, о которой Гегель обычно избе­гает говорить. Эта глубина определяется термином страдания. Богу свойст­венно страдать потому, что сущность Его в мире раздвоена и пребывает во внутреннем противоборстве. Двойственный состав мира есть тем самым двойственный состав Божества, и несчастие мира есть и не­счастие его Создателя³⁹. Воззрения Гегеля на зло, отрицающие за ним онтологическое ens, вполне совпадают с эзотерической доктриной⁴⁰, но утверждаемое им отношение зла к Божеству представляется совершенно неверным. В концепции Гегеля зло или находится вне Божества, или входит в Него. В первом случае возникает дуализм, а во втором зло оказывается включенным в самую сущность Божества, что есть или contradictio in adjecto, или кощунство. Итак, здесь вновь восстает все тот же самый, не разрешен­ный Гегелем и не могущий быть им разрешенным вопрос об отношении кон­кретного эмпирического к Божеству. Идея страдания и трагедии, вводимая Гегелем, нисколько не устраняет и не разрешает этого вопроса. Причина этого ясна: Гегель все время остается при своем исходном заблуждении — одностороннем центрировании на трансцендентном, а потому вводимое им трагическое затрагивает лишь результативную феноменологию космоса, а не его внутреннее онтологическое естество. Только при ведании изначальной двойственности мира, при признании одинаковой онтологической самобыт­ности трансцендентного и имманентного может быть правильно поставлен вопрос о трагедии его бытия, ее истоках, конечной цели и возможностях ее творческого преодоления в трагическом пути конкретного сознания, Гегель не увидел изначальной трагичности мира, не принял ее в основу своей философии, но не мог и отстранить неизбежной с нею встречи в своих пос­ледующих построениях. Отсюда трагическая судьба его грандиозной попытки создания первой в истории философии системы, притязавшей на конкретно-спекулятивную всеобщность. Гегель не включил трагедию во внутреннее естество своей системы — трагедия ворвалась извне, он не сумел понять ее всезиждущий пафос, потому он стал для него всеразрушающим вихрем, безжалостно разметавшим пафос абсолютного рационализма.

Из исходной ошибки Гегеля естественно вытекает смешение пневмато-логических категорий. Первоначально Гегель определяет Понятие как разум­ную стихию⁴¹. «Мысль есть принцип и сущность мира»⁴². В дальнейшем он вкладывает в него все большее содержание, благодаря чему оно и получает все признаки органической жизненности. Так, стихия разума оказывается неразрывно сопряженной со стихией воли и даже, более того, вторая оказы­вается сущностью первой⁴³. Этим, бесспорно, Гегель совершает измену своей основной доктрине о первенстве и абсолютности стихии разума. Если Божественное Понятие не может быть раскрыто одной только стихией разу­ма, то это тем самым с очевидностью свидетельствует о категориаль-ности природы данного начала. Вступив на этот путь, Гегель приходит и к необходимости утверждения третьей категории, которую он хотя и не объективирует в означенном конкретном смысле, но все же ее концепция оказывается вполне тождественной эзотерической доктрине о категории мистики. Именно таковой является в философии Гегеля идея любви. Гегель справедливо усмотрел, что диалектика, поскольку она есть разум in

— 129 —

actu, выражается стремлением ко множественности, к диффе­ренцированию. Процесс становится сомкнутым и целесообразным только благодаря наличию некой иной субстанциальной силы, стремящейся к единству и восстанавливающей его. «Выше всего и глубже всего стоит сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и людей, ибо эта входящая сила есть сила Божественной Субстанции. Эта последняя основа философии была воспринята Гегелем из Евангелия: этическое и религиозное учение о любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге, открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение в который указало ему на основной закон спекулятивной философии»⁴⁴. Иначе говоря, закон диалектического раскрытия сам по себе имеет сложную природу и органически объединяет два различных начала. Одно из них есть разум, а другое Гегель воспринял под символом Любви. Здесь именно Гегель вплотную подошел к эзотерической доктрине о различии природ разума низшего и разума высшего. Первый из них, тяготея к праразуму, отмежевывается от животворящих веяний мистики и вырождается благодаря этому в мертвенную абстрактно-формальную дисциплину; второй, напротив, представляет собой органическое сопряжение разума с мистикой, созерцаемое с точки зрения разума. Трудно сказать, с какой степенью конкретности сознавал это Гегель, но интуиция этого прояв­ляется в его системе с несомненностью. Спекулятивная конкретность нераз­рывно связана с идеей «всеобщего», а «сущность идеи «всеобщего» (Allgemeine) при всяком понимании и с любой точки зрения слагается в качественном сопоставлении множества и единства⁴⁵. Делая «всеобщность» основным предикатом «Понятия», Гегель тем самым и пере­ходит от элементарного низшего разума, формального рассудка, к высшему разуму, спекулятивному мышлению, и в этом именно и заключается причина трудности и даже прямой невозможности усвоения его философии в кате­гориях рассудка (ratio). Основная ее концепция — диалектический закон — есть закон высшего разума, так как он родился из органического слияния начал мистики и разума, из которых первая есть носительница единства, а второй — носитель множественности. «Так, «логика» его возникла в резуль­тате слияния двух законов: евангельского закона любви и логического за­кона противоречия; оба закона видоизменились: второй подчинился первому, а первый переместился в царство второго. Это можно выразить так, что Божественное открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по закону любви, т. е. спекулятивной конкрет­ности»⁴⁶.

Гегель все время продолжал утверждать не только примат стихии разу­ма, но и исключительность его реальности и абсолютности. Поэтому его система носит все внешние признаки, характеризующие ее как систему аб­солютного рационализма. Однако по существу дела Гегель принимает все три пневматологические категории и органически включает их в содержание По­нятия. Очевидно, что разум, по Гегелевой системе, не имеет ничего общего с формальным рассудком и не может быть выражен адекватной формулой на языке кантианской гносеологии. Только в эзотеризме гегелевскому спе­кулятивному разуму находится эквивалентное понятие — высший разум. На­зревает вопрос: есть ли система Гегеля абсолютный рационализм, понимая разум как высший разум? Ответ должен быть дан двойственный: по пафосу Гегеля — да, но по действительно исполненному им — нет. Гегель в своей концепции высшего разума соподчинил категорию мистики и игнорировал

— 130 —

полярную концепцию высшей мистики, где соподчиненным является разум. Этим определилась односторонность его философии, но в своей односторон­ности она последовательна. Однако она перестает быть даже и односторонне закономерно-последовательной поскольку подчиняет разуму волю. Послед­няя является или функцией разума, а это ошибочно, или она образует само­стоятельную ипостась Понятия, а это в корне разрушает исходный постулат. Итак, в проблеме соотношения разума и воли кроется неправомерный скачок гегелевской системы через недоступную ее разрешению пропасть. Резуль­тативный вывод будет таков: Гегель вполне выявил категорию разума, кате­горию мистики выявил наполовину, поскольку она выражается в высшем разуме, и лишь обозначил категорию воли, не дав ей никакого пневмато-логического места (в Понятии) или приписав ей неправомерно приниженное положение (как модуса разума).

§26. Членения пневматологической доктрины. Сделанное отступление — критика гегелевской философии — необходимо для возмож­ности адекватного уяснения эзотерической доктрины и отчетливого осоз­нания ее спекулятивной всеобщности. «Опыт есть арсенал изранивших нас орудий», — а потому из ознакомления с опытом Гегеля мы можем избежать совершенных им ошибок. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе расходится с гегелевской концепцией прежде всего приятием пер-воверховного бинера: трансцендентное — имманентное и вытекающей из него трагичности. Ближайшим следствием являются учения: о трансцендент­ном диалектическом процессе и потенциальной конкретности, имманентном диалектическом процессе и актуальном диалектическом процессе, разлагаю­щемся на диалектические процессы: любви, познания и действования. Тран­сцендентный и имманентный диалектические процессы творчески сопрягаются в конкретном сознании, благодаря чему оно и обладает двумя видами интуиции — высшей и низшей. Детальное исследование соответству­ющих доктрин составляет предмет дальнейшего изложения; теперь же мы должны вернуться к осознанию общей природы актуального диалектическо­го процесса как актуальной конкретизации потенциально-конкретного ква-тернера категорий.

Пневматологический диалектический процесс, в противоположность ге­гелевскому монизму, представляет собой эволютивное становление системы равновеликих начал, связанных органическим единством. Эта система акту­альных категорий монады может быть выражена двумя способами в зависимости от задания. Формально они отличаются друг от друга, но онто­логически тождественны. В первом случае, при желании выразить общую онтологическую природу монады, система ее категорий представляется триединством; Во втором — она выражается кватернером через внесение дополнительного начала низшей воли, благодаря чему эта природа и выража­ется в процессуальном состоянии. Первые три категории суть самостоятель­ные, хотя и взаимно сопряженные ипостаси: низшая воля есть только модификация высшей воли, ее конкретизированное состояние. В идее этого основного кватернера пневматологии синтетически заключена вся ее доктрина, однако дискурсивно она не может быть непосредственно пояснена с должной адекватностью ее истинному смыслу. Цель настоящей работы и заключается в изложении последовательного ряда приводящих к этому отдельных доктрин. Теперь же необходимо дать общие замечания о качест-вовании категорий.

— 131 —

Кватернер актуальных категорий органически расчленяется на две пары: бинер: высшая мистика — высший разум именуется сознанием, а бинер: высшая воля — низшая воля именуется волевым; кватернер в его целом представляет волевое самосознание. Итак, монада актуализируется в волевом самосознании. Волевой бинер и сознание, в свою очередь, образу­ют бинер, где первый есть тезис. Согласно уже приведенной общей доктрине, во всяком бинере тезис не может быть познаваем непосредствен­но, а раскрывается только через антитезис. Соответственно этому, в эзо­терической пневматологии мы будем изучать сначала сознание, т. е. бинер категорий мистики и разума, а уже затем обратимся к познанию категории воли.

Внутреннее естество и внешняя феноменология каждой категории до­ступны действительному постижению только в соответствующих им видах опыта, имманентных природе каждой из них. Благодаря органической свя­занности их между собой возможно и постижение всей их системы sub specie каждой из них, но такое постижение всегда будет страдать крайней неполнотой и неудержимым стремлением к сектантской односторонности. Но если при приближении к равномерной развитости познавательных спо­собностей по всем трем категориям человек и может избегать этой односто­ронности, то все же это касается лишь пользования приобретенным познанием только для самого себя. При решении же передать эти результаты другим неустранимо приходится решаться на впадение в односторонность, хотя и ясно сознаваемую, но, увы, неустранимую. Современная культура преимущественно построена на категории разума. Таков наш язык, такова наша письменность. Наши слова и их начертания передают только понятия и представления: они могут характеризовать и проявления категорий мистики и воли, но дают лишь их рациональный образ, схему, слепок с их отражения в разуме, а не самое их естество⁴⁷. Мы можем передать словами и опреде­ленное чувство, и определенное волевое влечение, но не непосредственно. У слушателя или читателя может возникнуть соответствующая эмоция только по ассоциациям, а потому она всегда будет субъективной и никогда не смо­жет быть адекватной оригиналу. Наш язык — это не объединяющие непос­редственно людей симпатические волны, а только некоторый условный код, или шифр. Пережив эмоцию, мы должны «подыскивать» наиболее подхо­дящие слова, т. е. переводить реальность непосредственного опыта на язык шифра, а тот, к кому этот шифр приходит, должен вновь проделать обратную операцию, причем определенного ключа к этому шифру нет и быть не может, а имеются лишь некоторые общие указания. Стоит ли удивляться, что при этих условиях ни один автор никогда не был и не мог быть адекватно понят. Между тем нам известны, кроме этого столь несовершенного фонетического письма, также и другие способы выражения: это идеография (пиктография), музьиса, ароматы и язык жестов. Путем письменного символа или образной речи, в которой фонетическое значение слов получает второстепенное зна­чение, возможно непосредственное общение между людьми; с еще большей силой это достигается музыкой. К сожалению, эти два великих искусства, а в особенности первое, почти утрачены современной культурой, и современ­ный автор volens nolens принужден пользоваться только фонетическим письмом. Это, как сказано, неизбежно влечет за собой необходимость все результаты своего опыта проектировать в категорию разума, т. е. односто­ронне искажать действительность. Так возникает дополнительная, по суще-

— 132 —

ству бесцельная работа: трехмерная действительность должна быть уложена по одной координате, и притом так, чтобы читатель мог вновь развернуть в своем сознании целое. Это предъявляет требование обладания творческими способностями ко всякому читателю, а так как удовлетворить ему могут лишь немногие, то количество истинных читателей сводится к немногим единицам. Ко всему этому необходимо добавить субъективное несовершенство как са­мого автора, так и читателя, а это приводит к устранению самой надежды на возможность адекватного усвоения последним опыта первого. Итак, цель автора ограничивается стремлением только по возможности сблизить воспринимаемое читателем с вкладываемым в сочинение автором, без всякой надежды помимо маловероятной случайности достигнуть столь необходимого для обоих полного совпадения. Итак, начиная изложение эзотерического учения о пневматологических категориях, я обязан подчеркнуть, что по отно­шению к категориям мистики и воли я могу дать лишь перевод на язык разума естества и феноменологии неких реальностей, ибо оригинальному бытию каждой из них присущ свой особый, специфический tovoc, и язык.

Становление пневматологического триединства протекает в двух сопря­женных процессах: синархическом и иерархическом. Будучи связаны бине-рной зависимостью, где первый есть тезис, а второй — антитезис (в бинере первого вида), эти процессы являют в своем целом действительно происхо­дящий онтологический космический процесс. Как и во всяком бинере, мы можем познавать имманентно лишь антитезис — иерархический процесс, и уже затем на основании приобретенного опытного материала и общих зако­нов строить a priori концепцию тезиса — процесса синархического. Как пол­ный антитезис, иерархический процесс отражает все содержание тезиса, но выражает последнее не в замкнутости единства, .предшествующего множе­ственности, с единством, ей последующим, а во временной последователь­ности отдельных этапов организации, образующих полный цикл раскрытия ноумена в его феноменологии. Согласно этому, истинное синархическое есте­ство действительности в иерархическом процессе расчленяется: на развер­тывание нисходящих и восходящих рядов модусов (реализация иерархизма) и на организацию их членений в последовательно возрастающие по до­стоинству организмы (реализация всеединства). Этим мы получаем возмож­ность условно разделить изучение процессов, происходящих в пределах каждой из пневматологических категорий, равно как и в пределах только одного главнейшего иерархического членения, от процессов, объемлющих все три категории и все их иерархические членения. Разумеется, такое раз­деление есть лишь гносеологический прием, но сама возможность его, как метода, обосновывается онтологической природой иерархического процесса.

С другой стороны, пневматологическая феноменология получает различный окрас в зависимости от иерархического плана воспринимающего сознания. Всякая спекулятивная конкретность есть организм, а всякий организм может изучаться с точки зрения всего его целого и с точки зрения отдельного составляющего его органического членения. Отсюда органически возникают три дисциплины: общая пневматология изучает актуаль­ный диалектический процесс становления монады в его общем виде, безот­носительно к конкретному масштабу воспринимающего сознания; пневматология индивида изучает этот процесс sub specie целостного сознания конкретно-спекулятивного организма; социальная пневма­тология изучает этот процесс sub specie сознания отдельного органичес-

— 133 —

кого членения конкретно-спекулятивного организма. Эти два членения пнев-матологии неразрывно сопряжены между собой, ибо волевое сознание вся­кого организма достигает полной конкретной выявленности только при наличии одновременно и внутреннего опыта в индивидуальной жизни, и внешнего опыта в жизни социальной. Если преувеличение одной из них и уташение другой неминуемо ведет к замедлению и обеднению жизненного процесса, то полное подавление одного из полюсов этого бинера приводит к уничтожению другого. Человек есть существо индивидуально-общественное, и только при равномерном развитии личной жизни и жизни в обществе ак­туальный пневматологический процесс может протекать гармонически во всей своей полноте.

ГЛАВА VIII

Механизм актуального иерархического процесса. Учение о кинетических агентах, раскрывающих в конкретном спеку­лятивное естество ноуменов пневматологических кате­горий; общая концепция тернера: низшая воля, низшая мистика и низший разум

§ 27. Природа актуальной конкретизации: опыт, его смысл и необходимые условия возможности его.

Трансцендентный диалектический процесс заканчивается выявлением кватернера потенциально-конкретных категорий, представляющих собой антитезисы по отношению к категориям первичного кватернера: праволи, прамистики, праразума и пранизшей воли. Этот процесс протекает в природе Трансцендентного Лика Абсолюта, потенциально включающего в себя Лик Имманентный, как тезис—антитезис. Дальнейшее течение космического про­цесса осуществляется в последующем, более низком иерархическом плане. Здесь потенциально-конкретное трансцендентное противопоставляется рож­дающемуся актуально-конкретному космосу, как тезис к аппрегендирован-ному антитезису. Иначе говоря, в этом втором этапе космического процесса кватернер потенциально-конкретных категорий становится уже тезисом по отношению к нисходящей из него иерархии последовательно возрастающих актуально-конкретных модусов становления. Разделение актуального диалектического процесса на синархический и на иерархический закономер­но обусловливается тем, что первый из них характеризует претворение ква­тернера категорий из антитезисов по отношению к иерархически высшему, космогонически предшествующему, в тезисы по отношению к иерархически нисходящему, а второй раскрывает актуальное отношение этих категорий, как тезисов, к вытекающим из них иерархиям. Итак, нам надлежит исследо­вать последний процесс объективации кватернера потенциально-конкретных категорий, как тезисов, и рождения вытекающих из них иерархий.

Эта проблема находится в непосредственной зависимости от общей Доктрины эзотерической космогонии о рождении конкретного бытия .и соот­ношениях между ноуменальным и феноменальным. Переход от ноуменаль­ного к феноменалыюму характеризуется прежде всего утратой принципа

— 134 —

актуальной бесконечности и замещением его принципом последователь­ности совместно с понятием ряда, возрастающего к бесконечности потенциальной. Принцип актуальной бесконечности распостраняется по всем возможным категориям; по своему онтологическому естеству он есть аспект принципа синархии. Таким образом, переход от ноуменального к феноменальному знаменует собой замещение идеи абсолютного организма как гармонического двуединства: абсолютного единства и абсолютного мно­жества — идеей дурной бесконечности относительных организмов, эво-лютивно становящихся сопряжений частных единств с частными множествами. В гармонии с этим все виды трансфинитов замещаются возра­стающими рядами конкретных образов. Отсюда явствует, что если в ноуме­нальном сознание единовременно (синхронично) — т. е. вневременно — объемлет как все отдельные органические членения своего естества, так и все их гармонические сочетания в последовательно возрастающих по иерархическому достоинству синтезах вплоть до синархически всеобъемлю­щего целого, то в феноменальном это может быть осуществлено лишь в движении по координате времени и последовательной смене мгновенных сознаний.

Ноуменальное сознание в своей исключительности остается только потенциально-конкретным, а с точки зрения эмпирического актуального соз­нания представляется только потенциальным. Для того, чтобы это ноуменаль­ное сознание стало актуально-конкретным, необходимо должно произойти конкретное опытное осознание по отдельности элементов заключающегося в нем множества и соответствующего последнему синтетического единства, а потому и связующей их двойственной иерархии единств и множеств. Пе­реход к осуществлению процесса актуальной конкретизации заключается в утверждении ноуменальным сознанием бинера двух природ своего единства: в первой оно онтологически предшествует развертывающейся из него мно­жественности, т. е. является единством генетическим, а во второй оно синтетически объединяет эту множественность, т. е. является единством синтетическим¹. Расчленение общей идеи единства на генетическое и синтетическое неразрывно сопряжено с актуальным утверждением индивидуальным сознанием первоверховного бинера: единство — множест­венность. Действительно, в понятие синтетического единства необходимо входит идея множественности, и притом в подобающем ей соподчиненном положении. Равным образом, идея синтетического единства адекватна идее актуальной конкретности, что, в частности, утверждал и Гегель, опреде­лявший конкретность как единство, сложившееся из множества (Menge)². Если генетическое единство есть генезис актуального диалектического про­цесса, то синтетическое единство есть его энтелехия. Полюсы бинера этих двух состояний единства и связуются возрастающим рядом этапов феноме­нологии актуального процесса. Иначе говоря, утверждение этого бинера ео ipso претворяет возможность свершения актуального процесса из закрытой в свободную.

Выявление синтетического единства есть конечный результат актуально­го диалектического процесса. Он заключается в постепенном выявлении эле­ментов соответствующего ему множества и в последовательном утверждении восходящей иерархии частных синтезов. Актуальное множест­во, раскрывающееся из генетического единства, представляет собой сово­купность единств низшего иерархического порядка. Это значит, что

— 135 —

выявление множества заключается в последовательном выявлении количес­
твенно возрастающего ряда единств низшего порядка. В свершении этого и
состоит познавательно-творческий опыт актуального сознания. Для того, что­
бы этот конкретный опыт был возможен, необходимо, чтобы были осущест­
влены следующие условия: 1) объект опыта должен быть уединенным и
изолированным от внешнего; 2) он должен быть членом некоторой частной
причинно-последовательной цепи, благодаря чему он получает двойное выяв­
ление: как следствие предыдущего и как причина последующего; 3) он должен
быть осознан как часть некоего высшего синтетического целого; с другой
стороны, само воспринимающее сознание должно обладать 4) способностью
самоограничения в соответствующем конкретном аспекте, 5) способностью
логического, т. е. относительного причинно-последовательного мышления, и
6) способностью к синтезу. Всякий процесс в сознании основывается на
субъект-объектных отношениях; категории субъектности неразрывно связа­
ны с категориями объектности — и обратно. Возможность эмпирического
процесса обусловливается соответствующим состоянием как категорий
субъекта, так и категорий объекта. Не входя в область, составляющую не­
посредственный предмет эзотерической гносеологии, мы, оставаясь даже на
пневматологической точке зрения, должны сказать, что относительность
подлежащего познанию объекта необходимо должна обусловливать и соот­
носительность сознания познающего субъекта. Это и выражается, в част­
ности, только что приведенными шестью условиями возможности
конкретного опыта, где первые три относятся к объекту, а вторые три соот­
носительны первым и относятся к субъекту. Исследуем, что представляют
собой эти условия. Первое и четвертое утверждают: объект, соответству­
ющий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс познания по
отношению к данному частному модусу субъект-объектности как таковому,
т. е. к некоторому объективированному частному единству. Итак, первым
основным условием возможности конкретного опыта является реализация
идеи части как антитезиса бинера: целое — часть. Второе и пятое утвер­
ждают: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и протека­
ющий процесс познания по отношению к множествам, членами которых они
являются, т. е. сопрягают данный частный модус субъект-объектности с
иным, более общим модусом высшего иерархического порядка по количест­
венной координате. Итак, вторым условием, нераздельным с первым, являет­
ся реализация идеи части как количественной
составляющей определенного конкретного множества.
Здесь часть и целое, различаясь лишь количественно, остаются понятиями
одного порядка. Наконец, третье и шестое условия утверждают: объект, со­
ответствующий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс поз­
нания по отношению как к высшим по иерархичности единствам, аспектами
которых они являются, так и к множествам низших единств, в свою очередь
из них проистекающих как аспекты, т. е. сопрягают данный частный модус:
субъект-объектности с иным, более общим модусом высшего порядка по
иерархической координате. Итак, третьим условием, нераздельно сопряжен­
ным с первыми двумя, является реализация идеи части как иерархической
вставляющей определенного конкретного целого — высшего единства — и
как, в свою очередь, целого по отношению ко множеству низших единств.
•Здесь часть и целое, качественно различаясь, становятся понятиями
Различного иерархического порядка. Последние две пары условий неразрын-

— 136 —

но сопряжены друг с другом и в сущности составляют, дополняясь взаимно, одно целое: они требуют иерархической выявленности данного конкретного процесса. Выяснив это, можно следующим, более кратким и одновременно более конкретным образом формулировать условия возможности конкрет­ного опыта: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и про­текающий процесс познания должны быть утверждены, во-первых, по отношению к себе как таковым, а во-вторых — по отношению к соответ­ствующим иерархиям, членами которых они являются. Но так как именно в этом состоит полная актуальная конкретизация идеи части как антитезиса бинера: целое — часть, то возможность конкретного познания есть синоним возможности бытия части, т. е. самоограничения целого в заданных относительных гранях. Отсюда мы уже непосредственно приходим к резуль­тативному выводу. — Процесс актуальной конкретизации, выявления синтетического единства, заключающийся в последовательном утверж­дении соответствующего множества низших единств и эволютивном объединении его общего содержания в возрастающей двойственной иерархии частных единств и частных множеств, может быть осуществлен лишь с утверждением возможности самоограничения волевого сознания це­лого во всяких заданных относительных гранях. Целое, оставаясь целым, не может осуществлять свою актуальную конкретизацию: оно должно разд­робить свое генетическое единство на последовательный во времени ряд своих членений, становящихся состояниями совершающего эту конк­ретизацию актуального кинетического сознания, рождающегося, как это определил с гениальной проникновенностью Баадер, с выступлением суб­станции из своего центра (единства) на свою периферию (множество).

§28. Учение о двух кризисах к о с м о г о н и и, «Выступление на периферию» являет собой исходный этап процесса актуальной конк­ретизации монады, а в общем онтологическом смысле знаменует второй критический момент космогонии. Первый кризис, поясненный ранее, заклю­чается в моменте перехода вселенской потенциальной синархии к претво­рению в синархию актуальную. Эти два кризиса не только связаны законом полной и прямой аналогии, но и онтологически тождественны, ибо первый предрешает второй и в то же время становится действительным лишь в осу­ществлении последнего.

Сущность второго кризиса состоит в творческом перерождении природы индивидуального волевого сознания. Космическое «выступление на периферию» — это внесение субъектности в членения потенциальной синархии, реализация потенциальной множественности вселенского ге­нетического единства. Потенциальная синархия как во всем своем целом, так и во всех ее членениях ориентирована только на Абсолютном Субъекте. Многогранность Его содержания, множественность потенциально присущих Ему модусов не могут быть отъединены от Его всепоглощающего единства. Последнее есть тезис устрояющего космический диалектический процесс бинера, но в этом состоянии соответствующий антитезис нераздельно с ним объединен и не может быть ему противопоставлен. Невозможность quasi-ca-мобытного существования антитезиса есть синоним проявленности тезиса, отсутствия у него актуальной конкретности. «Выступление на периферию» и есть выпадение антитезиса, рождение у него quasi-самобьипного существо­вания. В наступающем затем процессе развития актуальной синархии и выявляется в эволютивной постепенности ее синтетическое единство, т.

— 137 —

е. актуальная конкретность Абсолютного Субъекта. В результате первого кризиса космического потенциального диалектического процесса рождается монада как потенциальная конкретность, насыщенная велением прет­вориться в конкретность актуальную. И вот в гранях микрокосма происходит процесс, аналогичный свершившемуся в беспредельности мак­ромира. Абсолютное Я монады также является вначале только ге­нетическим единством соответствующей индивидуальной потенциальной синархии, множественность членений которой — модусов естества монады — оказывается нераздельно сопряженной с единством как с тезисом. Насту­пает кризис «выступления на периферию», и антитезис отпадает от тезиса к quasi-самобьипному существованию. В возникающем затем процессе развития актуальной индивидуальной синархии и выявляется в эво-лютивной постепенности ее синтетическое единство, т. е. актуальная кон­кретизация индивидуального субъекта — монады. Итак, мы показали прямое и полное подобие первого и второго кризисов космогонии. Теперь предстоит задача показать их качественное различие.

Основным предикатом Абсолютного Субъекта является актуальная бесконечность. Все его процессы вечны и вневременны, т. е. все есть везде и всегда. Космогония — это лишь метод познания, в котором наше несовершенное сознание искусственно замещает истинную синархическую соподчиненность принципов их генетической последовательной преемствен­ностью во времени. Монада, как индивидуальное членение вселенской синархии, есть начало относительно-бесконечное. Процессы, протекающие в гранях ее сознания, подчинены закону потенциальной бесконеч­ности, а потому в своем целом являют собой лишь систему восходящих рядов. Звенья этих рядов — членения индивидуальной синархии — суть величины дважды относительные, т. е. конечные. Таким образом, во вселенском процессе, где единством является Абсолютный Субъект, чле­нения синархии суть относительно-бесконечные индивидуальные монады, а самый процесс над-временен и над-пространственен во всех частных качест-вованиях идеи пространства (т. е. геометрического, качественного разных именований, метафизического, иерархического и т. д.). Напротив, в индивиду­альном процессе, где единством является монада, членения синархии суть конечные величины, а самый процесс протекает во времени и лежит в про­странстве во всех качествованиях его идеи. Это показывает, что вселенский и индивидуальный процессы различаются по своему иерархическому до­стоинству, и первый относится ко второму как трансфинитум ряда к его отдельному члену. Итак, два кризиса подобны, но отличны иерархически: этим и определяется их аналогичность. Перейдем теперь к анализу послед­него звена проблемы — к доказательству онтологического тождества двух кризисов и порождаемых ими процессов.

Вселенская потенциальная синархия становится актуальной чрез пред­варительное утверждение множественности монад и организацию их в иерархии частных относительных синтезов, смыкающихся в Синтезе Абсо­лютном. Всякое развертывающееся из единства множество есть совокуп­ность единств низшего порядка. Чтобы множество существовало актуально, Необходимо актуальное существование образующих его элементарных единств. Именно поэтому первый этап актуального вселенского процесса и состоит в перенесении субъектности из генетического единства Абсолютно­го Субъекта в членения Его потенциальной синархии — в монады³. Однако

— 138 —

этот акт необходим, но недостаточен. — Монады в нем рождаются только как потенциальные конкретности. Последние претворяются в актуальные лишь в свершении соответствующих индивидуальных диалектических про­цессов. Итак — индивидуальном процесс актуальной конкретизации имеет не только индивидуальную ценность, но и ценность вселенскую, безусловную. С одной стороны, вселенский процесс онтологически предшествует индивидуальному, а с другой — он может осуществиться лишь по осуществ­лении последнего. Разумеется, здесь индивидуальный процесс берется в общей идее, т. е. во всей космической совокупности таковых конкретных. Полученный вывод, подходящий под общую формулу: «А порождает В, а В порождает А», есть ничто иное, как проекция в низший разум, способный двигаться лишь последовательно с одной ступени на другую иерархии кате­гории разума, действительно имеющего место синархического тождества А = В. Синархическое тождество не есть тождество формально-логическое. В последнем дйе величины равны, при наложении совпадают и могут замещать друг друга; это не две различные величины, а только одна, повторенная дваж­ды. В противоположность этому синархическое тождество связывает различные формально-логические величины, не совпадающие в своих общих качествованиях и феноменологии. Это тождество указывает лишь на глубинное совпадение их естества, на единство истоков их бытия, а потому и именуется онтологическим. Так, в данном случае мы лишь условно ограничили идею космического процесса царством недиффиренцированного сознания Абсолютного Субъекта; в действительности же идея вселенской совокупности индивидуальных процессов не есть особая онтологическая реальность, но та же самая идея общего процесса, лишь созерцаемая в соз­нании иного, более низкого иерархического уровня. Итак, космический процесс и совокупность индивидуальных процессов, а равно совершающиеся в них кризисы онтологически тождественны, а их феноменологии ана­логичны.

Второй космогонический кризис в индивидуальном процессе — выступ­ление монады из ее генетического единства на периферию — есть перенос субъектности в членения индивидуальной синархии. Вселенский процесс вневременен, а потому- монады возникают -к потенциально-конкретному бытию также вневременно, и дальнейшие конкретизации членений вселен­ской синархии протекают синхронически. Эмпирически мы наблюдаем час­тью параллельность, а частью последовательность индивидуальных процессов, но это проистекает лишь из категориальных свойств нашего воспринимающего феноменального сознания; онтологически же протяжен­ность по координате времени здесь не имеет и не может иметь места. На­против, в индивидуальном процессе протяженность по координате времени как феноменология принципа, последовательности есть основной онто­логический предикат этого процесса. В силу этого членения индивидуальной синархии возникают к потенциально-конкретному бытию во временной пос­ледовательности, и в такой же последовательности свершается их актуальная конкретизация. В этом именно и проявляется различие природ ноуменального и феноменального. Целостная индивидуальная синархия есть организм — сопряжение единства со множеством, центра с периферией. Членения этой синархии по общему закону строения организмов суть также организмы, но уже более низкого иерархического порядка. Входящее в такой низший организм множество составляет количественную часть общего множества,

— 139 —

соответствующего монаде, т. е. периферии индивидуальной синархии. Нао­борот, входящее в такой организм единство составляет качественную часть общего единства монады, центра индивидуальной синархии. Если множе­ства различаются только количественными размерами, то единства различаются качественным достоинством, положением в иерархической системе. Возникающие в индивидуальном диалектическом процессе организмы низшего порядка ана­логичны целостному организму монады: как было сказано ранее, они состоят из акту ал ьн ого Я и сознания —для всего данного воплощения — и из мгновенного Я и мгновенного сознания — для минималь­ной сознаваемой единицы времени.

Соотношение между целостным организмом монады, т. е. ее истинным Я и периферией индивидуальной синархии, и организмом эмпирического че­ловека, т. е. актуальным Я и составом, выражается в эзотеризме законом Кармы. Его доктрина, бесспорно, одна из труднейших, как благодаря онто­логической глубине, так и по необъятности входящих в нее частных идей, законов и теорий. Поэтому я оказываюсь лишенным возможности хоть сколько-нибудь затронуть ее в данном исследовании. Замечу только, что рас-постранившееся за последнее время в Европе ее примитивно-наивное понимание (теософия) имеет более чем условное сходство с ее действитель­ной сущностью. Но так или иначе, система сознания эмпирического человека есть только частное органическое членение целостной системы монады, бла­годаря чему актуальное Я и определяется как субстанция третьего рода. Система мгновенного сознания, в свою очередь, есть членение системы ак­туального Я. Мгновенные сознания могут различаться между собой качест­венно и количественно, а с другой стороны, последующее во времени может охватить собой целую цепь предшествовавших, и не только собирательно, но и в иерархическом синтезе. Отсюда рождается проблема природы нисходя­щего иерархического ряда: целостное сознание монады; сознание актуально­го Я; мгновенное сознание. Здесь возможны две точки зрения, и из них вытекают два дополняющие друг друга решения. Во-первых, возможен под­ход конкретно-эмпирический, т. е. познание периферическое, изучение феноменологии как в ее общих законах, так и в конкретных данностях. Во-вторых, возможен подход онтологический, т. е. познание центральное, изу­чение внугреннего смысла становления субстанции как в ее общих направляющих принципах, так и в преломлении их в основных членениях синархии мира.

В первом случае предмет проблемы представляется осуществляющимся во времени. Чем выше понятие иерархически, тем большее протяжение во времени объемлет его феноменология: разнствование иерархического до­стоинства здесь иллюстрируется богатством и сложностью раскрывающей его периферии. В гармонии с этим онтологическое тождество членов ряда восстанавливается здесь умножением каждого последующего члена на количественно возрастающий временной коэффициент. — Сознание монады раскрывается в совокупности сознаний актуальных Я, а каждое из последу­ющих — в совокупности мгновенных сознаний. Отсюда: учение о феномено­логии становления монады сводится к учению об упорядоченном множестве актуальных Я — это есть учение о Карме; учение о феноменологии становления актуального Я сводится к учению об упорядоченном множестве Мгновенных Я—это есть пси хология. Итак, уче н ие о Карме есть

— 140 —

психология высшего порядка, а психология есть учение о Карме в низшем иерархическом уровне. Эти дисциплины не входят в пределы предстоящей нам задачи.

Во втором случае предмет проблемы изучается в его онтологическом естестве и вневременной всеобъемлемости. Чем выше реальность иерархически,'тем выше природа и механизм ее сознания, тем синархичнее ее категория, тем шире диапазон ее общего rovog 'а; разнствование иерархического достоинства здесь иллюстрируется синтетичностью и все-объемлемостью зиждущего центрального единства. В гармонии с этим онто­логическое тождество членов ряда восстанавливается здесь внутренней органической сопряженностью видов бытия и процессов, протекающих на различных ступенях иерархии. — Конкретизация спекулятивного содер­жания монады нераздельно сопряжена, а потому и синхронична с конк­ретизацией совокупности актуальных Я, а конкретизация каждого из последних — с конкретизацией совокупности мгновенных Я. Закон все­единства, органически дополняя закон иерархического строения, утверждает синархичность целостного индивидуального процесса, т. е. его общую единую целостность в многообразии становящегося единства. Отсюда — пневматология, учение об онтологическом естестве становления мона­ды, хотя и объемлет все иерархические его ступени, все же остается единой и всеобщей. Итак, эзотерическая доктрина о становлении монады органически распадается на бинер двух дисциплин: пневматология, как тезис, выражает онто­логическое естество становления реальности, а учение о Карме (психология) имеет своим предметом, как антитезис, его конкретно-эмпирическую феномено­логию.

С феноменологической точки зрения различные виды мгновенных соз­наний представляют собой иерархию, различие ступеней которой столь же значительно и существенно, как и переход от целостного сознания монады к сознанию актуального Я. Поэтому естественно назревает вопрос — не явля­ется ли нисходящий ряд волевых самосознаний от целостного, присущего монаде, до мгновенного бесконечным? В этом случае проблема свершения актуальной конкретизации чрез такое reductio ad infmitum только снималась бы, оставаясь вовсе неразрешенной. Параллельно с этим значение описанных выше кризисов космогонии безмерно бы уничижалось, так как они оказы­вались бы лишенными всякого особенного смысла, являлись бы только слу­чайно подчеркнугыми единичными членами бесконечного ряда им подобных. Ответим на эти два соображения порознь.

Всякое волевое самосознание независимо от его количественных разме­ров или качественного достоинства, имеет органическое строение, т. е. состоит из сопряженных единства и множества. Каждое такое множество есть количественная часть общего множества, соответствующего целостному сознанию монады, и каждое единство есть качественное членение целостно­го единства монады. Поэтому все волевые самосознания, независимо от их иерархического достоинства, остаются органическими членениями общего самосознания. Однако их нисходящему ряду неизменно полагается конкрет­ный предел, который, вообще говоря, может испытывать самые значительные колебания, но как общий принцип остается незыблемым. Причина этому как раз и заключается в органичности строения асякого волевого самосознания.

— 141 —

Входящее в него множество может распадаться на частные множества лишь до известного продела. — Простейшим мгновенным сознанием оказывается такое, у которого множество состоит из эмпирически неделимых феноменальных единиц — «психических атомов», элементарных компонентов сос­тава. Итак, предел нисходящего ряда волевых самосознаний эмпирически полагается самой феноменологией актуального сознания. Именно такую роль играют минимальные масштабы восприятий: наименьшие возможные разме­ры тела, наименьшая уловимая единица времени, простейшие цвета, оттенки вкуса, тона, запаха и т. п. Когда мгновенное сознание представляет собой восприятие такого простейшего элемента, то это есть непосредственная интуиция, неделимый простой акт. Между его периферией и его конечным результатом нет никаких промежуточных звеньев, начало и конец связаны законом тождества. Это одинаково справедливо по отношению ко всем трем пневматологическим категориям; а именно, здесь осуществляется актуальная конкретизация спекулятивного смысла, ориентирование феноменального но отношению к ноуменальному, объективирование в естестве последнего дан­ного определенного конкретного модуса, т. е. актуальная конкретизация дан­ного членения его потенциальной синархии. Совершенно аналогично минимальному масштабу восприятий физических феноменов имеет место и наименьший возможный масштаб восприятий феноменов психических. Акту­альное сознание объемлет в себе как эмпирические восприятия из внешнего мира, так и данности собственного внутреннего опыта. Однако во всех трех категориях имеются простейшие проявления внутренней жизни, эмпирически уже не мо1ущие быть разложенными на еще более частные. Когда мгновенное сознание представляет собой переживание такого про­стейшего состояния, это есть непосредственная интуиция, неделимый про­стой акт. Таковы: простейшие инстинкты, влечения и непосредственно очевидные истины. Содержание этих психических элементов, их иерархиче­ское достоинство, могут колебаться в весьма широких пределах, в каждом частном случае определяясь дарованиями личности, количеством и характе­ром предшествующего опыта, равно как и окружающими феноменальными условиями, но самый факт неизменного наличия этого низшего предела иерархии сознания остается непреложным.

Обращаясь ко второй части проблемы, мы должны признать, что качест­венное достоинство волевых самосознаний по мере восхождения по их иерархии непрерывно возрастает. Их цепь прерывна, т. е. переход от одной ступени иерархии на другую совершается не путем плавного непрерывного перерождения, а через посредство скачков, transcensus'oB, т. е. разрывов не­прерывности. Прерывность нисколько не противоречит закономерности в Целостной последовательности процесса; вообще непрерывные функции встречаются только в виде исключений и частных случаев, ибо всюду, где процесс объемлет различные ступени иерархии, ео ipso функциональная зависимость становится прерывной. Иерархия мгновенных сознаний, конк­ретизирующая сознание актуального Я, представляет собой прерывную цепь, но общий закон згой иерархии определенен и неизменен. Поэтому наблюда­емая здесь прерывность есть прерывность феноменологии, а не самого ста­новящегося естества; эта прерывность феноменальная, а не онтологическая. Точно так же и иерархия актуальных сознаний, конкретизирующая цело­стное Я монады, представляет собой феноменально прерывную цепь прояв-

— 142 —

лений постоянного и неизменного закона. Наконец, то же самое должно сказать и по отношению к иерархии монад, конкретизирующих Сознание Абсолютного Субъекта. Каждая из этих иерархий хотя и обладает прерыв­ностью в своей феноменологии, но может быть рассматриваема как некое единое целое. Имеющие здесь место скачки, разрывы непрерывности пред­ставляют лишь второстепенный интерес, относятся лишь к механизму процес­са, а не к его онтологической сущности. Но, обращаясь теперь к исследованию космического процесса в его целом, мы встречаемся с совер­шенно иной картиной. В иерархии становления Субстанции есть два и только два разрыва, скачка, относящиеся к самому его существу, а потому имеющие всеобщее онтологическое значение. Это переход от Абсолютного Субъекта к субъекту индивидуальному, к монаде, и переход от его целостного индивидуального сознания к сознанию актуальному эмпирическому. Сущ­ность и значение этих двух кризисов космогонии были обрисованы с доста­точной полнотой; нам остается лишь показать их исключительность, невозможность бытия других, им подобных. Это непосредственно вытекает из исчерпывающей полноты космогонических кризисов. — В первом кризисе происходит реализация банера: единство — множественность, благодаря чему рождаются идеи: потенциальной конкретности и потенциально-конкрет­ного субъекта. Во втором кризисе происходит реализация принципа после­довательности, благодаря чему рождается возможность актуальной конкретизации означенных идей. Все дальнейшее есть только диффе­ренциация этих начал и действительное свершение ими предначертанного. Актуальное Я и его сознание качественно лежат в одном иерархическом ряду с мгновенным сознанием. Первые вовсе не представляют собой какой-либо особой онтологической ценности, начала с самобытным специфическим зна­чением. По существу космический нисходящий ряд волевых сознаний онто­логически исчерпывается тремя членами: волевое сознание Божества, волевое сознание монады и мгновенное волевое сознание. Формулы: «монада конкретизируется иерархией актуальных Я, а каждое актуальное Я — иерархией мгновенных Я», или «монада конкретизируется иерархией мгно­венных Я» — тождественны и онтологически, и логически. В обеих частях первой формулы движение протекает по координате времени, и только количественный масштаб здесь различен. Во второй формуле протяжение по координате времени берется сразу во всем его целом, что вполне закономер­но, так как количественный скачок более крупного масштаба качественно должен быть поставлен в один ряд со скачками меньших количественных масштабов. Понятие об актуальном Я и его сознании лишь разбивает во вре­мени целостный процесс конкретизации монады в иерархии мгновенных соз­наний на его крупнейшие членения — на процессы, объемлющие каждый лишь одно эмпирическое существование. В связи с этими доводами мы мо­жем указать на главнейшую трудность при дискурсивном постижении эзо­терической доктрине о Карме. — С одной стороны, актуальное Я есть членение истинного Я и одновременно генетическое и синтетическое единство иерархии мгновенных сознаний, а с другой — оно лишено ноуме­нальной ограненности, обусловливается эмпирическими условиями, а потому может быть превзойдено в самом эмпирическом существовании, т. е. завет блаж. Августина⁴ — «transcende te ipsum» — может быть выполнен в прямом и конкретном смысле. Первая половина доктрины обосновывает бессмертие эмпирической личности, а вторая в корне разрушает его. Правильное усво-

— 143 —

ение этого бинера и преодоление контрадикторных противоречий, параллель­но с ним восстающих, требуют постепенного подхода и последовательного разрешения целого ряда пропедевтических задач.

Доктрина о двух кризисах космогонии является одной из наиболее важ­ных и центральных в эзотерической философии. Ввиду того, что она органически связана со всеми основными эзотерическими идеями, — как то: теорией о бинере вообще и в частности с основоположными бинерами: единство — множественность, целое — часть, субъектность — объектность, субстанция — атрибут, синархия — иерархия и т. д., а равно требует для своего надлежащего усвоения применения всех эзотерических методов поз­нания,— она может быть поставлена во главу всей системы. Иначе говоря, общая пневматология может быть принята за основную, исходную дисциплину, а все другие могут быть развиваемы как непосредственно с ней соприкасающиеся и из нее органически вытекающие. Однако если с логиче­ской точки зрения этим и не будет совершено ошибки, все же с точки зрения органической это будет неправомерным подчинением целого части. В истинной эзотерической доктрине все отдельные дисциплины так органически сращены, дополняются взаимно и отражают друг друга, что дискурсивно каждую из них можно принять за первую и выявить как общую необходимость существования каждой другой, так и все ее качествования вплоть до дифференциально частных. Об этом необходимо все время памя­товать, а если в настоящем исследовании природы космоса sub specie пнев-матологии ее основные доктрины представляются основоположными вообще, то это свидетельствует лишь об ограниченности наших воспринима-тельных способностей, о недоступности нашему сознанию одновременно со­зерцать целое со всех частных точек зрения одновременно. Если бы это было нам доступно, если бы мы могли преодолеть общую периферачность нашего сознания и его познавательных методов через достижение энтелехии — со­зерцания всей периферии, — тем самым наше сознание стало бы централь­ным, все бы сделалось ведомым не из относительного извне, а из безусловного изнутри. Здесь каждая часть, оставаясь частью, стала бы и всем целым, нисколько не нарушив этим таковую же природу и всех других. Но так как это может предстоять нам лишь конечным идеалом в беспредель­ности времен, то мы принуждены пробираться сквозь чащу относительного, памятуя о сем, не создавая пагубных иллюзий, но и не гася таящегося в нас пламени жажды запредельного и безбрежного. Только там, где, как клялся ангел Иоанна Живущим во веки веков, времени уже не будет, не будет и последовательного относительного познания⁵. «Там всякое существо объем-лет весь мир и созерцает его во всяком другом существе, так что повсюду находится Все и все есть Все, и каждое есть Все, и беспределен блеск этого мира! »⁶

§ 29. Иерархия трех миров космоса и иерархичность
процесса актуальной конкретизации ноуменов.

Иерархия синтетических категорий.

Два кризиса космогонии — разрывы в нисходящей космической иерархии волевых сознаний — расчленяют раскрытие Сущего на три синархических пояса, три существенно своеобразных вида актуализации Его Естества. Каждый из них, как целостная в себе замкнутая иерархия, есть органическое членение космоса, некий quasi-самостоятельный мир. Обра­зуя, каждый в своем целом, звенья вселенской иерархии, эти миры в то же

— 144 —

время связаны законом всеединства, т. е. природа их системы выражается идеей синархии. Наш разум, способный познавать лишь в категории после­довательности, воспринимает синархичность этой системы следующим обра­зом: каждый предыдущий есть онтологически источник бытия последующего, то есть его partus generatio, и в то же время предыдущий становится актуальным только в свершении актуализации последующего. Иначе говоря, в этой синархии миров имеют место одновременно: и нисхо­дящая иерархическая зависимость в бытии, и восходящая иерархическая зависимость в его конкретности. Учение об этих мирах, как ноуменальном естестве космоса и сущности механизма его жизни, представляет собой основную доктрину Священной Книги Тота и выражается циклом первых десяти Великих Арканов. Арканы I — III выражают идею о мире идеальном и раскрывающемся в нем Сознании Абсолютного Субъекта. Основной кате­горией этой Божественной Природы является актуальная бесконечности, объемлющая все протяжения синархии. Космический процесс выливается здесь в претворение потенциальной синархии в актуальную, параллельно с чем генетические единства трансфинитов синархических протяжений пере­рождаются в единства синтетические. Доктриной Арканов ГУ — VI является идея о мире становления и раскрывающейся в нем иерархии сознаний индивидуальных монад. Основная категория этого мира потенциально-кон­кретных индивидуальных субъектов, Небесной Природы, заключается в принципе иерархизма, раскрывающем и конкретизирующем естество, ноу­мен синархии. Космический процесс выливается здесь в раскрытие вселен­ского единства во вселенской множественности и в обратную организацию последней в единство, благодаря чему и осуществляется ритм становления Сущего, в котором «то sv eivai тс.о)Ла, кса та тго/Ua ev»⁷. Наконец, последняя триада Арканов: VII — IX выражает идею о мире эмпирического бытия и раскрывающейся в нем иерархии мгновенных сознаний. Основной кате­горией этого мира актуально-конкретных относительных субъектов, Природы Земной, является принцип последовательности, утверждающий идею ряда, возрастающего к потенциальной бесконечности. Космический принцип выливается здесь в актуальное свершение конкретизации последо­вательных звеньев рядов, в которые проектируется иерархическая действительность. Последний Аркан цикла — Х-й — провозглашает онто­логическое тождество этих трех миров и, благодаря закону всеединства, параллельному с законом иерархического строения, синархичность всей их системы.

Во всякой иерархии каждое высшее звено объемлет содержание исхо­дящих из него низших и, в свою очередь, заключается в содержании высших. Посему каждый пояс иерархической системы в своем целом онтологически представляет собой все то же самое обнаруживающееся в иерархической перспективе изначальное и самодовлеющее бытие. Иерархия во всем ее це­лом (а тем более отдельные ее членения) не являет собой некое новое, впер­вые возникающее бытие. Здесь не происходит никакого творчества ex nihil, как не имеет места и эманация первичной субстанцией субстанций вторичных. Последнее должно в особенности приковывать наше внимание, .ибо на пути истории человеческой мысли целый ряд систем и мировоззрений был обосновываем на принципе эманатизма, совершенно ложном в самой своей идее. Всякая эманационная теория предполагает или распадение первичного единства на множество частных, или возникновение параллельно

— 145 —

с этим первичным единством множества частных, существующих вне его онтологической сущности и помимо его общих законов. В первом случае получается плюрализм, который при надлежащем логическом развитии неминуемо приводит к онтологизированию неорганизованного и не могущего быть организованным множества, т. е. к обожествлению хаоса. Во втором случае возникает дисгармонический дуализм монизма и плюрализма, не мо­гущий быть разрешенным в силу заложенной в самое его естество конт­радикторной антиномичности. Нетрудно убедиться, что все эти заблуждения естественно вытекают из одностороннего утверждения закона иерархизма с полным забвением полярного ему закона всеединства. В полную противопо­ложность этому эзотеризм, одновременно утверждая оба эти полярные за­кона — полюсы абсолютного закона синархии, тем самым избегает опасности впадения в односторонние, а потому и ложные выводы. В эзо­терической концепции субстанция, раскрываясь в иерархии своих актуаль­ных конкретно аппрегендированных модусов, все время остается вместе с тем неизменно себе тождественной. В частности, в индийской философии мы находим специальный термин, выражающий эту бинерную идею. Так, на санскрите «vivartha» означает, что «причина, производя свое действие, оста­ется тождественной сама себе», другими словами: действие не изменяет причины, которая его производит. Таков закон проявления (манифестации) в противоположность закону превращения (трансформации)⁸. Итак, процесс актуализации субстанции представляет некое замкнутое целое и во всех своих последовательных этапах онтологически как бы все время возвраща­ется к своему истоку. Отсюда становится понятным, почему термин «vivartha» в примитивном смысле означает «вихревое движение», каковой смысл и сох­ранился только в латинском «vortex». Таким образом, все пояса иерархии становления субстанции связаны законом онтологического тождества. Если бы отсюда мы заключили об их логическом тождестве, то этим мы бы впали в ошибку, полярно противоположную эманационным теориям, но по до­стоинству одинаковую. Действительно, в этом случае мы бы односторонне утверждали закон всеединства с полным игнорированием полярного ему за­кона иерархизма. Так пред нами предстает задача определить, в чем именно заключается разнствование поясов иерархии актуального обнаруживания субстанции и какова его действительная природа.

Иерархия актуального становления возникает к бытию иерархизацией волевого самосознания субстанции. Это значит, что пояса иерархии станов­ления суть органические членения иерархии творческого сознания. Качест-вования каждого из последних определяются синтетической категорией; посему иерархия категорий творческого волевого соз­нания субстанции адекватна иерархии законов, осново­полагающих природы миров, образующих иерархию актуального космоса. Отсюда следует, что мы можем с одинаковым правом и успехом изучать как природу иерархии трех обрисованных выше миров, так и природу иерархии соответствующих им синтетических кате­горий.

Каждые два рядоположные пояса иерархии представляют собой в неко­тором отношении бинер первого вида. Низший пояс есть антитезис, свершивший свое «выпадение» из тезиса. Это значит, что некоторое качест­во, нераздельно сопряженное в тезисе с его общим целым, в антитезисе объективируется в отдельности, как некое координатное протяжение, как

— 146 —

некая новая категория сознания. Это вполне гармонирует с общей эзотериче­ской доктриной о простоте природы субстанции: феномено­логически всякий антитезис сложнее своего тезиса; всякая низшая ступень 'Иерархии сложнее высшей; нисхождение по иерархии есть увеличение числа кате­горий за счет обеднения их внутреннего достоинства; иерархия конкретного параллельна и обусловлена иерархией категорий⁹. Итак, в каждой последовательно нисходящей ступени иерархии прибавляется одна или несколько новых конкретных кате­горий, но это ни в коей мере не свидетельствует о росте содержания и действительного богатства возможностей. Напротив, количественный рост не может восполнить качественного упадка, и чем ниже ступень иерархии, тем возможности ее более ограничены. Справедливость всего сказанного ярко обнаруживается в приложении к иерархии трех миров и параллельной иерархии трех синтетических категорий.

Первый кризис космогонии, переход от Божественной Природы Со­знания Абсолютного Субъекта к Небесной Природе иерархии сознаний индивидуальных монад, знаменуется переключением Самосознания Суб­станции, скачком от принципа синархии к принципу иерархизма, от категории актуальной бесконечности к категории иерархического протяжения. Пос­ледние по отношению к первым являются «выпавшими» антитезисами. Пока­жем истинность приведенной выше доктрины, что идеи этих антитезисов implicite содержатся в идеях тезисов, что «выпадение» есть лишь объективирование части целого и что поэтому означенный акт есть не эма­нация и не творчество ex nihil, а лишь феноменологическое осложнение под­лежащих аппрегендированию модификаций. То, что принцип иерархии есть антитезис принципа всеединства и потому есть только часть содержания принципа синархии, было уже показано. В мире идеальном принцип иерархии выражается в своем целостном средоточии; иерархическое протяжение здесь не имеет длительности (la duree), т. е. находится как бы в свернутом состоянии, когда центр и периферия нераздельно сосуществуют и для нашего феноменологического сознания представляются quasi-совпадающими. Это состояние не поддается дискурсивному объяснению, но интуитивное внед­рение в эту идею не представляет особых затруднений. Кризис космогонии состоит в отделении периферии от центра, в развертывании иерархического протяжения: из внутреннего естества оно становится обликом его феноме­нологических качествований. Совершенно тождественное мы познаем в ас­пекте соответствующих этим мирам категорий. Идея актуальной бесконечности выражает всеединую совмещенность всех членений иерархии, а идея актуальной иерархической протяженности их паралельную рядоположность по ступеням аппрегендированной качественности. Если в первой целое созерцает себя в части, оставаясь целым при синархической тождественности: целого как такового, целого созерцающего в части и цело­го созерцающегося в части, то во второй целое созерцает себя в части, поляризуясь и аппрегендируясь в последней, как часть, при онтологической тождественности: целого как такового, модуса целого, актуально осуществ­ляющего созерцание, и целого, раскрывающегося созерцанию в этом модусе. Итак, категория иерархизма и мир индивидуальных монад суть только антитезисы категории актуальной бесконечности и мира идеального; первый кризис космогонии есть актуализация идеи иерархической протяженности,

— 147 —

in nuce заключающейся в идее синархии.

Второй кризис космогонии, переход от Небесной Природы иерархии спекулятивных сознаний индивидуальных монад к Земной Природе, иерархии их актуальных конкретно-эмпирических сознаний, знаменуется переключением Самосознания Субстанции, качественно нисходящим иерархическим скачком от стационарной модификации принципа иерархизма к его динамической модификации, от категории протяжения к категории пос­ледовательности. Последние по отношению к первым являются «выпавшими» антитезисами. Действительно, динамическая модификация принципа иерархизма, иерархического протяжения, есть феноменологическое прояв­ление его в совокупности единичных конкретно-эмпирических сочетаний ча­стных условий, т. е. в членениях космической системы. Перманентные, постоянно себе тождественные всеобщность и всеединство целого, абсолют­ная законченность выявленное™ всех взаимоотношений и сочетаний воз­можных частных относительных аспектов неразрывно связаны с абсолютным же в себе покоем и с абсолютной онтологической устойчивостью. Только в переходе от целого к части ео ipso свершается и переход от статики к динамике и обратно. Движение по всякому протяжению возможно только там, где имеется не только конкретная субъект-объектность, но и не-достигнутость непосредственного совершенства выявленное™ взаимоотно­шений, где актуальное достижение и потенциально довлеющее свершиться не совпадают и тем устанавливают пределы и траекторию процесса в каче­ственном пространстве. В мире становления иерархическое протяжение ут­верждается только как потенциальная конкретность по отношению к Абсолютному Субъекту и лишь как возможность утверждения таковой по отношению к субъекту индивидуальному. Перспектива строения мира ста­новится спекулятивно предначертанной, но для того, чтобы она имела конк­ретно-спекулятивный смысл, необходимо эмпирическое замещение соответственно аппрегендированным конкретным качественным содер­жанием всех ее ступеней. Кризис космогонии и состоит в переносе субъек-тности из центров иерархий в их периферии, откуда она и начинает обратное актуальное эволютивное восхождение, в каковом процессе и выявляется конкретная спекулятивность иерархического протяжения. Итак, динамичес­кая модификация принципа иерархизма действительно обладает всеми признаками, определяющими ее как антитезис стационарной модификации. Раскрывая содержание последней в эволютивном процессе, первая стремится к ней как к своей энтелехии. Совершенно тождественное мы поз­наем и в аспекте соответствующих этим мирам категорий. Идея иерархиче­ской протяженности выражает качественную рядоположность модусов субстанции, их дифференцированность и потенциальную сопряженность, а идея последовательности — их конкретную самобытность и актуальное органическое единство их системы. Если в первой целое одновременно со­зерцает потенциальное онтологическое тождество себя, как такового, со своими модусами, соответствующими членениям иерархии и осуществля­ющими это самосозерцание, и с раскрывающимися в этих самосозерцаниях rovog 'ax целого, то во второй целое осуществляет это самосозерцание в пос­ледовательной иерархической преемственности, благодаря чему означенное онтологическое тождество становится актуальным. Итак, категория последо-вател?>ности и мир актуальных сознаний суть только антитезисы категории иерархизма и мира становления; второй кризис космогонии есть акту-

— 148 —

ализация идеи последовательности, in nuce заключающейся в идее протяжен­ности, а прежде всего в идее синархии.

Из изложенного становится очевидной справедливость уже указанных выше общих эзотерических доктрин о природе всякого иерархического стро­ения и взаимоотношениях его поясов. Для полной отчетливости повторим эти доктрины в сжатом виде. — I) Каждый иерархически высший пояс implicite заключает в себе потенциально все содержание и все системы возможностей низших. II) Паралельно с иерархической conодчиненностью все пояса связаны законом всеединства, а потому вся синархия проникнута онтологическим тождеством. III) Каждый пояс иерархии возникает не через эманацию и не через творчество ex nihil, но как модус самосозерцания субстанции. IV) Иерархия естества поясов параллельна иерархии синтетических категорий соответствующих им сознаний. V) Каждая иерархически низшая категория есть выпавший антитезис бинера первого вида по отношению к высшей. VI) Каждая высшая категория актуализируется параллельно с актуализацией низшей, а потому последняя и именуется по отношению к первой кинетическим агентом. Памятуя об этих общих выводах, мы можем обратиться к изучению актуализации пневматологических категорий,

Понятие каждой синтетической категории in nuce объемлет в себе всю совокупность качественных признаков, определяющих данный пояс космической иерархии. Каждый такой пояс, в свою очередь, представляет собой цело­стную иерархию, которая может быть созерцаема в различных координатных сечениях целостного сознания, т. е. в различных его категориях. Так возника­ет понятие об иерархии конкретно-эмпирических категорий, параллельной и сопряженной с иерархией естества данного пояса вселенской иерархии. Система синтетической категории и иерархии конкретно-эмпирических ка­тегорий есть целостный организм, где первая есть центр, генетическое единство, стремящееся стать синтетическим, а вторая есть гармонирующая ему периферия, множество, долженствующее быть организованным в акту­альный организм. Поэтому синтетическая категория есть тезис бинера пер­вого вида, актуально раскрываемый иерархией конкретно-эмпирических категорий как антитезисом. Рассмотрим преломление этой общей доктрины в пневматологической концепции. Мир становления определяется синтетиче­ской категорией иерархического протяжения. Из общей доктрины следует, что все конкретно-эмпирические категории данного мира должны иметь иерархическое строение. Аналогично этому в феноменальном мире, опреде­ляемом синтетической категорией последовательности, все конкретно-эмпирические категории должны актуализировать свою феноменологию в последовательной преемственности. Так, например, категория пространства в сознании идеального мира в себе есть лишь некий абстрактный модус ак­туализации, лишенный всякой конкретной значимости. В мире становления категория пространства есть потенциально-конкретный модус сознания, но присущая ему перспектива и особенности частных членений подавляются сознанием их неразрывной сопряженности в общем единстве. Здесь не толь­ко количественные членения пространства, но и различные возможные виды его (т. е. для различных планов бытия, а в каждом из них для различных заданных условий, как, например, в простейшем геометрическом для различных мер кривизны, для непрерывного пространства, как: Эвклидово, пространство Лобачевского с его трактрисой, эллиптическое, параболичес-

— 149 —

кое и т. д., а для прерывного пространства — различные его виды), будучи неразрывно объединены с его общей идеей, не могут быть конкретно осоз­наны порознь, благодаря чему и сознание всей категории пространства оста­ется потенциальным. В феноменальном мире категория пространства, соподчиняясь синтетической категории последовательности, видоизменяет природу своего иерархического строения. Неразрывная сопряженность час­тей между собой и со всем целым здесь уступает место их рядоположности, а потому каждый вид и даже всякое дифференциально малое членение вида становится доступным осознанию в полной отъединенности от других. Имен­но благодаря этому только в этом мире и возможна актуальная конк­ретизация членений, пространственных иерархий, что влечет за собой конкретную актуализацию и всего их синтетического целого. Совершенно аналогично можно проследить видоизменение природы и всякой другой кон­кретно-эмпирической категории при последовательном соподчинении ее звеньям иерархии категорий синтетических. Так, например, в идеальном мире категории времени и причинности созерцаются в их общих абстрактных потенциях. В мире становления они получают иерархическое строение, но в первой все виды времени (см. принцип относительности Эйнштейна и Лорен­ца) и все их членения остаются неотделимыми от общей идеи временного протяжения, а во второй все виды причинности (см. логики различных иерархических порядков) и все конкретно-эмпирические случаи проявления причинно-последовательной закономерности остаются неотделимыми от общей идеи иерахического причинного протяжения. Наконец, в феноменаль­ном мире рядополагаются как различные виды времен (физически — в зависимости от скорости планеты, психически — в зависимости от скорости потока сознания, т. е. его иерархического уровня) и различные их членения (благодаря последовательности эмпирических процессов), так и различные виды причинности (благодаря фиксации иерархического уровня воспринима­ющего сознания) и различные конкретные случаи приложения причинности (благодаря последовательности эмпирических процессов), благодаря чему каждый вид и даже всякое дифференциально малое членение вида ста­новится доступным осознанию в полной отъединенности от других. Следова­тельно, именно в этом мире делается возможной актуальная конкретизация временных и причинных иерархий, что влечет за собой конкретную акту­ализацию и всего их синтетического целого.

§ 30. Иерархичность пневматологических категорий. Два кризиса космогонии в пневматологической концепции заключаются в последовательном качественном переключении сознания по ступеням иерархии синтетических категорий. В первом кризисе происходит иерархизация пневматологических категорий. В первичном нирваниче-ском состоянии монады ее потенциальные категории являются лишь абст­рактными прообразами категорий актуального конкретного бытия. В трансцендентном диалектическом процессе свершается сопряжение и взаимное соподчинение полюсов первоверховного бинера: единство — мно­жественность, благодаря чему и возникает к бытию потенциально-конкрет­ная идея иерархического строения. Это есть акт потенциального включения бытием идеи инобытия, включения центром идеи своей периферии. Однако весь этот процесс остался бы не­производительным и бесполезным, если бы он не служил лишь необходимой подготовкой ко второму кризису превращением последнего из возможности

— 150 —

закрытой в возможность свободную. Во втором кризисе космогонии происходит включение иерархическим строением пневматологических кате­горий синтетической категории последовательности. В этом конеч­ном этапе космогонии пневматологические категории монады становятся впервые способными к актуальному свершению конкретного эмпирического процесса. В актуальном диалектическом процессе осуществляется эмпириче­ское последовательное осознание всех видов и членений потенциальных иерархий. Это есть акт актуального включения бытием инобытия как перспективного обнаружения своей спе­кулятивной конкретности, выступления субъектности монады из центра на периферию, из генетического единства во множественность, чтобы в конечном результате процесса вновь возвратиться в единство, но уже синтетическое. Только свершение второго кризиса и конкретное осуществление эмпирического процесса и завершает гармонически космо­гонию — антропогонию, делает ее конкретно-спекулятивным смыслом всего бытия мира.

Как первый кризис космогонии — включение принципа иерархизма — вызывает перерождение природы пневматологических категорий, претворя­ющихся из праволи, прамистики и праразума в высшую волю, высшую мистику и в высший разум, так и второй кризис — включение принципа последовательности, вызывает к бытию их актуальные модификации — низшую волю, низшую мистику и низший разум; последние в эзотеризме именуются кинетическими агентами. Прежде чем перейти к исследованию природы последних, необходимо разъяснить представляющееся с первого взгляда противоречие. — При анализе трансцендентного диалектического процесса и первого кризиса космогонии мы уже ввели понятие о низшей воле, между тем как таковое возникает лишь в актуальном диалектическом процессе, в результате второго кризиса космогонии. Это кажущееся логиче­ское противоречие появилось благодаря невозможности сразу дать в дискурсивном изложении пневматологической доктрины ее общую картину, Автор оказывается принужденным постепенно вводить читателя в круг идей, а потому в начале своего изложения искусственно разрывать органические связи между идеями, останавливать повествование на искусственных границах. Я только тогда мог бы дать адекватный термин началу, которое было условно названо «низшей волей», если бы читателю было известно все последующее изложение. Теперь мы имеем возможность надлежащим обра­зом развить терминологию и тем устранить получившееся формальное противоречие. Начало воли отлично от других двух пневматологических на­чал наличием в нем двух модификаций: дискретной, онтологически предше­ствующей бинеру сознания, и конкретной, ему последующей. Как уже было показано ранее, означенная двойственность модификаций есть не результат несовершенства воспринимающего сознания, но есть неотъемлемое следствие самой природы начала воли. Высшая воля есть дискретная активность монады; ее конкретную модификацию, до сих пор обозначавшу­юся термином «низшая воля», мы будем именовать теперь высшей кон­кретной волей. В строгой аналогии с кватернером целостных конкретно-потенциальных категорий монады их кинетические агенты также представляют собой кватернер, ибо низшая воля аналогично разделяется на дискретную модификацию, предшествующую актуальному сознанию, т. е.

— 151 —

S бинеру: низшая мистика — низший разум, и на модификацию конкретную, (последующую ему. В эзотеризме первая именуется низшей волей, а вторая

— низшей конкретной волей. Высшие категории относятся к миру станов­
ления, и их актуализация протекает в синархическом диалектическом
процессе, а низшие категории имеют место в мире эмпирического бытия, и
их актуализация протекает в иерархическом диалектическом процессе.

§31. Отличие низших пневматологических категорий от высших. Низшие пневматологические категории не являют собой никаких особых онтологических самобытных начал, а суть лишь актуально-конкретные проявления основных категорий. Если последние присущи обще­му индивидуальному потенциальному сознанию монады, то первые присущи ее конкретному актуальному сознанию. Итак — актуальное сознание воспринимает бытие монады в его пневматологических ипостасях, высших категориях, через посредство свойственных ему низших категорий. Первое основное отличие низших категорий от высших определяется подчиненно­стью первых синтетической категории последовательностей. Однако это отличие улавливает лишь одну сторону действительности, а именно онто­логическое достоинство. Параллельно с этим необходимо уяснить другое — существеннейшее — отличие по степени органичности. Всякий организм определяется тем, что в каждой части его отражено и все целое: это есть целое, спроектированное в часть, и часть, выражающая все целое в

„ ,., 1 П т ж

свойственных ей тональностях . И вот, второе основное отличие низших категорий от высших заключается в том, что последние суть органические членения целого, а первые в себе отъединены друг от друга и только через органическое сопряжение в актуально свершающемся эмпирическом процессе эволютивно стремятся к органическому соотношению как к энтелехии. Ис­следуем сначала отличие сознания монады от актуального сознания, т. е. бинера: высшая мистика — высший разум от бинера: низшая мистика — низший разум.

Из анализа трансцендентного диалектического процесса, претворения по закону свастики кватернера потенциальных категорий в кватернер кате­горий потенциально конкретных, мы знаем, что полюсы бинера: высшая мистика — высший разум не являются первичными простыми началами, а, в свою очередь, имеют бинерное строение. В этом процессе прамистика, в себе единая, облекается через праразум во множественность, а праразум, в себе множественный, через прамистику восходит к единству. Если потенции начал мистики и разума в космогонически первое мгновение только бинерные, то в конце трансцендентного диалектического процесса, достигнув потенциальной конкретности, они своими взаимоотношениями вы­являют целостный кватернер: е д и н а я прамистика отражается во множественности и исполняет ее единством; множест­венный праразум исполняется идеей единства и реализует его многогранность. Итак, целостная система соотно­шений между конкретными категориями мистики и разума выражается ква-тернером. Этот кватернер есть органическая система двух бинеров: в первом

— бинер: мистика — разум созерцается sub specie мистики — это есть вы­
сшая мистика, а во втором — бйнер: мистика — разум созерцается sub specie
разума — это есть высший разум. Таким образом, полюсы бинера
потенциального сознания монады должны быть определены следующим
образом: высшая мистика вполне насыщена началом разума, и именно-благо-

— 152 —

даря этому преодолевает мэоническую непроявленность своего естества, порабощенность ее единством потенциально довлеющей ей многогран­ности, свойственные чистой природе мистического начала, т. е. прамистике. В строгой аналогии с этим высший разум вполне исполнен нача­лом мистики и именно благодаря этому преодолевает уконическую абстрак­тность своей природы, хаотичность его множественности, свойственные чистой природе разумного начала, т. е. праразуму. Хотя каждый полюс бинера сознания есть отражение всего его целого, все же каждый из них наделен особой самобытностью. В своей совокупности они могут с одинако­вой верностью восприниматься как в виде генетического кватернера, так и в виде онтологического бинера. Это значит, что полюс, хотя и отражает в себе целокупно другой, тем не менее вполне сохраняет за собой господствующее положение, и все его бинерное строение созерцается sub specie именно этого начала. Сказанное остается одинаково справедливым как по отношению к целостному естеству данной категории, так и по отношению к отдельным органическим членениям его феноменологии. Так, невзирая на бинерность собственной природы высшей мистики, в ее проявлениях имеют явный приоритет признаки именно этого начала, разум же лишь сопутствует ему, раскрывает многогранность содержания, дает свободу проявлениям жизни, жаждущей воплотиться в формах, делает возможным преодоление таких задач, которые одна мистика в своей уединенности разрешить бы никогда не смогла. Так, конечной целью всего бытия начала мистики является реализация стремления исполнить собой, оживить и осветить живым единством холодные и сами по себе безжизненные пустоты — формы разу­ма, т. е. насытить содержанием систему форм синархии. Хотя актуализация идеи синархии есть иерархия видов конкретного бытия, но мистика ощущает ее; в своем собственном xovoc, 'е, невзирая на то, что идея множественности ей как таковой противна. Давая содержание синархической системе форм, мистика, однако, сама по себе, как идея единства кат' е^оутр, стоит на точке зрения этого единства и вводит его во множественность как ее внутреннюю генетическую первооснову и синтетическое завершение. Совершенно ана­логично этому, невзирая на бинерность собственной природы высшего разу­ма в его проявлениях, явный приоритет имеют признаки именно этого начала, мистика же лишь сопутствует ему, раскрывает возможности, оживляет достижения, делает возможным преодоление таких задач, которые один разум в своей уединенности разрешить бы никогда не смог. Так, конечной целью всего бытия начала разума является актуальная реализация идеи синархии. Собственное содержании синархии как конкретного обнаружения единого субстанциального бытия есть мистика, но разум конкретизирует эту идею в своем собственном тсп>од'е, невзирая на то, что идея единства ему как таковому чужда. Осуществляя конкретизацию синархического единства, разум, однако, сам по себе, как идея множественности кат' e^oyrjv, стоит на точке 'тения этой множественности и вводит ее в единство через утверж­дение¹ многогранности последнего.

Всякая иерархия исходит из единства н его генетической модификации, нисходит до множественности и вновь восходит к единству в его синтетиче­ской модификации, т. е. всякая иерархия связывает единство со множест­венностью. Иерархизация пневматологических категорий протекает параллельно с органическим сопряжением и соподчинением в сознании мо­нады членов бинера: единство — множественность. Единство есть исконная

— 153 —

природа мистики, а множественность есть исконная природа разума. Акту­альная феноменология категорий никогда не может протекать в одном только __ определенном иерархическом уровне, а всегда актуальное сознание колеб­лется по ступеням иерархии. Если цепь мгновенных сознаний нисходит по иерархии, то этот процесс именуется анализом, если же восходит, то синтезом. Это одинаково справедливо для обеих пневматологических ка­тегорий сознания. Отсюда явствует, что разум с наибольшей очевидностью проявляет свою насыщенность мистикой, реализует ее соподчиненное присутствие в своей природе во время синтетических суждений. Наоборот, при аналитических суждениях это начало проявляется в своей собственной чистой природе, т. е. актуализирует качествования прара-зума. Действительно, в первом случае разум восходит по иерархии к единству, что свойственно мистике, а во втором случае, наоборот, нисходит по иерархии ко множественности, искони присущей его собственной природе. В полной аналогии с этим в категории мистики также имеются свои синтез и анализ. Так, при сопереживании, приобщенности конкретного бытия к Бытию Безусловному проявляется насыщенность мистики соподчиненным ей разумом. Мистический анализ — это сопереживание синархической соподчиненности членений иерархии их синтетическому целому или частных единств их обще­му единству. Наоборот, при переживании растворения самобытности конкретного бытия во всепоглощающей Нирване мистика проявляется в своей собственной чистой природе, т. е. стремится выявить качествования идеи прамистики. Мистический синтез — это поглощение нирваническим Содержанием Абсолютного содержания всякого конкретного бытия. Действительно, в первом случае мистика нисходит по иерархии ко множественности, что свойственно разу­му, а во втором случае, наоборот, восходит по иерархии к единству, искони присущему ее собствен­ной природе.

Целостное сознание монады, т. е. бинер: высшая мистика — высший разум, и актуальное сознание, т. е. бинер: низшая мистика — низший разум образуют в своем целом кватернер Манвантары. Первый бинер есть бинер онтологический, а второй бинер есть бинер раскрытия. Как уже было сказано ранее, бинер раскрытия отличается от онтологического несовершенством взаимной отраженное.™ полюсов. Преодоление этого несовершенства по за­кону последовательности и составляет его эволюцию, по мере которой онто­логический бинер претворяется из потенциальной конкретности в конкретность актуальную. Однако в этой общей формулировке доктрина о кватернере проявления улавливает лишь общий закон, его всеобщий смысл, но не учитывает другой стороны, столь же существенной для природы кон­кретно-эмпирической феноменологии. Только в идеальном мире процессы протекают с гармонической плавностью и совершенной устойчивостью, не-уклонно и последовательно приближаясь к конечной цели. В совершенную противоположность этому, в мире эмпирического бытия прямое познание делается доступным только на весьма высоких ступенях развития. Так как достижение последних есть удел весьма немногих, и то лишь по свершении л°лгого многотрудного пути, то такое прямое познание должно почитаться редким исключением. Более того, в акте прямого познания действующие силы уже не ограничиваются свойственным одному лишь эмпирическому

— 154 —

миру; здесь конкретно проявляются веяния иного, высшего мира, и только благодаря им видоизменяются как объект познания, так и самый его метод. Посему для эмпирического мира как такового вполне общим и незыблемым законом является необходимость следовать методу познания по противопо­ложности, от обратного. Этот закон справедлив не только для конкретных объектов феноменального, но и для самих руководящих им принципов, для самой природы его категорий.

Актуальное сознание эмпирического мира, подчиненное синтетической категории последовательности, неспособно одновременно воспринимать оба полюса бинерной действительности. Во всех трех пневматологических кате­гориях оно одинаково обречено ограничивать содержание мгновенного соз­нания только одной его стороной. Сознание эмпирического мира неспособно мыслить в бинерах, неспособно чувствовать в бинерах, неспособно водить в банерах — вот его существеннейший признак, вот очевиднейший показатель его ограниченности, вот исходная причина всех его заблуждений и ошибок, увы, неустранимых, доколе оно есть. Только преодолевая сковывающие его цепи, только преодолевая самого себя через сопричисление к горнему и постигая искусство пользоваться его дарами, актуальное сознание видоизме­няет саму исконную свою природу, и тот же закон бинера, пред которым безнадежно таяли все его порывы, делается здесь источником безмерной мощи и безграничных возможностей. Итак, абинерность актуального соз­нания эмпирического мира есть источник и показатель его несовершенства, есть искони тяготеющее над ним проклятие. Это есть воистину его первород­ный грех, так как он явился последствием ниспадения сознания от горнего к дольнему, ниспадение вызванно желанием познать последовательным изу­чением ноуменальное естество на тернистом пути прохождения сквозь дисгармонические двойственности мира имен и форм^1!.

Неспособное созерцать бинерную природу действительности, актуаль­ное сознание эмпирического мира, согласно принципу последовательности, оказывается принужденным для возможности познания одного члена бинера вовсе отрицать бытие другого. Таким образом, в каждом акте эмпирического сознания неустранимо заложен элемент относительности и гипертрофирования. Действительно, каждый такой акт является столько же положительным, сколько и отрицательным: количество положительно утвер­ждаемых ценностей в точности равно количеству ценностей отвергаемых. Это показывает, что, во-первых, общий баланс феноменального познания фатально равен нулю, ибо всякое приобре­тение оплачивается равноценной утратой, во-вторых, каж­дое приобретенное познание улавливает лишь половину действительности, а потому относительно, и, в-третьих, в каждом таком познании половине действительности неправомерно приписывается зна­чение всего целого. Все это остается справедливым не только для конкретных проявлений феноменологии актуального сознания, но и для общих тенденций становления его категорий.

Низшая мистика и низший разум, как актуализация соответствующих высших категорий, потенциально довлеют к бинерному строению своего естества, т. е. к образованию гармонического бинера раскрытия. Эта потенциальная бинерность заложена в них дважды. Во-первых, как сказано, бинерность заложена в них онтологически в силу свершившегося трансцен-

— 155 —

рентного диалектического процесса. Во-вторых, эта банерность обус­ловливается самой природой эмпирического процесса. В непосредственно на­блюдаемой действительности мы никогда и ни при каких условиях не можем встретить одностороннего проявления одинаково как начала мистики, так и начала разума. Так всякое, даже наиболее глубокое мистическое переживание не только всегда осознается в формах, но и само побуждает человека объективировать эти формы, т. е. реализовать соответствующие данному содержанию аспекты разума. Что же касается низших видов прояв­ления мистического начала, т. е. так называемого мира чувств, то здесь вся­кое восприятие так связано с формой, что наличность проявления разума, как начала конкретизирующего, представляется во всех случаях совершенно несомненным. Например, какое-нибудь зрительное восприятие само по себе, как устанавливающее единение между мною и предметом вне меня ле­жащим, есть явление мистическое, в то же время в самом акте этого восприятия заключается фиксирование именно этого предмета, т. е. выде­ление его во времени и пространстве из остального мира. Итак, одновремен­но с установлением единения со зримым фактором устанавливается и его отъединение от мира; первое относится к проявлению начала мистики, второе — к началу разума. Неразрывная сопряженность начал мистики и разума во всех процессах мира эмпирического бытия может быть одинаково доказана как подобно только что сделанному в аспекте бинера: единство — множест­венность, так и в аспекте гармонирующего с ним бинера: содержание — форма. Как не может быть конкретного содержания без объективирующей его конкретной формы, так не может быть и конкретной формы без конк­ретного содержания. Для последнего случая необходимо только оговориться, что хотя вообще могут быть формы, лишенные собственного внутреннего содержания, но тогда их бытие или иллюзорно, или же это содержание вкла­дывается в них по иным путям. Непонимание неразрывной сопряженности начал мистики и разума, равно как и бинерной взаимной обусловленности соответствующих им интуиции, привело, между прочим, к столь известному софизму Зенона Элейского о «летящей стреле»¹².— «Всякое физическое тело в каждый данный момент занимает определенное положение; летящая стрела есть тело физическое; следовательно, она в каждый данный момент занимает определенное положение; если же она занимает в каждый данный момент определенное положение, т. е. неподвижна, то она и вообще не­подвижна». На этом примере с полной отчетливостью могут быть расчленены и охарактеризованы проявления начал разума и мистики. Мистика, как чув­ство единства и целостности, непосредственно воспринимает движение как о д н о н е п р е р ы в н о е явление. В противоположность этому разум, как начало разделяющее и множественное, воспринимает целое как совокуп­ность составляющих частей, и если стремится воссоздать в своей категории движение, то мыслит его подобным ленте кинематографа, запечат­левающей в последовательности отдельные стационарные моменты ^|3. Этот софизм наглядно показывает, что разум в своей полной уединенности бессилен понять самую идею движения, т. е. всякий процесс, а следователь­но, и вообще всякую действительность. Итак, во всяком акте эмпирического познания необходимо имеют место проявления обоих начал — мистики и разума.

Невзирая на глубокую истинность сказанного, на двойственное предоп­ределение бинерности строения категорий актуального сознания — онто-

— 156 —

логически и эмпирически, сознание долгое время оказывается не в силах распознать это с надлежащей отчетливостью и построить на этом уже соз­нательно механизм своего дальнейшего эволютивного движения. Оба вида тяготения к бинерности и их неизбежные проявления скользят мимо взора актуального Я: первое — оставаясь в недоступных пока высях надсознатель-ного, а второе — таясь в подземельях подсознательного. Центрируясь на феноменальной личности и уграчивая всякое воспоминание (avafivrjoic,} о Гор­нем, актуальное сознание одинаково разрывает свои связи с надмирным, трансцендентным, и подсекает все корни, связующие со Вселенским Лоном, имманентным. Подобно гробу Магомета повисает тогда человек между небом и землей, оказываясь целиком предоставленным только своим собственным жалким силам. Мудрые парсы уже десятки веков тому назад высказали мысль, что именно к таком состоянии человек легче всего может стать добы­чей дьявола¹⁴. Дьявол в себе есть ничто, за ним не таится никакой онтологиче­ской реальности, но он оживает со страшной силой в душах людей, когда они выпадаю'!¹ с пути гармонического развития и начинают беспомощно ме­таться в завывающем адском вихре, увы, порождаемом ими же самими.

Недаром еврейско-халдейский миф повествует, что первым деянием че­ловека было наречение имен. — Всякое познание, всякая наука начинается с классификации, а эволюция науки есть развитие и закрепление классификации. Эта классификация нередко может происходить полубес­сознательно и даже целиком бессознательно, но тем не менее она всегда остается первым условием возможности всякого опыта. Правда также, что первоначально созданная классификация почти всегда вскоре обнаруживает свою непригодность, и тогда она замещается новою. И вот, актуальное соз­нание человека уже на ранних ступенях развития воочию являет тройствен­ность строения своей природы, естестве! гнуто делимость своей феноменологии на чувство, разум и волю. Не ведая их онтологической соп­ряженности, человек не обращает должного внимания и на их неразрывную сопряженность в эмпирическом процессе. Не ведая ноуменального естества пневматологических категорий, он лишен возможности дать им отчетливые девизы в феноменальном. Основываясь только на ресурсах личеюго начала, он даже в лице представителей философской мысли продолжает оставаться бессильным в точности определить природу и признаки каждой из пневма­тологических категорий, а потому тем более и их действительные взаимоот­ношения. Мало-помалу они выкристаллизовываются в его сознании в совершенно самостоятельные начала, которые хотя и проявляются подчас совместно, но, как таковые, в своих внутренних естествах оказываются ничем между собой не связанными. К сожалению, эта ошибочность фило­софских построений лишь отражает схематично действительно происходя­щее искривление психического аппарата. Низшая мистика и низший разум в самих своих проявлениях почти утрачивают довлеющую им органическую сопряженность. Я говорю «почти», потому что полный, действительный ах разрыв неминуемо привел бы обоих к одинаковой гибели. Некоторая связь между ними все время остается, но оказывается всецело вне бодрствующего сознания, таится лишь в бессознательней влечениях, ассоциациях и инстинктах. Так, в проявлениях низшей мистики разум сох­раняется лишь как отвлеченное начало формы, а вся его конкретная специфика ускользает бесследно. Равным образом, в проявлениях низшего разума мистика сохраняется лишь как вовсе неформулированное общее на-

^'" —157 —

чало содержания, но все ее могучие силы, весь ее всеоплодотворяющий ток, не встречая никакого приложения, распыляются бесследно. Эти две противоположные, но одинаково ошибочные тенденции получили столь широкое развитие, что вылились в два крупнейших исторических течения: односторонний мистицизм и односторонний рационализм. Здесь бинер низшей мистики и низшего разума из гармонического строения бинера рас­крытия, т. е. эволюционного кватернера, выродился в гносеологический бинер, полюсы которого оказались в непримиримом, контрадикторном противоречии. Соответственно этому извратилось понимание и горних прототипов категорий сознания, т. е. их бинер стал созерцаться как гно­сеологический. Так пред человеком раскрылись все четыре бездны пути эво­люции, две высшие и две низшие, которые уже были обрисованы мною во введении к данной работе. Не имея возможности повторить здесь уже вы­раженный ряд идей, я ограничусь только указанием, что даже в этом противоестественном развитии противоположности начал мистики и разума, когда с видимой стороны они делаются вполне контрадикторными, все же при вдумчивом анализе можно с очевидной непреложностью указать на теплящуюся здесь под внешним покровом их исконную органическую свя­занность.

Апофеозом гипертрофирования низшего разума и полного уничижения мистического начала является воинствующий крайний позитивизм. Его пред­ставители, в особенности в XVIII и XIX веках, признали единственной пана­цеей и единственно возможным залогом всяческого успеха «средний разум», или разум так называемого «нормального человека». Он общ всем людям, справедливость его заключений доступна проверке каждому, и это вполне гарантирует его абсолютную верность и не менее же абсолютное до­стоинство осуществляемой им миссии. Все, что не входит в его пределы, а тем паче осмеливается противоречить ему, есть не только ложь, но и ложь заведомая, гнусная, а потому всякий инако мыслящий есть враг истины и народа и в качестве «бешеного безумца» должен быть обезврежен пожизненным заключением¹⁵. Все силы иррациональные в области духа, рав­но как все силы, выработанные органическим процессом развития, и даже самый смысл последнего — были объявлены ровно ничего не стоящими, абсолютно вредными, а потому —

«Et ses mains, ourdiraient les entmilles du pretre Аи defaut d'un cordon pour etrangler les ro;s»¹⁶

Уже самая страстность такой идеологии с очевидностью свидетельству­ет, если не о подавляющем значении чувства, то во всяком случае о его значительной примеси в этом quasi-чисто разумном миросозерцании. И действительно, все это течение, объявляющее себя построенным исключительно по законам разума, повсюду распространялось не доводами разума, а заражением верой, и возбуждало фанатизм, по своей мрачности далеко превзошедший пресловутый фанатизм средневековья. Нет однако не­обходимости ограничиваться одной только этой стороной воинствующего позитивизма, чтобы раскрыть факт неустранимого наличия в нем проявлений также и мистического начала. В самом деле, всякий позитивизм считает воз­можным основыватся только на таком опыте, который доступен ежечасной проверке помощью общих всем чувств. Но, как уже это было показано нами, всякий эмпирический процесс и всякий акт его познания необходимо проте-

— 158 —

кают одновременно во всех трех пневматологических категориях. Этим пре­допределяется неосознанное присутствие в позитивизме категории мистики с низшей, феноменальной стороны. Но, в гармонии с этим, это же самое предопределяется в самом внутреннем его естестве, в его, так сказать, принципиальных истоках. Не повторяя уже указанного факта наличия во всяком виде познания анализа и синтеза и их значения, нетрудно выявить исходное мистическое обоснование всякого позитивизма: это вера в единство, постоянство и общность законов природы¹⁷.

Апофеозом гипертрофирования низшей мистики и полного уничижения низшего разума является примитивное понимание религии. Если эзотеричес­кая сущность всякой религии одинаково гармонирует со всеми пмевмато-логическими категориями и параллельно с мистическими откровениями окрыляет испытующий человеческий дух и откровениями разума и воли, то на низших ступенях она воспринимается прежде всего и только в категории мистики. Как мы увидим впоследствии, мистика актуализируется неизменно первой, другие же две категории здесь только ей сопутствуют. Одновремен­ное актуальное центрирование сознания во всех трех категориях приходит на пути его эволюции весьма не скоро и само по себе свидетельствует об уже достигнутых значительных успехах. Итак, религиозное состояние соз­нания в начале пути преимущественно мистично. Отсюда только один шаг до полного отрицания других категорий через извращение их действительного смысла. Бессилие оправдать с исчерпывающей полнотой очевидную реаль­ность мистически воспринимаемого в категории разума по законам послед­него приводит к его полному отвержению. Всякий фанатизм, всякая односторонне-мистическая вера не только иррациональны, но и антирациональны. Credo quia absurdum! И вот в этом крайнем гипертрофировании мистики и уничижении разума в действительности возникает и нечто прямо противоположное. Чем сильнее мистический фанатизм, тем резче его догматика, тем большая ценность придается внеш­ности, малейшим деталям культа, тем более устойчивыми и незыблемыми делаются традиции, а регламентация всего быта более дифференцированной. Увлечение чистой мистикой, абсолютно чуждой в себе всякой форме, на практике приводит к фанатизму и ханжеству, т. е. обоготворению формы. Если в истинной полной религии культ возникает органически и раскрывает веяния Логоса в иерархии естественных символов, то здесь, в выродившейся религии, мы лишний раз получаем подтверждение общей доктрины, что вся­кая односторонность в своем крайнем напряжении приходит к само­отрицанию, переключается в свою противоположность. Пренебрежение началом разума всегда приводило крайний мистицизм к рабскому прекло­нению перед самым низшим и худшим видом его — пред мефистофелевской безжизненностью окостенелого Аполлона...

Итак, даже в самых крайних увлечениях односторонним утверждением только одного из полюсов актуального сознания в действительности всегда сохраняют место проявления обоих бинерных начал, но только этот факт частью остается человеку в самом деле неведомым, частью же он просто не хочет его видеть. Однако если ноуменальные принципы и общие законы эмпирического бытия не могут быть изменены или поколеблены заблуж­дениями человека, то он сам в сфере своей жизни, как личной, так и собирательной — в среде образуемых им сообществ, естественно оказыва­ется осужденным нести все вытекающие из этих заблуждений последствия.

— 159 —

Мир человеческого сознания есть та лаборатория Природы, где в продлении веков неустанно кристаллизуется ее актуальное самосознание. Этот мир, бу­дучи органически связан и с горним, и с дольним, в то же время обладает и особой самобытностью. В нем протекают вполне своеобразные процессы, и чем более человек уединяется от окружающей вселенной, чем более замы­кается он в своих собственных гранях, тем эти процессы могут развиваться все причудливее, вырабатывать тонкие и странные яды извращений, порож­дать сонмы всякой нежити и растрачивать все приобретенные, ранее силы в попытках оживления им же вызванных из небытия химер. И вот в этом человеческом сознании, самоисключившем себя из гармонического ритма вселенской жизни, становление пневматологических категорий приобретает особый, своеобразный характер. Низшая мистика и низший разум вместо того, чтобы образовывать гармонический бинер раскрытия, т. е. на всем пути актуального диалектического процесса оставаться взаимно сопряженными и соподчиненными, превращаются в два хотя и параллельные более или менее начала, но остающиеся чуждыми друг другу органически. Это отсутствие органической целостности у полюсов актуального сознания, т. е. внутрен­ней бинерности строения в каждом из них и внешней сопряженности друг с другом, и составляет существеннейшее феноменологическое отличие его природы от природы целостного потенциального сознания как бинера: вы­сшая мистика — высший разум. Если наличие в мире феноменального бытия синтетической категории последовательности определяет его отношение к миру становления онтологчески и статически, то эмпирическая абинерность актуального сознания раскрывает последнее процессуально и динамически.

Мы рассмотрели отличие бинера: низшая мистика — низший разум от бинера: высшая мистика — высший разум; теперь необходимо расследовать аналогичную проблему в категории воли. Высшая воля и высшая конкретная воля образуют онтологический бинер первого вида, т. е. здесь полюсы взаимно сопряжены и подчинены друг другу. Здесь нет двух различных ка­тегорий, которые хотя и дополняли бы друг друга органически, но в то же время каждая была бы наделена особой самобытностью, а есть только одна категория в различных стадиях процессуального становления. Именно поэто­му при иследовании онтологической природы волевого самосознания монады мы имеем только три категории, но при переходе к изучению осуществляе­мого им диалектического процесса соответственно возникает понятие о пмевматологическом кватернере. Высшая конкретная воля лишена самобыт­ных истоков бытия: она есть только конкретное состояние спекулятивной самобытности высшей воли. В первичном потенциальном диалектическом процессе высшая конкретная воля объективируется как потенциальная кон­кретность параллельно с объективацией высшей воли, но и здесь продолжает оставаться началом существенно вторичным. Онтологичность природы воле­вого бинера определяется иными признаками, чем в бинере сознания. Здесь имеет место не только органическая сопряженность полюсов, но и их онто­логическое тождество. Это значит, что потенциальная категория воли выра­жается сразу обоими полюсами волевого бинера: воля монады и предшествует иерархически бинеру сознания, и вытекает из него, и обе эти модификации воли не могут быть расчленены. В гармонии с этим и акту­ализация категории воли протекает сопряженно в обеих ее модификациях. Этот процесс протекает сразу и в нисходящем, и в восходящем иерархически порядке: всякий этап актуализации зарождается в высшей

— 160 —

воле, чему тотчас же ответствует соответствующая акту­ализация высшей конкретной воли, а последняя и осуще­ствляет собственно актуализацию первой. Этот в себе замкнутый процес не поддается прямому познанию в дискурсивном методе; в дальнейшем изложении, однако, он вполне разъяснится.

Актуальный диалектический процесс начинается выступлением монады на периферию, перенесением субъектности в членения потенциальной индивидуальной синархии. Категории возникающего при этом актуального Я являются кинетическими агентами по отношению к целостным категориям монады. Категория воли здесь представляется бинером: низшая воля — низшая конкретная воля. По своей действительной онтологической сущности этот бинер является бинером раскрытия по отношению к высшему волевому бинеру, т. е. находится в аналогичном положении, как и актуальное сознание по отношению к целостному сознанию монады. Но, во-первых, как бинер первого вида, он обладает своеобразными особенностями по самой своей природе, а во-вторых, здесь имеют место неустранимые эмпирические извра­щения, аналогичные с описанными уже для актуального сознания, но не тож­дественные им и наделенные конкретной спецификой. Согласно этому разделим проблему на естественно разделяющие ее две части.

В бинере второго Ъида полюсы сопрягаются и взаимно соподчиняются безотносительно к онтологической идее процесса; последний только акту­ализирует это сопряжение, но, как таковой, не вносит ничего существенно нового. Бинер второго вида сам по себе всегда статичен', он выражает идею, закон или силу по отношению к ней самой, т. е. раскрывает внутреннее естество природы ноумена. Его спекулятивное достоинство получает конк­ретное выражение в идеальной сфере; он может стать или не стать источником актуального процесса и эмпирической феноменологии, может достигнуть в последнем случае актуальной конретности — все это нисколько не затрагивает собственную идею бинера второго вида. В противоположность этому в бинере первого вида полюсы сопрягаются и соподчиняются между собой параллельно с утверждением соответствующей идеи процесса; пос­ледний составляет самую сущность этого сопряжения и не может быть отде­лен от него. Бинер первого вида сам по себе всегда динамичен; он не выражает никакой стационарной сущности, а раскрывает процесс станов­ления ноумена. Он возникает к потенциальному бытию только с потенциаль­но-конкретным утверждением идеи процесса и становится актуальным параллельно с актуализацией последнего.

Потенциальный трансцендентный диалектический процесс через перво-верховный бинер: единство — множественность в утверждении идеи пранизшей воли и праразума и сопряжении их с первичными потенциаль­ными категориями монады ео ipso ввел в систему актуальных категорий общую онтологическую идею процесса. Сопряженность высшей воли и вы­сшей конкретной воли знаменует собой потенциальное включение всех результатов актуального процесса. Именно поэтому система высших кате­горий и объемлет собою все естество и механизм осуществления станов­ления монады. Природа актуального волевого бинера раскрьюает совершенно иную картину. Так как процесс здесь находится в состоянии длительности и еще не осуществлен, то и полюсы волевого бинера лишены взаимного гармонического сопряжения. Если низшая мистика и низший разум в гармоническом развитии все время гармонически же сопряжены,

— 161 —

образуя организованную систему эволюционного кватернера, то сопряжен­ность низшей воли и низшей конкретной воли представляется только конеч­ной энтелехией всего данного эмпирического процесса. Это и влечет за собой чрезвычайно важные последствия. — Актуальное сознание может, вообще говоря, центрироваться или на воле иерархически ему предшествующей, или на воле ему последующей. В первом случае получается одностороннее центрирование на трансцендентном, полный отрыв от имманентного и абсо­лютное уничижение спекулятивного смысла эмпирического процесса. Во вто­ром случае получается одностороннее центрирование на имманентном, полный отрыв от трансцендентного и рабская подчиненность цепи причин и следствий эмпирического процеса. Очевидно, в обоих случаях конкретный опыт утрачивает всякое прагматическое значение и из творческого делания становится лишь насильно навязанной обузой. Если же сознание сумеет сра­зу выявить в себе идеи обеих модификаций воли, то при отсутствии их гар­монической сопряженности и соподчиненное™ «неустранимо» возникает их контрадикторная противоречивость. Итак, во всех трех случаях бинер двух модификаций воли является источником трагичности бытия, не могу­щей быть устраненной до преодоления основной задачи эволюции — гар­монизации волевого бинера через сопряжение его полюсов. Итак — если в бинере сознания отсутствие взаимной сопряженности и соподчиненности полюсов, а потому и абинерность природы каждого из них возникают лишь в силу его собственного несовершенства, то в волевом бинере это оказыва­ется предопределенным самим существом актуального процесса.

С двойственностью модификаций категории воли органически сопряже­ны как проблема воли свободной и воли связанной, так и общая проблема свободы воли. Я ограничусь здесь лишь указанием на это, ибо эзотерические учения о них будут изложены в соответствующем разделе «Пневматологии индивида». Абинерность строения низшей воли и низшей конкретной воли не только обусловливает общие особенности эмпирического процесса в ка­тегории воли, но и дает основание возможности ряда соответствующих извращений. В бинере категорий актуального сознания неспособность пос­леднего одновременно созерцать полярно противоположные модусы являет­ся лишь общим следствием его подчиненности синтетической категории последовательности. Каждый единичный акт сознания есть тем самым нару­шение гармонического равновесия, одностороннее утверждение только одного полюса частного бинера и уничижение другого. Эти выпады из рав­новесия могут обладать различной важностью и значением по отношению к уже объективированным и утвержденным элементам состава. Рано или поз­дно необходимо наступает момент, когда сознание, завершив целиком дан­ный частный цикл, вновь возвращается к положению, аналогичному с исходным. Выявив и осознав с большей или меньшей исчерпанностью все вытекающее из одностороннего утверждения только одного полюса исход­ного бинера, сознание оказывается принужденным эмпирической необ­ходимостью переключить ход своего процесса на исследование второго, дотоле отвергавшегося члена бинера. Так возникает новый частный цикл поз­нания, завершающий усвоение исходного бинера. Следуя этому общему за­кону, актуальное сознание последовательно объективирует и утверждает одни конкретные бинеры за другими. Разумеется, в эмпирической действительности эти отдельные звенья не располагаются в строго последо-

 

— 162 —

вательной постепенности, а частью оказываются также параллельными и взаимно друг друга прослаивающими. Но эта вызываемая частными феноме­нальными обстоятельствами эмпирическая неправильность систематики нисколько не нарушает справедливости общего закона. Последовательное сознание частных бинеров вполне аналогично тому процессу, когда идущий человек в отдельные промежутки времени оказывается стоящим то только на левой ноге, то только на правой. Так и здесь: эмпирический процесс ак­туального сознания при гармоническом течении может выражать абине-рность своих мгновенных состояний только в наличии этого ритма. Как переменный ток с правильной закономерностью числа периодов представля­ет собой хотя и прерыв!гую, но вполне гармоническую функцию магнитного поля статора, так и перемежающийся ритм актуального сознания может быть вполне гармоничным. Более того, эзотерическая гносеология, подробно исследуя процесс эволютивного претворения низшего абинерного сознания в высшее, органически включающее в себя бинерность, указывает, что фено­менологический механизм этого претворения заключается именно в увеличении числа периодов переменного тока сознания. При асимптотичес­ком приближении этого количества к бесконечности сознание все более проникается бинерностью. Поэтому высшее бинерное сознание может быть определено как трансфинитум возрастающего множества чередующихся на том же качественном (в частном случае — временном) протяжении мгновен­ных абинерных сознаний. Итак — абинерность актуального сознания еще вовсе не обусловливает тем самым дисгармоничность его процесса; она мо­жет стать ее источником, так как она раскрывает ее возможность, но для ее действительного возникновения необходимо наличие дополнительных ус­ловий. Эти условия и заключаются в абинерности становления категории воли, т. е. в отсутствии взаимной органической сопряженности и соподчине-нности низшей воли и низшей конкретной воли.

Как уже сказано, актуальное сознание может, вообще говоря, центрироваться или на воле иерархически ему предшествующей, или на воле ему последующей. В первом случае воля является prima inter pares среди других категорий, и процессы сознания являются творческими в прямом зна­чении этого понятия. Во втором случае возникающие воления оказываются уже только следствиями из системы взаимоотношений низшей мистики и низшего разума; происходящий здесь процесс уже не включает в себя не­зависимых волений, и собственная личность человека остается в нем пассивной. В последнем случае направление и управление процессом пере­носятся во внешний мир; совокупность феноменальных обстоятельств в пос­леднем оказывается прямо или косвенно (т. е. через посредство предшествовавших интуиции) и единственным императивом, и единственным законом, обусловливающим саму феноменологию процесса. Посему при та­ком состоянии актуального сознания все протекающие в нем процессы дол­жны быть определены как пассивно-воспринимательные.

Отсутствие органической сопряженности низшей воли и низшей конк­ретной воли приводит к тому, что процессы актуального сознания начинают протекать не по собственным законам сознания, а в насильственной рабской подчиненности законам окружающей феноменальной среды. Разумеется, собственные закономерности и общие правила течения процессов в сознании не могут быть совершенно нарушены, но они могут быть искажены. Система пневматологических категорий распыляет свое первенствующее значение, и

— 163 —

на ее место становится система категорий конкретно-эмпирического мира в ее макрокосмической общности. Иначе говоря, здесь происходит подмена системы категорий Сущего системой категорий становления. Последствия этого грандиозны. Значение индивидуальности и даже личности в познава­тельном процессе совершенно обесценивается; сам их смысл существен­нейшим образом извращается, ибо являющиеся в действительности сущностью и источником микрокосмического процесса индивидуальные осо­бенности здесь представляются лишь второстепенными дополнениями, толь­ко искажающими действительность. Здесь именно и находится обоснование того бесконечного упадка философского гения, который нельзя не видеть в замещении живой самодеятельной монады обездушенным и оплощенным «гносеологическим субъектом» школами Риккерта и Когена. Вообще в абсо­лютном детерминизме современных теорий и получило наиболее яркое вы­ражение признание низшей конкретной воли единственно возможным состоянием категории воли вообще. Начальный, наиболее примитивный и несовершенный вид волевого самосознания был провозглашен здесь единственно возможным вообще, а потому и одинаково абсолютным для вся­кого человека и для всякой ступени развития. Если в эзотеризме конкретный опыт есть творческое сопряжение становящегося ноуменального духа с феноменальной средой, то в этом гипертрофировании низшей модификации категории воли актуального сознания было односторонне приписано абсо­лютное значение только среде, а значение индивида было сведено к фено­менологическому центру перцепций, к порождаемому и обусловливаемому категориями среды гносеологическому субъекту.

Аналогично этому возникла и противоположная крайность. При соответ­ствующем развитии интуиции воли человек с очевидной достоверностью убеждается в наличии в нем, кроме центра пассивных волений, также и такого центра, воления которого предшествуют системе взаимоотношений низшей мистики и низшего разума и от них не зависят. Будучи не в силах сгармонизировать надлежащим образом бинер низшей воли и бинер низшей конкретной воли через сопряжение и соподчинение его полюсов, человек может решиться всю реальность бытия приписать только высшему волевому центру, низший же просто отвергнуть. Правда, здесь восстает неразрешимое для разума противоречие между интуитивно очевидной реальностью волево­го управляющего начала и столь же очевидной непосредственно воспринима­емой эмпирической действительностью, но в этом случае он попросту так или иначе закрывает на это глаза; мистическая достоверность здесь преодо­левает достоверность рациональную. Собственное значение и смысл эмпирического процесса здесь крайне уничижаются: подчиненность ему есть только временное несовершенное состояние, вызванное первородным гре­хом и вновь долженствующее быть преодоленным. Во всех процессах соз­нания исключительное значение имеют только его собственные закономерности, а окружающая среда есть только поле наблюдений, само по себе совершенно пассивное, есть только путь задач и испытаний, в горниле которых выковывается сознательная несокрушимость духа. Не толь­ко spirilus dominat lormam, но и сами формы суть только слепки с самодовле­ющей феноменологии духа. Система пневматологических категорий имеет не только первенствующее, но и исключительное, абсолютное значение, систе­ма же категорий конкретно-эмпирического мира или с ней совпадает, или же безусловно иллюзорна, но во всяком случае не заключает в себе никакого

— 164 —

самобытного ens. Иначе говоря, здесь происходит подмена в своей сфере самобытных категорий становления системой категорий самого Сущего. Зна­чение индивидуальности и даже личности возрастает до абсолютного и единственного смысла: они не только признаются сущностью и источником всех процессов в индивиде, но и единственными осуществителями конкрет­но-эмпирической феноменологии. Здесь именно и находится обоснование того бесконечного упадка философского гения, которое мы видим в заме­щении жизни в природе, этом радостном откровении Бога, изуверски-ас­кетическим прозябанием в крайних мистических сектах, «не приемлющих мир», забывших, что этот мир в своей обособленности уже был побежден, т. е. освящен Тем, к Кому они думают этим путем подняться. Вообще в абсо­лютном индетерминизме односторонне-мистических догм и получило наибо­лее яркое выражение признание низшей воли единственно возможным состоянием категории воли вообще. Конечный вид волевого самосознания, достигаемый только как энтелехия долгого пути эволюции в конкретно-эмпирическом опыте, был признан здесь единственно возможным вообще, а потому и одинаково абсолютным для всякого человека и всякой ступени развития. Если в эзотеризме конкретный опыт есть творческое сопряжение становящегося ноуменального духа с феноменальной средой, то в этом гипертрофировании высшей модификации категории воли актуального соз­нания было односторонне приписано абсолютное значение только индивиду, а значение среды было сведено к пассивному полю феноменологии, к порож­даемому и обусловливаемому категориями индивида пути его конкретно-эмпирического становления.

Если при одностореннем гипертрофировании низшей конкретной воли
возникает естественно уклон к параллельному гипертрофированию низшего
разума в ущерб низшей воле, то здесь, обратно, при одностороннем
гипертрофировании низшей воли естественно возникает уклон к параллель­
ному гипертрофированию низшей мистики в ущерб низшему разуму.
Действительно, в первом случае приписывается первенствующее значение
множественной среде, а во втором — единству становящегося духа. Здесь
как раз феноменологически сказывается попарная сопряженность в
первичном кватернере потенциальных категорий прамистики и праволи,
образующих бинер первичных категорий, и пранизшей воли и праразума,
образующих бинер категорий вторичных. При одностороннем центрировании
на низшей конкретной воле исключительный смысл и значение получает до­
стоверность низшего разума, а при одностороннем центрировании на низшей
воле такую абсолютность получает достоверность низшей мистики. Итак,
односторонний мистицизм и односторонний

рационализм параллельны и по существу тождествен­ны, соответственно, одностороннему индетерминизму и одностороннему детерминизму. Два вида одностороннего гипертрофирования: в бинере сознания и в бинере волевом — всегда нераз­рывно связаны, ибо это предрешается и онтологической природой категорий, и конкретной феноменологией эмпирического процесса.

§32. Система феноменальных категорий конкретно-эмпирического процесса актуального сознания: органичность, причинность и пространственно с т ь как проекция в эмпирический мир иерархии синтетических категорий. Как общий вывод из изложенного, мы должны сказать, что

— 165 —

природа системы кинетических агентов пневматологических категорий опре­деляется, наравне с подчиненностью синтетической категории последова­тельности, абинерностью их собственного строения, что проистекает из отсутствия их взаимной органической сопряженности и соподчиненное™. В нисходящей иерархии каждая низшая ступень определяется наложением но­вых связей, подчиненностью новым условиям обнаруживания бытия. Кинетические агенты пневматологических категорий оказываются поэтому искони подчиненными одновременно всем трем синтетическим категориям, где каждая высшая онтологически порождает низшие, и обратно — лишь в актуальной конкретизации низших соответственно актуализируются и высшие. Истинно иерархическое строение системы синтетических категорий раскрывается в феноменологии кинетических агентов, в возрастании их все­общности. При этом целостная иерархия оказывается как бы спроектированной в свой низший пояс, т. е. реальности различных планов феноменологически становятся рядоположными, парал­лельно проявляющимися в тех же самых процессах и актах. Сказанное нуж­дается в более конкретном пояснении. Каждая низшая синтетическая категория, как и вообще всякая низшая ступень иерархии, имеет бытие, смысл и значение толь­ко в ее подчиненности высшим, и вне этой подчине­нности есть лишь абстрактная фикция. Так, в данном случае — иерархическое протяжение реально только в природе синархии; категория последовательности существует действительно только в приложении к иерархическому протяжению. Посему подчиненные категории последова­тельности кинетические агенты ео ipso подчинены и высшим категориям — иерархического протяжения и синархичности. Однако в плане бытия агентов эти высшие категории раскрывается не в своем истинном естестве, а прелом­ляясь через эту же категорию последовательности, т. е. как бы в некоторой искаженной проекции¹⁸. Итак, в актуально-конкретной феноменологии кинетических агентов пенвматологических категорий вся иерархия синтетических категорий проявляется sub specie синтетической категории последовательности. Действительно, высшая синтетическая категория — синархичность — раскрывается здесь не в своей первичной простоте, а в разложении прежде всего на полюсы раскрывающего ее бинера, т. е. на всеединство и на иерархизм. Этим синархия созерцается уже sub specie ка­тегории иерархичности. Простая сущность, остающаяся таковой во всех стадиях космического процесса, определяется здесь только как его энте­лехия, и трансцендентная идея актуальной бесконечности замещается идеей бесконечности потенциальной. Первичное единство здесь воспринимается сознанием или как генетическое, или как синтетическое, но постоянство его самотождества в его простоте и его иерархическом раскрытии (одновремен­но как со всем его целым, так и со всеми единичными его членениями¹⁹), уже недоступно имманентному постижению и делается только абстрактной фор­мулой, лишенной живого содержания. Переходя далее, иерархическое протяжение, проектируясь в сознание, подчиненное категории последова­тельности, не только распадается на ряд его различных конкретных видов, но и каждое частное протяжение начинает определяться как суммарная со­вокупность своих членений.

Прежде всего при этом происходит разделение общей идеи иерархиче­ского протяжения на две основные группы его видов. К первой группе отно-

— 166 —

сятся качественные протяжения, т. е. такие, которые включают в себя или целиком иерархическую координату, или только отдельные ее отрезки. Благодаря этому всякое движение по такому протяжению сопряжено с ка­чественным перерождением объекта; специфической категорией этой груп­пы служит причинность. Ко второй группе относятся количественные протяжения, т. е. такие, которые распространяются только в дурную бесконечность и как бы перпендикулярны истинной каче­ственной иерархической координате. Благодаря этому всякое движение по такому протяжению влечет лишь количественное увеличение размеров объекта, не затрагивая его качественного достоинства; специфической кате­горией этой группы служит пространственность. Понятия об этих двух группах лишь определяют конечные пределы возможных феноменаль­ных протяжений вообще. В эмпирической действительности мы не встречаем этих пределов в их чистом виде, но в каждом отдельном случае может пре­обладать либо та, либо другая тенденция. Однако гносеологически мы вполне правомерно можем объективировать абстракции категории причинности и категории пространства как основные трансцендентальные формы конкрет­но-эмпирических процессов актуального сознания. Только, в противополож­ность Канту и его последователям, эзотеризм понимает идею пространства в более общем виде, вкладывая в нее несравненно более глубокое и сложное содержание. Ввиду важности этой проблемы как для собственного изло­жения пневматологической доктрины, так и для выяснения ее отличия от современных европейских учений, мы остановимся на ней несколько под­робнее, хотя это и входит в иную дисциплину — эзотерическую гносеологию. Пространство, как это мы знаем со времен Канта, есть неотъемлемая трансцендентальная категория нашего сознания. Она всецело относится к его восприятиям извне и предопределяет предикат пространственное™, неизменно присущий в процессе нашего восприятия всем материальным объектам, т. е. необходимость наличия у них положения и формы в прост­ранстве. Напротив, трансцендентальная категория времени всецело относится к внутренней деятельности сознания и предопределяет последова­тельность чередования восприятий и процессов сознания. «Вне себя мы не можем наглядно представить время, точно так же, как пространство нельзя представить находящимся внутри нас»²⁰. При этом как пространство, так и время в своей трансцендентальной природе одинаково являются вполне определенными, простыми, неизменными, не допускающими никаких изме­нений и модификаций, т. е. природа части, какова бы она ни была, всегда остается качественно тождественной природе целого, и все различие частей состоит исключительно в различии их количественных размеров. «Можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства». «Пространство существенно едино: многообразное в нем, а следовательно, также общее понятие о пространствах вообще, осно­вывается исключительно на ограничениях»²¹. «Различные времена суть лишь части одного и того же времени»²². Отсюда вытекает, что трансценденталь­ные чистые умозрения пространства и времени находятся для нашего соз­нания в состоянии как бы полного параллелизма между собой. Каждое из них относится к особому миру, вернее, основополагает его; эти два мира хотя и объединяются в сложное целое в содержании и процессах сознания, но вместе с тем остаются каждый в себе вполне самостоятельным, только со-

— 167 —

путствующим и параллельным другому, ни при каких условиях не прев-ратимым в него a priori.

Если трансцендентальность чистых умозрений пространства и времени есть аподиктическая достоверность и установление ее Кантом является великим достижением его гения, то другие постулаты его «трансценденталь­ной эстетики» представляют собой лишь так называемые «очевидные истины».— Нет в мире ничего более ложного и зловредного по своим влияниям и последствиям, чем эти «очевидные истины»! Достаточно указать хотя бы на такие всем и каждому «очевидные истины»: солнце вращается вокруг земли, невозможно ни при каких условиях определить химический состав небесных тел, голос человека не может быть слышен за сотни верст, а его глаз не может видеть сквозь светонепроницаемые предметы, — а меж­ду тем все эти очевидности ошибочны. Открытие Коперника, спектральный анализ, телефон и ультрафиолетовые лучи Рентгена дают такие достовер­ности, которые хотя и прямо противоположны перечисленным очевидностям, но в то же время вполне согласны с законамы природы. И здесь вполне уместно поставить вопрос: в чем именно заключается ошибочность этих зло­получных «очевидных истин»?

Каждое представление, а тем более сложное умозаключение, зиждется на посылках, которые могут быть оформлены и высказаны, или могут только подразумеваться, или, наконец, они могут действовать подсознательно. Эти предпосылки зиждутся, в свою очередь, на посылках следующего порядка и т. д. В результате можно рассматривать каждое заключение как конечный вывод из сложной системы основоположных предпосылок, сделанный сог­ласно статическим и динамическим законам разума. О ложном или ошибоч­ном заключении, т. е. сделанном с нарушением этих законов, мы говорить не будем. Мы подвергнем исследованию лишь общий вывод, что всякое заклю­чение есть закономерный результат системы предпосылок и законополо^ жений разума. Элементы этой системы могут быть, вообще говоря, двух видов: априорными и апостериорными, т. е. интуитивными и эмпирическими. Обычно подавляющее большинство предпосылок, по которым наше сознание делает свои заключения, или явно возникает a posteriori, или косвенно свя­зано с данными опыта в конкретно-эмпирическом. Между тем очевидно, что предпосылки такого рода вполне зависят, с одной стороны, от степени со­вершенства воспринимающих и перцептирующих способностей сознания данного человека, а с другой стороны — от соответствующего данному вре­мени уровня развития научных вообще и логических в частности знаний. Поэтому всякое заключение, поскольку оно связано с данностями и выводами эмпиризма, тем самым a priori относительно, т. е. обладает лишь условной достоверностью. Иначе говоря, будучи лишь логически правильным выводом из системы условностей, заключение низшего разума в силу самой этой своей природы необходимо условно. Если же основополагающие предпо­сылки по тем или иным причинам представляются сознанию очевидно истинными и окончательными, т. е. не допускающими ни собственного видоизменения, ни пополнения иными извне, то оно всегда будет склонно считать логически правильные из них выводы равным образом очевидными и окончательными истинами.

Возвращаясь теперь к приведенным выше примерам, мы легко можем установить, что ошибочность этих заключений неизменно проистекает из одного и того же общего заблуждения.— Основываясь на внешнем опыте,

— 168 —

человек полагает принимаемые им в качестве предпосылок эмпирические данности за окончательные, не подозревая возможности появления новых целых классов опытных же данностей, дающих основание для противопо­ложных выводов. Отсюда — прежние выводы окончательно утрачивают свою общность и категоричность, сохраняя свою силу только при совокуп­ности соответствующих обстоятельств. Истина качественно высшего порядка может формально противоречить низшим достоверностям, но в действитель­ности она покрывает их и дает в истинно присущей им сфере новое и высшее обоснование. Так, мы должны сказать, что наблюдатель на земле действительно видит солнце вокруг нее вращающимся, но это так и должно быть по гелиоцентрической системе: невооруженный глаз не может распоз­нать состава небесных тел и видеть сквозь светонепроницаемые тела, ибо это осуществимо лишь помощью соответствующих приборов, и т. д. Все сказан­ное результируется так: всякое заключение a posteriori справедливо лишь в соответственных относительных пределах; если оно не может быть обос­новано a priori, то оно не есть общий закон, а лишь частное соотношение, действительное лишь в соотносительной ему системе единичных эмпирических данностей, метода их восприятия, оформления и организа-цонной систематизации и общего угла зрения, т. е. тональностей и тен­денций сознания.

Устанавливая гносеологическую природу чистых умозрений пространст­ва и времени, Кант a priori установил трансцендентальность их природы, пока­зал их идеальность и независимость от методов эмпирических процессов и конкретного содержания черпаемых опытом данностей. Но переходя к опре­делению свойств этих чистых умозрений, он отождествил их всецело и окон­чательно с теми свойствами пространства и времени, которые воспринимает в повседневном опыте элементарный рассудок. Кант вполне признает, что всякое заключение, зиждущееся на апостериорных предпосылках, носит «печать случайности восприятия», но вместо того, чтобы умозрения простран­ства и времени подвергнуть априорному анализу независимо от эмпирии, он произвольно и совершенно неправильно провозглашает априорность свойств пространства и времени, которые получились эмпирически. Отсюда у него уже логически вытекает аподиктическая достоверность геометрических положений, которая в действительности только ассерторична. Ошибка, со­вершенная Кантом в отождествлении свойств априорных пространства и вре­мени со свойствами таковых эмпирических, является, таким образом, принципиальной и противоречит всему пафосу его критического исследо­вания. Он прошел мимо проблем величайшей важности и значения по своим последствиям, ибо логическое проведение трансцендентального идеализма до конца приводит как к противоположному по смыслу разрешению основ­ных проблем онтологии, так и к совершенно иной гносеологии, по отношению к которой кантовская система оказывается лишь частным случаем, соответ­ствующим низшему состоянию познавательных способностей человека. Но нужно сказать, что ошибка Канта вполне естественна и понятна, принимая во внимание современное ему состояние науки. Эмпирические заключения о свойствах пространства и времени для обычного рассудка носят все признаки аподиктической достоверности. Более того, даже сейчас, при знании более высоких истин, сознание не может преодолеть самое себя, «transcendere se ipsum», и может только мечтать о разных методах специальной тренировки для возможности конкретно осознать новейшие достижения математической

— 169 —

науки.

Кант знал и мог знать только одно пространство: Эвклидово, гомогенное, прямолинейное, трехмерное, изотропное, непрерывное, с которым время, одно-единственное для всей вселенной, связано лишь гносеологически тран­сцендентальным параллелизмом. И действительно, наш рассудок, низший разум пневматологии, не может мыслить никакого иного пространства и никакой возможности существования различных времен. Но вот Лоба­чевский, а за ним и Риман своими системами неэвклидовой геометрии разбивают призрак единственности и абсолютности Эвклидовых построений и вводят понятие об иных пространствах, иных существенно, т. е. уже не являющихся частями привычного пространства, претендовавшего быть одним и единственным. Самые элементарные теоремы Эвклида утрачивают свою аподиктичность и становятся в ряд с иными, причем все они оказываются обладающими совершенно одинаковой ассерторической достоверностью. Далее возникает геометрия четырех измерений, и четырехмерные величины оказываются не произведениями досужей абстракции, а входят в основу не только теоретической, но и прикладной, технической науки. Достаточно ука­зать на понятие о моменте инерции, которое лежит в основе всего учения о сопротивлении материалов и теории форм и которым всякий инженер поль­зуется ежедневно при всех строительных расчетах, а цифровые значения этой четырехмерной величины для наиболее употребительных сечений сор­тамента оказываются его настольной книгой. Затем, преимущественно в аст­рономии, возникает проблема кривизны бесконечной прямой, не говоря уже об аналитической геометрии, показывающей, что на такой бесконечной пря­мой существует только одна бесконечно удаленная точка. Иначе говоря, нель­зя утверждать a priori, замкнуто или не замкнуто пространство, и внушительная группа астрономов (напр., Шварцшильд, Герцер и др.) в связи с распределением звезд и туманностей на небесном своде приходят к такому именно заключению, что пространство не бесконечно, но замкнуто в силу своих чисто геометрических свойств. Наконец, уже в новейшее время раз­рушен и последний quasi-априорный постулат Канта — «никоим образом нельзя себе представить, что пространства нет, между тем как нетрудно мыслить, что в нем нет никаких предметов»²³. Возникло учение о прерывных пространствах, т. е. таких, где части пространства разделены ничто, отсутствием всякого пространства вообще. Е восьмидесятых годах XIX в. Георг Кантор доказал, что непрерывность есть только частный случай пре­рывности. По словам Флоренского²⁴, «многочисленные исследования прост­ранства с этой стороны вполне выяснили, что даже в последней крепости непрерывного, даже в непрерывном по преимуществу,— пространстве, на почве которого и была создана Зеноном и Парменидом идея непрерывного, Даже в геометрических образованиях находит себе место прерывность. Про­странственные образы, вообще говоря, прерывны, и только весьма специаль­ные условия привносят в них тот комплекс признаков, за которые мы имеем право называть эти образы непрерывными». «Если вообще,— говорит Де-Декинд²⁵,— пространство имеет реальное бытие, то ему нет надобности быть непрерывным. Бесчисленные его свойства оставались бы теми же, если бы оно было разрывным». Еще более ярко говорит об этом Кантор: «Гипотеза непрерывности пространства есть, следовательно, не более как предполо­жение, само по себе произвольное, о полном однозначном и взаимном соот­ветствии между чисто арифметическим континуумом трех измерений (х, у,

— 170 —

z) и пространством, которое служит основанием мира явлений. Мы легко можем сделать мыслью абстракцию от изолированных точек в пространстве, даже когда они густы в каждом протяжении, и примкнуть к понятию прерыв­ного пространства А трех измерений, при условиях, описанных выше (в тео­реме). Что же касается представляющегося тогда вопроса, именно, решить — можно ли также вообразить непрерывное движение в так прерывных пространствах, то нужно, следуя предыдущему, ответить на него ут­вердительным и абсолютным образом... Итак, мы приходим к замечательному выводу, что никак нельзя заключать непосредственно из одного факта непре­рывного движения к общей непрерывности пространства трех (или двух) измерений по такой непрерывности, какой мы ее представляем себе, чтобы объяснить явление движения». Таким образом, успехи за последние де­сятилетия математической науки показали, что пространство Эвклида не только не есть единственно возможное, но, напротив, представляет собой лишь частный случай из бесчисленного множества пространств иных качест-вований. Более того, непосредственный опыт не может дать эмпирических же указаний на то, каково мировое пространство в действительности, или — в терминах кантовского идеализма — выяснить геометрические качество-вания заложенного в гносеологическом субъекте трансцендентального чистого умозрения пространства, В самом деле, — с одной стороны, мы изу­чаем пространство по кинематике и динамике движущегося тела, а непре­рывность наблюдаемого движения не разъясняет, является ли пространство непрерывным или прерывным, ибо таковое движение в обоих случаях одина­ково возможно, с другой же стороны — астрономические наблюдения равно дают основания как в пользу бесконечности пространства, так и в пользу замкнутости его. Наконец, некоторые явления лучей Круксовой трубки по-видимому следуют геометрии и пространству Лобачевского, а четырехмер­ные величины лежат в основе статики материалов природы. Как общий вывод, математика устанавливает лишь то, что одностороннее предпочтение Эвклидового пространства не только не имеет никаких достаточных осно­ваний, но и несомненно противоречит истинной сложности мироздания.

Параллельно с развитием и углублением нашего представления о прост­ранстве совершенно переродилось и наше представление о времени. Прежде всего возникло учение, что время есть четвертая координата мироздания. Герман Минковский в Германии²⁶, а независимо от него и параллельно Аксе­нов в России²⁷ построили на этом постулате метагеометрическуто философию. Здесь знаменательно установление пространственности природы времени, т. е. что предикаты пространства одинаково приложимы и ко времени, иначе говоря, что они не являются совершенно разнородными, а, напротив, внутренне между собой связаны. Эта глубокая мысль не по­лучила, однако, должного развития и, с другой стороны, являлась лишь гипотезой метафизического характера. Но вот Лоренцом и Эйнштейном были даны дифференциальные уравнения, основополагающие принцип относительности. Это открытие произвело переворот, равного которому еще не было в анналах истории. Одно из бесчисленных его следствий заключается в том, что время на всяком теле мирового пространства зависит от скорости его движения. Здесь нельзя не указать на тот поразительный факт, что у Плотина имеется полная и отчетливая формулировка принципа относитель­ности в этом его аспекте: «Некоторые думали, что время проявляется в покое так же хорошо, как и в движении, и что вечность есть лишь бесконечность

'' \ — 171 —

времен²⁸. Они переносили так на каждую из вещей атрибуты другой... Как дви>к^ения души отличны от движения звезд, ее время отлично от времен звезд, ибо деления этого вида времени соответствуют пространствам, прой­денным каждой звездой (т. е. скорости)»²⁹. Таким образом, принцип относительности показывает, что время вовсе не есть нечто единое и одина­ковое для всей вселенной, что представление о времени как едином, своеоб­разном и несводимом к иным видам протяжения потоке во всем мироздании — совершенно неправильно. Для каждого движущегося тела есть свое осо­бое время, и все они не равновелики между собой. Правда, при наблюдаемых на земле скоростях разных тел, равно как и при скоростях небесных светил, разница во времени дифференциально мала, но она есть, — и для философа значение этого фактора безмерно. Самая ничтожная величина уклонения уже в корне разрушает аподиктическую достоверность воззрений кантовского идеализма на время как на определенную константу мира и требует иного, более широкого и глубокого разрешения проблемы. Наравне с этим необ­ходимо упомянуть, что разные процессы в катодных лучах вызывают ско­рости, измеряющиеся десятками тысяч верст в секунду, а потому физик в своей лаборатории уже эмпирически сталкивается с временами, весьма значительно разнящимися количественно от времени Земли как определен­ного тела в мировом пространстве.

Следствия, вытекающие из принципа относительности, этим не ограничиваются. Время зависит от скорости, а потому зависит и от масштаба пространства. Современная наука рассматривает атом материи с его цент­ральной частицей положительного электричества и вращающимся вокруг нее электронами как полный аналог Солнечной системы. И вот оказывается, что в недрах нашей материи течет совершенно иное время, и когда для нас про­текает секунда, то для атома протекает время в 10²² раз более про­должительное, т. е. многие миллионы лет. Отсюда непосредственно явствует, что, в противоположность мнению Канта, время и пространство связаны между собой не только трансцендентальным параллелизмом в гносеологиче­ском субъекте, но и по собственной своей природе. С одной стороны, каж­дому масштабу пространства и каждой скорости движущегося в нем тела соответствует особое время, а с другой стороны — время оказывается уже не обладающим той обособленностью и той своеобразностью, которые ему приписывались гипотетически и неправильно. Во-первых — время, в противо­положность утверждению Канта, оказывается вовсе не исключительной принадлежностью внутренней деятельности сознания. — Оно совершенно одинаково относится и к внешнему миру. Восприятие пространства транс­цендентально связано с восприятием времени. Если не время как таковое, так разность различных времен есть данность внешнего мира и предметных представлений. Во-вторых — ко времени оказываются приложимы основные предикаты пространства вообще. В самом деле, геометрическое пространство вообще есть аспект мировой среды, объемлющий все тела мироздания, причем в этом лоне они могут двигаться с различной скоростью, величина же пространства воспринимается через посредство постулируемого в каждом конкретном случае масштаба. Совершенно тождественное можно сказать и о времени. Таким образом, время должно определять как пространство осо­бых качествований.

В свете изложенных вкратце открытий современной науки мы можем возвратиться к критике «трансцендентальной эстетики» Канта. Наше соз-

— 172—

нание может мыслить различные пространства и различные времена. Это
прямо знаменует, что трансцендентальные ч и с т ы е умозрения прост­
ранства и времени, основополагающие соответствен­
ные модусы восприятий и представлений, существенно
обладают качественно высшей синтетической

природой, чем те умозрения пространства и времени, которые свойственны обыденному сознанию в повсед­невном о п ы т е. Отсюда с очевидностью вытекает, что если мы даже будем оставаться в плоскости кантовских определений и понятий, мы необ­ходимо должны признать, что различие между гносеологическим субъектом как синтетическим единством трансцендентальных апперцепции и субъек­том эмпирическим несравненно более глубоко, чем это представлял себе Кант. Как известно, это различие указано Кантом настолько неярко и мало­заметно, что, несмотря на краеугольную важность этой проблемы, целый ряд его последователей впадал в такое глубочайшее заблуждение, как смешение этих двух понятий. Так как гносеологический субъект осоновополагает систему трансцендентальных категорий (каковыми являются чистые умоз­рения пространства и времени) качественно высших, т. е. обладающих высшим иерархическим достоинством, чем таковые эмпирического сознания, то и собственная природа гносеологического субъекта качественно выше, т. е. обладает высшим иерархическим достоинством, чем субъект эмпирический. В самом деле, если обогащенное научными открытиями эмпирическое сознание может мыслить ряд различных .пространств, которые не совпадают между собой и не являются количественными частями, выре­зами из одного какого-либо пространства, то это с неумолимой необходимо­стью устанавливает: во-первых, существование трансцендентального чистого умозрения некоего качественно-синтетического пространства, относящегося к отдельным возможным как родовое к видовому, и, во-вторых, качествен­но-иерархическое превосходство гносеологического субъекта, основопола­гающего это умозрение над эмпирическим субъектом, свойственное которому эмпирическое сознание обычно мыслит лишь в качествованиях простейшего Эвклидового пространства. Истинное трансцендентальное умозрение пространства основополагает, таким образом, возможность поз­нания пространства вообще и восприятия геометрических образов различных пространственных качествований. Итак, вместе с Кантом эзотерическая философия утверждает, что гносеологический субъект основополагает чистое умозрение пространства, но в противоположность его мнению об определенности и примитивности качествований этого пространства раскры­вает сложность и интенсивность пространства трансцендентального, а пото­му, вообще говоря, и трансцендентность его природы для примитивного интеллекта, низшего разума, гносеологию которого Кант совершенно ошибочно полагал единственно возможной.

До сих пор мы рассматривали разные виды простого геометрического пространства, т. е. такого, где разные координатные направления отличаются, вообще говоря, только количественными признаками. Между тем существу­ют и более сложные виды пространства, не только имеющие существенно качественную природу, но и качественно же разнствующие, кроме того, по различным качественным координатным протяжениям. Элементарный вид качественного пространства — это определенное именованное ге­ометрическое пространство. Так, современная техника, в частности, широко

— 173 —

пользуется разными эпюрами и диаграммами путем отождествления ко­ординатных направлений с определенными качественными величинами. Такие диаграммы изображаются не только на плоскости, но и в пространстве — как, например, эпюра абсолютных наибольших моментов в балке. Равным образом, пространственная интерпретация сложных функциональных зависимостей далеко не всегда имеет только показательное значение. Так, имеется целая отрасль строительной механики — графическая статика, равно как и смешанные методы расчетов — графо-аналитические. Наконец, воз­можно указать на такое применение качественного именованного простран­ства, которое дает результаты, недостижимые аналитическим путем, — это решение неинтегрируемых дифференциальных уравнений помощью постро­ения кривых по точкам или путем механических интеграторов.

Именованное пространство является качественным в силу пространст­венной интерпретации качественных свойств и соотношений. Но при этом собственно геометрические его свойства еще остаются тождественными свойствам обыкновенного Эвклидового пространства, ибо качественность как таковая входит лишь через идею масштаба. И вот в настоящее время возникла математическая дисциплина, занимающаяся исключительно иссле­дованием качественных свойств геометрических образований. Наряду с метрической и проективной это «есть третья геометрия, откуда совершенно изгнано количество и которая носит чисто качественный характер. Это — analisis situs». (А. Пуанкаре). Анализ положения, analisis situs, изучает исключительно топологические свойства фигур, независимо от метрических и проективных.

Пространство вообще определяется протяженностью, возможностью движения находящегося в нем объекта. При этом качествования объемлю­щего пространства должны включать в свое число или в качественную сово­купность качествования протяженности, пространственное™ объемлемого объекта. С другой стороны, очевидно, что и — обратно — наличие качество-ваний у единичного объекта и факт их изменения, т. е. движения, тем самым аподиктически устанавливают существование соответствующего качествен­ного пространства. Отсюда явствует, что при бесконечности разнообразия качествований явлений мира должно существовать бесконечное множество видов качественного пространства. К сожалению, эзотерическое учение о качественном пространстве настолько обширно и сложно, что мы не можем на этом останавливаться. Укажем лишь, что основные членения общего каче­ственного пространства, соответственно иерархическому строению челове­ческого существа, получают наименования: эмоционального пространства, или астрального, пространства разума, или ментального, пространства воли, или этического, и т. п. В этих пространствах находятся и действуют феномены соответствующих им качествований, обладающие своеобразными: содер­жанием (материей), формой и кинезисом, что может быть установлено не только косвенно и методом аналогии, но и прямым опытным наблюдением при соответствующем психофизическом переключении rovoc, 'а познаватель­ного аппарата эмпирического сознания.

Опираясь на все изложенное о различных видах качественного прост­ранства³⁰, включающего кроме различных геометрических пространств так­же и восходящую иерархию частных качественных пространств совместно с пространством времени, мы приходим к следующему результативному выво­ду: эзотерическое понимание категории пространства

— 174 — /

включает все возможные его качественные виды, рав/но
как и пространство времени. Аналогично качественному утуб-
лению и расширению содержания в эзотерической концепции категории
пространства, эзотерическое понимание категории

причинности также включает все возможные ее качест­венные виды. Ввиду сложности и трудности этой концепции я принуж­ден ограничится здесь лишь кратким на это указанием, ибо подробный анализ видов причинности составляет предмет специальной дисциплины — эзо­терической логики. Общая развиваемая ею доктрина сводится к тому, что с возрастанием иерархического достоинства факторов связующая их причинная зависимость не только усложняется в своей феноменологии, но и соответственно видоизменяется в собственном своем естестве. — Авто­матизм следствий и мертвенная предопределенность системы возможностей уступают место всевозрастающей эластичности связей и свободе раскрытия новых путей и достижений; вообще, связи механические замещаются здесь связями органическими, и следствие в самом процессе своего выявления получает возможность действовать на порождающие его причины, перерождать их и через это творчески видоизменять как свое настоящее состо­яние, так и механически-причинно довлеющие ему дальнейшие, пути.

В мире становления, определяемом синтетической категорией
иерархического протяжения, не только все его частные виды и конкретные
качествования сопряженно утверждаются в общей синтетической идее, но и
каждый конкретный ее модус обосновывается в его общем целом как кате­
гория становления субстанциальной реальности. Это значит, что здесь имеет
место не постулирование некоторого феноменологического постоянства, а
объективирование искони присущего модуса, утверждение самобытности се­
паратного закона. Каждый вид или модус категории иерархического протя­
жения призывается к бытию дедукцией из высшего качества, а не индукцией
из множества низших; он возникает центрально, а не периферически. В
противоположность этому в мире эмпирического бытия, определяемом
синтетической категорией последовательности, все частные виды и качест­
вования иерархического протяжения утверждаются порознь и, кроме того,
каждый конкретный его модус обосновывается на совокупности своих
единичных следствий как координатная категория множественности
эмпирических явлений. Это значит, что здесь имеет место только пос­
тулирование некоторого феноменологического постоянства,
объективирование повторяющихся конкретных качествований. Каждый вид
или модус категории иерархического протяжения призывается к бытию
исключительно индукцией из множественности накопленного эмпирического
материала; он возникает периферически, а не центрально. Таким образом,
господство синтетической категории последовательности обусловливает со­
бой онтологическую множественность природы категорий эмпирического
процесса. Вся их феноменология становится, вообще говоря, прерывной; в
каждом одиночном акте процесса конкретизируется только конечное число
их количественных членений, а их общая природа представляется качествен­
но постоянной, но количественно раскрывающейся только в ряде конкрет­
ных явлений, возрастающем к дурной бесконечности. С наибольшей
яркостью это проявляется по отношению к феноменальной категории прост-

— 175 —

ранства во всех ее единичных конкретных видах, а в частности — в категории времени. Это является естественным следствием того, что категория прост-ранства как таковая искони свойственна миру эмпирического бытия и есть прямое конкретное соответствие синтетической категории последователь­ности. Феноменальная категория причинности имеет уже иное онтологичес­кое происхождение и природу. Хотя она и проявляется также в мире эмпирического бытия, но она есть только проекция в него реальности более высокого порядка — синтетической категории иерархического протяжения. Поэтому влияние принципа последовательности здесь сказывается с несрав­ненно меньшей интенсивностью и входит лишь через категорию времени, необходимо присущую всякому эмпирическому процессу. Наконец, нетруд­но найти в эмпирическом мире проекцию и высшей синтетической категории — синархичности: это есть категория органичности. Именно в стро­ении феноменальных организмов, и только в нем, мы встречаем естествен­ный символ закона синархии, объективную конкретизацию его спекулятивного смысла. Действительно, всякий конкретный организм выра­жает и идею иерархического строения, и идею всеединства в неразрывной гармонической сопряженности. Множественная феноменология развертыва­ется из единства и раскрывает его в иерархии единичных проявлений, оста­ваясь вместе с тем качественно единой. С другой стороны, развертывание феноменологической иерархии и протекающие в ней процессы оказываются подчиненными общей синтетической категории последовательности. Итак, в естестве и процессах феноменального организма могут быть найдены образы всех трех синтетических категорий.

В эзотеризме существует общая доктрина, что всякому ноумену соответ­ствует феномен или некоторая конкретная их группа. Все высшие ступени иерархии всегда отражаются в низших. При этом происходит ряд неуст­ранимых искажений естества и организации членений, но все же всякому высшему в низшем может быть найден соответственный естественный символ. Справедливость этой доктрины по отношению к иерархии синтетических категорий мы только что и показали. — Иерархия синтетических категорий: синархичности, иерархического протяжения и последовательности, проектируясь в мир конкретно-эмпирического, соот­ветствующий последней из них, призывает к бытию феноменальные кате­гории: органичности, причинности и пространства. Основной категорией является о р |-а н и ч но с ть , она есть истинная «соль» эмпирического мира, источник и смысл всяческого в нем бытия; это есть как бы феноменаль­ный ноумен, служащий одновременно и возбудителем, и управителем, и конечной целью всех его процессов. Следующая категория — причинность — раскрывает закон основной категории; она есть движущий механизм эмпирического мира, осуществитель всех его процес­сов: это есть как бы кинетический агент феноменального ноумена, конкретно актуализирующий иерархии его качествований. Наконец, последняя кате­гория — п ростра не тв. енность — есть конечный результат эмпиричес­кой конкретизации; она есть собственно феноменология эмпирического мира, его специфический субстрат. Феноменология пневматологических ка­тегорий актуального сознания: низшей воли, низшей мистики, низшего разу­ма и низшей конкретной воли и протекает в системе означенных феноменальных категорий. Непрестанно воспринимая опытом все новые и новые данности, актуальное сознание и осуществляет актуальный

— 176 — '

диалектический процесс конкретизации спекулятивного естества монады че-
рез эволютивное становление ее пневматологических категорий.

ГЛАВА IX

Бинер возможных видов миросозерцания: абсолютный
монизм и генетический дуализм; их онтологическое тожде-
ство

§ 33. Абсолютный монизм и органический дуализм в эзотерической пневматологии. Онтологическое достоинство полюсов бинера первого вида представляется различным в зависимости от иерархического уровня воспринимающего сознания. Если сознание совмеще­но с тезисом, то он представляется единственной реальностью; антитезис же имеет здесь лишь иллюзорную самостоятельность quasi-независимого бытия как выпавшая часть содержания тезиса, имеющая целью осуществление его конкретной реализации. Напротив, если воспринимающее сознание совме­щено с антитезисом, то его бытие представляется непреложной эмпиричес­кой данностью, а тезис или остается вовсе неведомым, или же представляется отвлеченной абстракцией. Наконец, если воспринимающее сознание занимает некоторое среднее по иерархии положение, т. е. если, с одной стороны, оно эмпирически воспринимает уже отчасти актуально кон­кретизировавшийся антитезис, а с другой — так же эмпирически воспринимает организующие веяния тезиса, то оба члена бинера представля­ются хотя и сопряженными, но независимо обоснованными в себе реально­стями. На пути предыдущего изложения я следовал точке зрения высшего состояния сознания: мы изучали раскрытие потенциальной синархии, рож­дение конкретного субъекта, трансцендентный диалектический процесс, переход к актуальному диалектическому процессу и возникновение системы кинетических агентов в строго инволютивном порядке, т. е, sub specie акту­ально становящегося духа в иерархии, нисходящей из Трансцендентного Лика Абсолюта. Эта точка зрения ео ipso предрешала абсолютный строгий монизм мировоззрения. Однако этот монизм отличается самым существен­ным образом от гегелевского монизма. Гегель пытался обосновать абсолют­ность одностороннего утверждения Трансцендентного Лика при полном игнорированиим Лика Имманентного; это есть сектантское приписывание части значения всеобщего, а потому заблуждение. В противоположность одностороннему гегелевскому монизму я излагал доктрины монизма абсо­лютного; Трансцендентный Лик потому правомерно получил предикат все­общности, что он в этой концепции органически включил в себя Лик Имманентный, как тезис бинера первого вида — свой антитезис. Такая кон­цепция вполне закономерна и адекватна онтологической действительности. Но, вместе с тем, все мировоззрение страдало бы крайней неполнотой, если бы мы ограничились только этим аспектом доктрины. Наше актуальное соз­нание, эмпирически находясь в перспективе космоса, воспринимает его есте­ство с иной точки зрения, а потому рождается естественная необходимости,: или показать способ — каким образом оно должно переключить свой общий rovoc,; или, обратно, перестроить мировоззрение сообразно свойственной

\ — 177 —

ему точки зрения. Пользуясь математическим языком, должно сказать, что мы подстроили пневматологическую доктрину в такой системе координат, на­чало которой занимает абсолютное положение, но не совпадает с началом координат актуального сознания. Ближайшей нашей задачей будет перенос начала координат в актуальное сознание, благодаря чему изменится и вся общая \перспектива пневматологической системы. Триада пневмато-логических категорий представляет собой ипостаси становящегося духа. Раз­вертываясь из его трансцендентного естества, начала: воли, мистики и разума порождают начала: энергии, материи и формы. Последняя триада есть ничто иное, как ипостаси организующегося Имманентного Лика. Познавая космос в системе координат с началом в Трансцендентном Лике, мы представляли себе Имманентный Лик только как выпавший антитезис бинера первого вида. В гармонии с .чтим энергия, материя и форма оказывались не самостоятель­ными началами, а только выпавшими антитезисами начал: воли, мистики и разума. Однако этот абсолютный идеализм чужд эмпирическому сознанию, а потому лишает нас возможности исследовать действительную природу происходящих в нем процессов. Только перенося начало координат в акту­альное сознание, мы получаем возможность познавать истинный смысл и механизм акпуалъного диалектического процесса, раскрывающегося в космосе. Актуальное сознание в своем эмпирическом процессе творчески сопря­гает полюсы первоверховного бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, а потому его бытие кроме смысла конкретного имеет также и смысл всеобщий, абсолютный. Всякий конкретный субъект представляет собой организм, т. е. гармоническое сопряжение частного единства и частно­го множества. Его система есть субъективная (т. е. соответствующая актуаль­ному Я — органическому членению целостного, индивидуального Я монады) синархия, где иерархия потенций и качествований сопряжена с их общим всеединством в личном начале. Как бы ни отмежевывалось подчас искусст­венно актуальное сознание от окружающей всеобщности, субъективная синархия неизменно остается только частным объективированным модусом вселенской синархии. Если бы (что в действительности невозможно) субъ­ективная синархия, замкнувшись в себе, порвала все связи со вселенской всеобщностью, то тем самым она бы подсекла все зиждущие ее корни бытия и обратилась в ничто. Эзотеризм знает о таких уродливых формах извра­щения сознания, где заблудшая личность пытается онтологизировать свое замкнутое и изолированное одиночество, полагая этим сделать себя центром мира: это есть страдная бездна сатанизма. В действительности это немшгуе-мо приводит к крушению, могущему стать полным и окончательным,— к распылению субъективной синархии и утешению оживлявшего ее духовного начала'. Итак, субъективная синархия неразрывно сопряжена со вселенской; это сопряжение двойственно.— Во-первых, актуальное я, единство дан­ного частного организма, сопряжено с целостным Я монады, а через него с Абсолютным Я — Трансцендентным Ликом — через его пневматологические категории: волю, мистику и разум. Во-вторых, актуальное сознание через свой состав, множество данного частного организма, сопряжено с природой феноменального мира, а через нее с Имманентным Ликом через его онто­логические категории: энергию, материю и форму. Благодаря своему относительному положению во вселенской синархии актуальное сознание воспринимает энергию, материю и форму не как конкретные только становления воли,

— 178 —

мистики и разума, а как особые онтологические начала — ипостаси Имманентного Лика. Так возникает вторая quasj/-caMo-стоятельная система пневматологических категорий, которая в отличие от первой, трансцендентной, именуется в эзотеризме имманентной. Как явствует из всего сказанного, эти две системы онтологически тождест-венны, но для актуального сознания феноменологически различны.

В эзотерической доктрине Имманентный Лик ни в коем случае не отож­дествляется с миром явлений. Напротив, она утверждает, что конкретное эмпирическое рождается как результат взаимодействий Трансцендентного и Имманентного Ликов. Если первый занимает вершину мировой синархии, то второй есть его основание, но оба они равно противопоставлены конкрет­ному эмпирическому, первый — как Абсолютный Субъект, второй — как Абсолютный Объект. От Трансцендентного Лика к конкретному эмпириче­скому нисходит иерархия модусов трансцендентных пневматологических ка­тегорий, а от Имманентного Лика к конкретному эмпирическому восходит аналогичная иерархия модусов имманентных пневматологических категорий. В каждом конкретном модусе, состоянии или акте эмпирического процесса актуального сознания происходит творческое сопряжение этих сходящихся и взаимно дополняющих друг друга до целого иерархий. Как мы увидим из да/ьнейшего изложения, актуальное сознание наделено потенциями трех видов интуиции: низшей, высшей трансцендентной и высшей имманентной (пластической). Через посредство низшей интуиции человек воспринимает феномены конкретного эмпирического; через высшую трансцендентную интуицию он сопричисляется к ноуменальному естеству духа в его пневма­тологических категориях; наконец, высшая имманентная интуиция ведет его к внедрению в естество раскрытия Сущего, в глубины имманентного в его пневматологических категориях. Если развитие протекает гармонически, то высшие трансцендентная и имманентная интуиции раскрываются в актуаль­ном сознании сопряженно и взаимно друг друга дополняют. Но возможны случаи, когда та или другая достигает весьма значительного развития при крайней слабости другой, ей бинерной. Здесь именно и раскрывается с наибольшей яркостью различие природ трансцендентной и имманентной систем пневматологических категорий. Прежде чем перейти к анализу изме­нений природы актуального сознания при одностороннем тяготении его по категориям одного трансцендентного или одного имманентного, выявим сна­чала общие онтологические различия проявлений двух Ликов Абсолюта в синархии космоса, как они представляются всякому актуальному сознанию вообще.

Трансцендентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представля­ющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается не как целостное средоточие реальности, но только как активный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Он включает в себя со­подчиненно бытие своего антитезиса — Имманентный Лик, но факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Имманентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Тезис, из которого выпал антитезис, воспринимается здесь не как их общая синтетическая сущность, а только как полярно-сопряженная с ним противоположность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Трансцендентный Лик обедняется в своем онтологическом естестве, ибо органическая половина

\ _ ₁₇₉ _

реальности представляется центральной в Лике Имманентном. Трансценден-/пныв Лик раскрывается здесь как абсолютный субъект космической жизни, как начало организующее, как начало активное. В моих работах я уже с достаточной отчетливостью показал, что всякое творение есть организация. В творческом процессе хаотическое множество элементов организуется в стройную иерархическую систему, раскрывающую некоторое высшее единство. Поэтому творчество может быть также определено как разверты­вание иерархии качествований из синтетически высшего единства, сопряже­но с восходящей иерархи зацией материала — конкретного множества низших единств. Когда воспринимающее сознание по своему иерархическо­му уровню находится между организующим субъектом и организуемым ма­териалом,⁴ эти две реальности представляются онтологически различными. Но когда это сознание совмещено с тезисом этого бинера первого вида, то ему раскрывается, что единства низших порядков, в своей совокупности образу­ющие подлежащие организации множества, в свою очередь суть только мо­дусы высших иерархических единств, объективированные через посредство актуального сопряжения их с иерархиями еще более низших единств. Это значит, что всякое множество есть реальность только феноменологическая, а отнюдь не онтологическая. В действительности обладает субстанциальным бытием только абсолютное единство, раскрывающееся в беспредельно нисходящей иерархии частных единств. Попутно возникающая иерархия частных множеств онтологически иллюзорна,— как таковая, она не содержит в себе, как таковая, никакого самобытного бытия. Отсюда явствует, что космический творческий процесс онтологически есть только организация, а организуемый материал лишь феноменологически представляется quasi-самобытным, будучи в действительность результатом организации, происшедшей вне нашего кру­гозора². Как средоточие космической активности и начало организующее, Трансцендентный Лик тождествен в своем естестве принципу синархии. Ему абсолютно чужда хаотическая бесформенность членений и беспорядочность их влияний, связей и взаимоотношений. Он может в начале процесса оста­ваться вовсе непроявленным, мэоническим, но каждый акт его раскрытия и актуальной конкретизации есть в то же время и утверждение управляющего закона. Первичный акт перехода к космическому творчеству знаменуется утверждением потенциальной синархии. Сопряженный с ним первичный акт перехода к актуальному диалектическому процессу со своей стороны знаме­нуется потенциальным утверждением индивидуальной синархии. В происхо­дящем при этом внесении субъектное™ в монаду и потенциальном диалектическом процессе прежде всего утверждаются первичные потенциальные категории, относящиеся к единству, и только в онтологически второй момент призываются к бытию вторичные потенциальные категории, относящиеся к производному началу множественности. Именно такая после­довательность предопределяет собой как общее направление потенциального трансцендентного диалектического процесса, так и путь последующей акту­альной конкретизации естества монады. Символ свастики не только выража­ет сущность потенциального трансцендентного процесса, но и раскрывает общий закон становления трансцендентного, стремящегося из мэонической непроявленности претвориться в гармоническую нисходящую иерархию ча­стных единств, актуализирующихся в спекулятивные конкретности через органическое сопряжение с соответствующими членениями полярной quasi-

— 180 — /

самобытной иерархии частных множеств. /

Имманентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается ш? толь­ко как объективированный субстрат становления Сущего, но и как са^чобыт-ная реальность. — пассивный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Подобно Трансцендентному Лику, Имманентный Лик включает в себя отраженно естество другого члена этого бинера, как антитезис — тезис, однако сам факт этого включения только делает возможным его акту­альную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процес­са, но в то же время естество Трансцендентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Антитезис, выпавший из тезиса, воспринимается здесь как некая самостоятельная, хотя и полярно сопряжен­ная с ним реальность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Имманентный Лик гипертрофируется в достоинстве своего естества, ибо ему приписывается значение органической половины субстанциальной реальности. Имманент­ный Лик раскрывается здесь как абсолютный объект космической жизни, как начало организуемое, как начало пассивное. Будучи онтологически лишь объективацией субстрата становления Сущего, Имманентный Лик феноме­нологически являет то Вселенское Лоно, которое питает актуальным естест­вом все членения космической синархии, развертывающейся из Лика Трансцендентного.

§34. Бинер индийских систем: Веданта — Санкхья. Только что показанная двойственность возможных состояний воспринимающего сознания позволяет, в частности, уяснить — в чем именно заключается различие между основными и величайшими системами индийской философии — Ведантой и Санкхьей, а также то, почему, несмотря на свою противоположность, они одинаково почитались ортодоксальными и в продолжение ряда веков развивались в гармоническом содружестве. В е -дан та³, или Уттара Миманса, есть мировоззрение, раскрывающееся при одностороннем сопряжении воспринимающего сознания с Трансцендентным Ликом. В этом совмещении с субстанцией есть только одна-единственная реальность — Брахман. Все различия и формы иллюзорны и существуют только для avidya (незнания). В свете vidya (знание, Hcxpia) раскрывается, что все и везде есть только единый Брахман.— «Он есть все сущности и везде, Я всего, источник всего. Он есть То, в Котором все поглощается, Которого мудрецы знают как Брахмана»⁴. «Есть только одно Я всего сущего, пребыва­ющее во всяком, Оно видимо как единое и как многие, подобно луне на воде. Ибо Он единый, Великое Я, пребывает во всех существах, движимых и недвижимых, Он, Которым все распространено»⁵. В этом абсолютном соз­нании различие не только между личностями, но и между индивидуально­стями исчезает. Эта идея выражена в общеизвестной краткой формуле, содержащей всю сущность Веданты — в словах Улдалаки Аруни, обращен­ных к его сыну Светакету: «Tat twam asi» — «Ты есть то»⁵.— «То. что суще­ствует, есть тонкая невидимая сущность, в ней все сущее имеет свое Я. Оно есть истинное. Оно есть Я и ты, о Светакету, есть одно»⁷. Итак, Веданта есть система абсолютного трансцендентального монизма. Космическая синархия есть только сон, греза Брахмана, в которой как ничего не утрачивается в субстанциальном бытии, так и не может возникнуть никаких новых суб-'станций; здесь Пракрита есть Майя⁸. Санкхья⁹ есть мировоззрение, рас­крывающееся при сопряжении воспринимающего сознания с членениями

"' \ — 181 —

актуальной синархии. Здесь идея Брахмана, Абсолюта, выражается уже бинером Трансцендентного и Имманентного Ликов — Пуруши и Пракрита, одинаковая реальность которых определяется термином «Astitva». Актуаль­ное бытие мира разнствует от потенциального, непроявленного объективацией полюсов этого первоверховного бинера. В Pralaya Брахман находится в причинном состоянии (Karanavostha), содержащем дух и материю в неразвитом (Avyakla) виде. В Kalpa Брахман находится в актуально-конк­ретном, деятельном, следственном (Karyavastha) состоянии. Как определяют сами брахманы сущность философии Санкхья, она целиком сводится к изу­чению Ликов Абсолюта. Так, в Prasthana Bheda Матхусудана Сарасвати прямо говорит, что «главная задача философии Санкхья — учить о различии между Prakrit! и Punishes». Обыкновенно эти два термина переводятся как «материя» и «дух». В таком переводе вся глубина их философского смысла безнадежно ускользает. Пуруша есть действительно дух, но во всем его вселенском смысле; это есть прежде всего субъект, как в его мировом значении, так и всякий конкретный субъект. Его синоним суть Atman (Я), Puman (мужеский), Pumgunagantugivah (мужское живое начало), Kshetrana (знающий объекты или тело), Brahman, Akshara (неуничтожаемый), Praha (дух), Sat (бытие, roov]. Аналогично этому, Пракрити есть идея материи (Dravyani) во всем ее вселен­ском значении как феноменологического субстрата актуального бытия кос­моса. «Капила не представлял себе Пракрити в качестве некоторой грубой материи, как это обыкновенно утверждают многие западные мыслители. На­против, его идея «Пракрити» может быть выражена словом «природа» в том смысле, как оно употреблялось Бруно и иными мыслителями, т. е. ему пред­ставлялась тонкая эфирная субстанция, приближающаяся скорей к природе энергии, чем материи,— субстанция более тонкая и разряженная, чем мировой эфир в современной западной науке»¹⁰. Итак, Санкхья есть система дуализма, раскрывающего субстанциальную реальность в бинере Трансцен­дентного и Имманентного Ликов. Зная ранее изложенное, мы видим, что разнствование Веданты и Санкхья касается только их формально-логической стороны и вызывается исключительно различием положений воспринимаю­щего актуального сознания. Онтологически эти системы тождественны и вы­ражают ту же самую истину, но только освещают ее с различных сторон.— Веданта изучает космос sub specie тезиса первоверховного бинера, а Сан­кхья делает то же самое sub specie сознания, совмещенного с членением актуальной космической синархии.

§ 35. Понятие о потенциальном имманентном
диалектическом процессе. Как абсолютный объект и начало
организуемое, Имманентный Лик в своем quasi-самобытном естестве абсо­
лютно иерархи чен, чужд принципу синархии. В своей отвлеченности он пред­
ставляется идеальной аморфной бесструктурной
пластической средой, подобной неатомной iюрвичной материи Пла­
тона. Однако такое представление есть лишь гносеологическая абстракция,
имеющая оправдание лишь в стремлении определенно обосновать исходное
начало феноменологических иерархий. Если трансцендентное без имманент­
ного остается нирваническим, непроявленным, то, обратно, имманентное без
трансцендентного вовсе не могло бы существовать. Эту идею, в частности,
мы находим у классика современного оккультизма — у Станислава де-Гюай-
та¹'.— «Кем был бы Божественный Отец без Небесной Матери? Что пред­
ставлял бы из себя Иод без Хе? Сам Бог проявляется при посредстве своей

— 182 —

Вечной Супруги — Nature Naturante, Чья роль состоит в доставлении тем принципам, которые Он обнаруживает, пластической субстанции, где они могли бы определиться и жить. Дух остался бы непостижимым без Жизни, которая реагирует, перерабатывая Его, а Жизнь осталась бы бесформенной и хаотичной бессмысленностью за отсутствием Духа, который бы перераба­тывал и отделывал ее». Имманентный Лик претворяется из абстракции н quasi-самобытную реальность только чрез сопричисление к Трансцендентно­му Лику, насыщение его субстанциальной активностью. Это осуществляется посредством процесса, аналогичного потенциальному трансцендентному, и который поэтому должен быть определен как потенциальный имма­нентный диалектический процесс. Обратимся к исследованию его основных этапов.

ГЛАВА X

 

Рождение физической монады как утверждение

потенциальной системы категорий становления Сущего;

Имманентный диалектический процесс и символ со-

вастикайи

 

§36. Космическая среда и абстракция системы кате­горий потенциальной физической монады. Потенциальной синархии Трансцендентного Лика, ориентированной в своем целом и чле­нениях по отношению к Абсолютному Субъекту, соответствует бинерно-потенциальное состояние Лика Имманентного — космическая абсолютно пассивная а-иерархическая пластическая среда¹, Пракрити, anetpov, Телесми, Астрал. Это не есть материя п обыч­ном понимаемом смысле, а только ее абстрактное естество в себе: она так же далека от конкретного эмпирического, как и абстрактно-спекулятивная идея естества трансцендентного в себе. Это есть лишь прототип материи в общем смысле, ее имманентный субстрат. Она одна (в философии Санкхья Пракрити одна — «Ekatva»), но не едина, ибо единым может быть названо лишь нечто по существу целостное, а ее природа определяется абсолютным противопоставлением единству и целостности. Взятая в отдельности, она не может быть определена и как множественность, ибо идея множественности не только онтологически проистекает из единства, по и материально есть его производная. Действительно, множественность есть не только актуальное раскрытие некоего высшего единства, но и совокупность единств низшего иерархического порядка. Поэтому вне бытия единства множественность дважды невозможна. Если единство без его раскрытия во множественности есть нечто моющее быть определенным только апофатически, как [щ ov, то множественность, не соподчиненная единству, есть подлинное ничто, ovk ov. Отсюда следует, что если непроявленное в иерархии модусов естество тран­сцендентного может быть определено как единство потенциальное, то, аналогично, природа потенциального состояния имманентного должна быть определена как потенциальная множественность. Идея аморфной среды, обладающей потенциальной множественностью, кроме

— 183 —

учения школы Санкхья о Пракрити, много раз освещалась и в последующей мировой литературе. Укажем прежде всего² на Платона, который называл эту среду первобытной материей. Проф. Карпов в своем переводе Платона (Москва, 1879) в примечании на стр. 421 — 422 т. VI («Тимей») так конспектирует его учение: «Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (толерас, eyov), материю беско­нечную, свободную от всяких подобных ограничений (алецзод). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разреженном состоянии, потому что только из бесконечного может возникнуть и сложиться что-либо конеч­ное. Таким образом, четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собой уже позднейшие ее виды и формы. Что же такое была первобыт­ная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, ее следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И, однако же, так как она послужила началом для всех видимых явлений, мы должны признавать ее; бесконечно изменчивой и делимой,— способной к восприятию всех этих ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе вещественна и невещественна: ее нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает ее, то постигает, по выражению Платона, неко­торым ложным или искусственным суждением ,— tow tivi Хауюцш, т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (aopcaov). Кроме того, он называет ее чем-то пространст­венным (то rrjc, уорас,\, материалом, из которого образуются формы (iKftayewv], матерью, а также приемником и как бы питомником (илодо%г), otov Ttdr/vr/) всех явлений,— определение, которое было потом в большом ходу у философов платоновской школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только через нее идеи находят свое выражение в явлениях». Учение Платона о «пер­вобытной материи» получило широкое развитие в работах его ближайших преемников и комментаторов — например: у Прокла (см. «Proclus Theolog. Plat.» кн. IV, гл. XXIX), Порфирия («Ауюрцоилрос, Tavotjra» — «Sententiae ad intelligibilia ducentes»), Филона (в его учении об о twv vXwv голос, — «De Somniis», lib. I, «De mund. opif.» 4 и «De plant Noe») и Плотина. Так, последний учит, что материя даже более бесстрастна, чем зеркало («Enneades», III, 6, 9. Русск. пер., стр. 158. III, 6, 11 —13. Р. 159—163). Борются, изменяются и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или самые тела, но материя остается совершенно не затронутой этой борьбой (III, 6, 8. Р. 158. III, 6, 9. Р. 167). Она — небытие, однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигае­мого (I, 8, 3. Р. 41). Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная возможность всего (II, 5, 1. Р. 82. II, 5, 5. Р. 84—85). Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм (II, 48. Р. 75), ни давать форм (VI, 3, 2. Р. 412). Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне. Все эти идеи мы равно на-

— 184 —

ходим и в сочинениях средневековых (Корнеллий, Агриппа, Иоанн Тритемий и др.) и новейших (Гюайта, Елифас Леви и др.), мистиков и оккультистов. Точно так же идея первоматерии занимает важное место в индийской философии (см. напр. Svetasvatara Upanishad. IV, 5; Brihad. Ar. Up. I, 4, 7 и у Капилы V, 1 2 и др.) и в Каббале (см. учение о «тени» в Сифре Дзениуте, Идра-Раббе и др.). В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро» на стр. 464 — 471 в связи с учением о космической среде я привожу ряд соответствующих цитат.

Если в потенциальной синархии трансцендентного вся субъектность сос­редоточена только в Абсолютном Субъекте, то в потенциальной сре­де имманентного субъектность вовсе отсутствует, и поэтому она и определяется как спекулятивная абст­ракция чистой объектности. Переход к актуализации потенциаль­ной синархии делается возможным только после свершения потенциального трансцендентного диалектического процесса — внесения субъектное™ (Adhyatma) в членения потенциальной синархии, т. е. в индивидуальные суб­станции второго рода, в ноуменальные монады. По «Закону аналогии» Герме­са Трисмегиста параллельно и гетерономно с этим в имманентном происходит аналогичный процесс.— Общая определяющая его природу объектность (Adhibhuta), безраздельно свойственная одной вселенской потенциальной аб­страктной множественности, может перейти к претворению в суммарную множественность актуально, конкретных объектов только по свершении потенциального имманентного диалектического процесса. Он заключается во внедрении в космическую среду трансцендентной потенциальной синархш-и в дифференцировании благодаря этому общей безличной объектности че­рез внесение ее субстрата в членения синархии. В трансцендентной синархии монада определяет себя как потенциальный индивидуальный субъект лишь в противопоставлении себе индивидуальной синархии как потенциального объекта. В строгой аналогии с этим, в индивидуальной множественности имманентного каждая потенциально объективированная составляющая опре­деляется как потенциальная личная объектность лишь в противопоставлении себя членению потенциальной трансцендентной синархии как личному субъ­екту. Эту идею, что Пракрита возникает к бытию лишь в подчиненности бытию Пуруши, индусы выражали термином «Pararthya». Таким образом, в первичном процессе бытия мира — во взаимном отражении и соподчинении полюсов первоверховного бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, в каждом из них оно имеет существенно особую природу.— В Трансцендентном, как в единстве, это сопряжение по существу ничего не изменяет в его собственной природе, так как представшая перед ним множе­ственность ничего не привносит в его бытие извне, а лишь побуждает его осознать свое же собственное содержание, раскрывает возможность акту­ального процесса. Наоборот, в другом полюсе первоверховного бинера — в Имманентном как во множественности — сопряжение с единством производит глубочайший переворот в самой природе естества. Из отвлечен­ной абстракции имманентное претворяется в реальный низший предел синархии становления Сущего, в ее низший дифференциальный пояс, в трансфинитум убывания. Органически сопричисляясь к реальности, абст­ракция уже перестает быть только таковой, ибо она становится здесь органической частью актуального бытия. Итак, переход имманентного из аб­страктно-потенциального состояния, существующего только как общая

— 185 —

космическая безличная объектностъ — недифференцированный абсолютный объект потенциального самосознания Реальности,— к осуществлению свобо­ды возможности актуализации как суммарной совокупности личных видов объектности есть особый онтологический акт, изначально утверждающий объекпгую самобытность каждого из этих видов и свойственную ему как конкретному модусу становления Сущего систему имманентных пневмато-логических категорий. Подобно монадам — ноуменам трансцендентного мира, — мы будем именовать объективированную личную объектность, вид вселенской объектности, физической монадой. Как для осуществ­ления актуальной конкретизации ноуменальной монады необходимо перво­начальное утверждение ее индивидуальности в субъект-объектных отношениях ее сущего естества как такового, с ее раскрытием в индивиду­альной синархии как таковым, так и.для осуществления актуальной конк­ретизации физической монады необходимо первоначальное утверждение ее личной самобытности в субъект-объектных отношениях общемировой пассивной среды с данным членением трансцендентной синархии.

Потенциальная монада, как членение потенциальной синархии, неотъем­лемо причастна целостному генетическому потенциальному самосознанию Реальности, а потому ей присущи первичные потенциальные категории: прамистика и праволя. Эти категории суть реальные потенции субстанциаль­ного бытия; такая потенция может быть непроявленной, но это ни в коей мере еще не свидетельствует о ее бессодержательности, отсутствии самобытного естества, т. е. абстрактности. И действительно, эти категории суть модусы протекающего через монаду Божественного Самосознания. В своей бине-рной сопряженности первичные категории монады выявляют потенциально присущую ее природе субъектность. Аналогично, но полярно противополож­но этому, пассивной среде также могут быть приписаны некие категории. Здесь мы не имеем уже перед собой субстанциального бытия, ибо среда в себе есть чистое ovkor³, но, имея в виду те последствия, к которым приводит включение ее идеи в индивидуальное конкретное сознание, мы можем приписать их своеобразную специфику самой абстракции среды. Согласно уже разъясненному ранее, с абсолютной точки зрения такое заключение будет бесцельным, но не ошибочным, ибо мы можем приписывать идее «ничто» предикаты, определяющие его как виды «ничто», без извращения его природы и не вызывая логического противоречия в его концепции. Итак, для Веданты, центрирующей всякое положительное содержание в Трансценден­тном, приписывание конкретных абстрактных качествований общей идее аб­стракции только бесцельно, ибо —

«Все вещи до рождения сокрыты
•-С* В Едином и Великом Бытии,

*li Откуда при рождении исходят,

В Него при смерти снова погружаясь...»

Напротив, с точки зрения сознания, совмещенного с единичным чле­нением актуальной синархии, такое заключение получает определенный кон­кретный смысл, ибо оно объективирует в самой идее quasi-самобытного имманентного начала такие качествования, которые и проявляются им акту­ально при творческом сопряжении с началом трансцендентным. Итак, для Санкхьи, раскрывающей идею Абсолюта в бинере Пуруши и Пракрита, са­мая идея Пракрита как таковой определяется ее первичными категориями.—

I

— 186 —

«Познай еще, что дух или Пуруша

И вещество — Пракрита безначальны,

И что природа черпает из недр Самой себя все качества Пракрптп.

Природа действует своею силой

И создает все явленья тела,

А дух дает нам ощущенья плоти».

Приписываемые потенциальной среде первичные категории и являются прообразами тех качествований актуально проявляющегося духа, которые не только не содержатся в потенциально-трансцендентном его состоянии, но и полярно чужды ему по своей онтологической природе. Будучи в себе как таковые негативными, они получают конкретный смысл только в со­подчинении (Pararthya) соответствующим положительным реальностям, ибо в акте этого сопряжения последние изменяют свою модификацию. Эти кате­гории потенциального имманентного- онтологически тождественны вторичным потенциальным категориям монады. Действительно, последние объективируются как потенции лишь с потенциальным утверждением общей идеи проявления, и потому по своей природе ему имманентны. Это значит, что они относятся не к собственной субстанциальной природе бытия, а к его инобытию, его имманентной модификации. Именно в факте их наличия и раскрывается в данном случае справедливость общей доктрины, что всякий тезис бинера первого вида in nuce всегда включает в себя антитезис. Включая идею имманентного в трансцендентный процесс, мы тем самым получаем право, которого не имел Гегель, утверждать абсолютность и всеобщность его смысла (Веданта). Однако имманентное, соподчиняясь трансцендентному, входит в него не как quasi-особая реальность, а только объективирует в нем соответствующую себе его же собственную модификацию. В самом деле, пранизшая воля и праразум суть только категории самого трансцендентного в состоянии ответствования и уподобления имманентному, а не категории последнего как такового. Или: В, соподчиняясь А, вызывает в нем объективацию А, соответствующую и равноценную В, но не тождественную В. Самому потенциальному имманентному как таковому свойственны особые потенциальные категории, связанные со вторичными потенциальными кате­гориями трансцендентного законом соответствия по аналогии. Так, потенциальной физической монаде как потенциально субъективированной конкретной объектности необходимо присущи нижеследующие имманент­ные категории.— Во-первых, имманентное, как усийный (ovaia) субстрат кон­кретно-эмпирических процессов, должно обладать потенцией кинетического осуществления этих процессов. Если в аспекте Веданты конкретный вид энергии есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории воли, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных видов энергии необходимо свидетельствует, что их субстрат есть категориальная принад­лежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная акту­ализация совместного действия их активностей: первому, Adhyatma, присуще спекулятивное воление, а второму, Adhibhuta,— конкретная энергия. Итак, основной потенциальной категорией собственно имманентного является потенция конкретной энергии; в эзотеризме она именуется праконкрет-ной энергией. Во-вторых,— имманентное, как субстрат всякой конкрет-

— 187 —

ности вообще, должно обладать потенцией конкретного расчленения, объективирования и оформления. Если в аспекте Веданты конкретная форма есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории разума, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных форм необходимо свиде­тельствует, что их субстрат есть категориальная принадлежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная актуализация сов­местного действия их оформляющих веяний: первому, Adhyatma, присуща организующая мощь Логоса, а второму, Abhibhuta,— субстрат конкретной формы. Итак, второй основной потенциальной категорией собственно имма­нентного является потенция утверждения конкретной формы; в эзотеризме она именуется преформой.

Праконкретная энергия и праформа суть понятия абстрактные, но,
невзирая на дискретность каждой из них порознь, вместе они являют неко­
торый определенный смысл. Праконкретная воля как потенциальная
активность физической монады предопределяет долженствующую раскрыть­
ся в эмпирическом' процессе конкретную активность; равным образом пра­
форма как потенциальная объективация физической монады предопределяет
долженствующую раскрыться в эмпирическом процессе ее самобытность и
своеобразность. Ноуменальная монада получает свои первичные потенциаль­
ные категории в самом факте сопричастности своего бытия Сущему. Они суть
не ее собственное достояние, а ничто иное, как категории потенциального
самосознания Божества, созерцаемые в индивидуальных гранях. В противо­
положность этому имманентное, созерцаемое в его целостном онтологичес­
ком естестве как ovkov, лишено всяких категорий. Только переходя к анализу
процесса его сопряжения с трансцендентным, мы можем определить его
начало как претворение общей аморфной пластической среды в потенциаль­
ную множественность потенциальных физических монад. Таким образом,
первичные категории потенциальной физической монады в сущности отно­
сятся не к идее имманентного как такового, а к процессу его сопряжения с
трансцендентным in statu nascendi. В гармонии с этим, если качествования
первичных трансцендентных категорий могли быть выявлены дедукцией из
идеи Сущего, то качествования потенциальных первичных имманентных ка­
тегорий могут быть объективированы лишь методом долженствования, праг­
матическим путем. Объединяя идеи первичных имманентных категорий, мы
видим, что они потенциально предопределяют уединенность и самозамкну­
тость физической монады, что может быть названо по аналогии имманен­
тной субъективностью. Трансцендентный субъект
предопределяется бинером самобытного содержания и самобытной
активности. Здесь третья пневматологическая категория — ноуменальная
форма — является производной и сопутствующей. Когда мэоническое содер­
жание осуществляет актуальное воление, то тем самым и объективируются
его индивидуальные грани; до этого проявления эти грани не могли быть
воспринимаемы. Обращаясь к имманентному субъекту, мы встречаем
процесс иного порядка и качествований. Имманентный субъект предопреде­
ляется бинером конкретной активности и конкретной формы, причем как та,
так и другая не Moiyr быть присущими его уконическому естеству, а являются
наведенными извне действием трансцендентного. Здесь третья пневмато­
логическая категория — феноменальное содержание — является также

— 188 —

производной и сопутствующей. Когда через рождение трансцендентным в имманентном разностей потенциалов в последнем возникают виды конкрет­ной энергии и ео ipso конкретной формы, то самим течением этого процесса вызываются к бытию и соответствующие феноменальные содержания. В са­мом уконическом имманентном всякое положительное содержание вовсе отсутствует, а потому всякое феноменальное содержание неразрывно связа­но не только с фактом, но и с типом процесса. Все эти идеи были бы весьма трудны для усвоения, если бы они не иллюстрировались наглядно новейшими открытиями физической науки. Так, мы знаем теперь, что масса имеет чисто энергетивную природу. Всякая материя есть кристаллическое состояние энергии, и обратно — всякая лучистая энергия обладает массой. Но не только материя была первоначально образована устойчивостью электронов в движении вокруг единиц положительного электричества, но, как показал принцип относительности, масса всякого движущегося тела зависит от ско­рости его движения. Таким образом, феноменальное содержание — материя — действительно возникает только в свершении эмпирического процесса и во всем его течении продолжает находиться в строгой от него функциональ­ной зависимости. Из изложенного ясно, что различие между ноуменальной субъектностью монады и имманентной субъектностью физической монады должно быть определено следующим образом: первая есть актуализация исконной субстанциальной природы реальности, а вторая возникает к бытию только феноменологически, как основной предикат quasi-Реальности.

Идеи субъектности и объектности, как бинер, могут возникнуть как ак­туальная конкретность или быть только потенциально объективированы не иначе, как сопряженно. В индивидуальной монаде объективирование ее субъектной природы неразрывно сопряжено с противопоставлением ей присущей ей потенциальной синархии как индивидуальной целостной объек­тности. Аналогично этому, в физической монаде субъектность и объектность возникают в объективированном виде также сопряженно, но соотношение между данными полюсами этого бинера в последнем случае уже совершенно иное. Природа трансцендентного синархична, а потому в нем субъект явля­ется центром, объединяющим своим всеединством нисходящую из него иерархию видов объектности; субъект и объект относятся здесь к различным по достоинству поясам иерархии. В противоположность этому природа имма­нентного асинархична, а потому субъект и объект здесь иерархически тож­дественны. Первичные потенциальные категории объективируют в аморфной среде имманентного данную единич(гую потенциальную объектность лишь постольку, поскольку через нисходящие веяния трансцендентного они выяв­ляют ее имманентную субъектность. В этом процессе и вызываются к бытию вторичные потенциальные имманентные категории. В ноуменальной монаде все члены кватернера потенциальных категорий взаимно обусловливаются, причем первичные категории онтологически предшествуют вторичным, ибо относятся по природе к общекосмическому Самосозерцанию Реальности, между тем как последние возникают в индивидуальном диалектическом процессе; но ввиду параллельности космического процесса и совокупности индивидуальных диалектических процессов возникает сопряженность первичных и вторичных категорий. Таким образом, пары потенциальных трансцендентных категорий разнствуют иерархически, но сиьархически представляют единую систему. В физической монаде все члены кватернера потенциальных категорий не только обусловливают друг друга, но и являются

1

I

— 189 —

величинами одинакового иерархического порядка. Если первичные категории относятся как бы к собственному естеству имманентного, то вторичные возникают в развивающемся из него процессе. Это, с точки зрения имманен­тного, указывает на примат первичных, но, с другой стороны, так как сами первичные категории объективируются лишь чрез посредство того же самого процесса, то онтологически примат должен быть приписан вторичным кате­гориям. Эта взаимная обусловленность и раскрывает равенство их иерархиче­ского достоинства, Отсюда следует, что качествования вторичных категорий могут быть одинаково выявлены, принимая последние как обусловливающие первичные и как обусловливаемые ими. Так, первичной категории праконк-ретной энергии соответствует вторичная категория, именуемая в эзотеризме праматерией. Действительно, именно в материи проявляется с наиболь­шей яркостью конкретное состояние энергии, так как материя есть кристаллическая энергия; равным образом энергия становится конкретной, когда она связана с определенной материей. Аналогично этому, первичной категории праформы соответствует вторичная категория, именуемая в эзо­теризме праэнергией. Действительно, всякая конкретная форма призы­вается к бытию самобытной энергией, и, обратно, только в наличии конкретных форм самобытная энергия может найти приложение своей активности. Последнее и показывает воочию, что имманентный субъект де­лается таковым лишь постольку, поскольку он оказывается объектом по отношению к веяниям трансцендентного. Если трансцендентная субъект-объеюпность есть бинер модусов актуализирующегося субстанциального бытия, то имманентная субъект-объектность есть субстрат этой акту­ализации: в конкретной эмпирической субъект-объектности трансценден­тное есть causa efficiens, а имманентное — causa materialis. В концепции Веданты это выражается идеей, что Брахман не только идеальная (трансцен­дентная) причина мира, Avyakta, но и причина материальная (имманентная), Upadana.

§ 37. Потенциальный имманентный диалектический процесс. Праконкретная энергия и праформа определяют потенциальную объектность физической монады, а праматерия и праэнергия определяют потенциально ее субъектность в эмпирическом процессе. Подобно трансцен­дентным потенциальным категориям, кватернер потенциальных имманентных категорий лишен взаимного сопряжения своих членов. Для синархического естества трансцендентного актуальность бытия и органичность строения суть синонимы. Имманентное в себе ареально и асинархично, но для возможности хотя бы и только являющегося quasi-самобытного существования оно должно отразить в своей феноменологии закон организма. Само по себе оно бессильно осуществить это, но, сопричисляясь к творческим веяниям транс­цендентного, оно раскрывает их закон в конкретно-эмпирическом явлении. Как железные опилки раскрывают присутствие магнитного поля, так и имма­нентное системностью своих качествований раскрывает актуально наличие трансцендентного закона. Таким образом, потенциальный имманентный диалектический процесс есть не раскрытие субстанциального естества в органической системе самобытных потенций, а только приобщение укониче-ской идеи субстрата к реальности, претворение его в субстрат, конкретно осуществляющий ее реализацию. С формальной стороны этот процесс впол­не аналогичен трансцендентному и заключается во взаимном отражении и соподчинении полюсов бинеров потенциальных категорий, благодаря чему

 

— 190 —

они и претворяются из уконических абстракций в эмпирические quasi-реаль-ности, одновременно с чем, соответственно, изменяется природа субъект-объектности имманентного: из потенциальной она становится актуальной.

Мы показали, что все члены кватернера потенциальных категорий попар­но сопряжены между собой. В бинере первичных категорий тезисом являет­ся праконкретная энергия, а в бинере вторичных — праматерия. Члены этих двух бинеров связаны законом феноменологического соответствия: тезис первичных категорий объективируется параллельно с тезисом вторичных, и это же самое имеет место и по отношению к антитезисам. Такая сопряжен­ность есть свойство производное, вторичное, и возникает только как следствие бинерной сопряженности каждого тезиса с обоими антитезисами и, обратно, каждого антитезиса с обоими тезисами: Эти связи и раскрывают общую целостность системы кватернера. Однако члены бинеров второго вида не могут непосредственно реализовать свои полярные тяготения, ибо если бы это произошло, то взаимно погашенные разности потенциалов дали бы в результате нуль. Гармонизация таких бинеров всегда протекает не в их соб­ственной природе, а в цепи вытекающих из них андрогинов. Напротив, члены бинеров первого вида непосредственно актуализируют свои взаимоотно­шения. В кватернере трансцендентных категорий тезисами бинеров первого вида являются первичные категории, ибо вторичные ниже по иерархическо­му достоинству. В кватернере имманентных потенциальных категорий онто­логически тезисами должны быть признаны вторичные категории, но при угверждении собственной самобытности имманентного, в силу синархичности его естества, все члены кватернера должны почитаться наде­ленными такой самобытностью. Если в трансцендентном процессе вторичные категории действуют только наведенной активностью, то в имманентном процессе они в аспекте Веданты все обладают только наведенной активно­стью, а в аспекте Санкхьи все действуют самобытно. Итак, первый этап организации имманентных потенциальных категорий или предшествует имма­нентному диалектическому процессу как таковому (в порождении имманен­тного естества трансцендентным), или вовсе не имеет места (при признании имманентного самобытной реальностью). Обратимся теперь к исследованию природы означенных бинеров первого вида.

Материя есть субстрат содержания, естества, конкретно-эмпирического бытия, как в его суммарном целом, так и в иерархии единичных видов; в противоположность этому форма есть орудие, осуществляющее диффе­ренциацию материи в иерархии ее единичных видов. Трансцендентная мистика есть одновременно и единое естество космического бытия, и сово­купность естества всех конкретных обнаружений бытия в иерархиях, а пото­му есть начало, осуществляющее синархичность космоса. Аналогично этому — материя есть одновременно и единственный материал космического бытия, и суммарная совокупность материалов всех конкретно-эмпирических явлений. Но, в бинерную противоположность мистике, качественно дифференцирующейся в иерархиях через объективирование модусов своего единого синархического естества, материя только количественно рас­падается на множественность членений через соподчинение своего асинархического субстрата к трансцендентным иерархиям. Материя всегда одна, и если принимает различные качествования, то только наведен-н о; они не развертываются из ее внутреннего содержания, а возникают извне под действием трансцендентных сил. Сама материя всегда абсолютно

-, — 191 —

 

массивна. Таким образом, нет и не может быть иерархии конкретных ма­терий, как и обнаружения путем дифференциации ее общего естества. Она не едина в иерархической множественности, а о дна и всюду себе тож­дественна.

Если мистика синархична, то материя генерична и рецептивна. В терминах В.С.Соловьева⁴ — мистика едина центрально, а материя одна периферически: Наконец, как я показал в своем «Законе синархии», мистика есть единое кратное всей совокупности конкретных содержаний, а материя есть их общий делитель. Отличие имманентной категории формы от транс­цендентной категории разума вполне аналогично только что показанному отличию материи и мистики. Разум есть начало, творчески осуществляющее дифференциацию и организацию модусов синархического естества мистики. Его общая идея, как Логоса, одновременно объемлет с идеей единого синтетического закона идею раскрытия последнего в иерархии конкретных проявлений. Иначе говоря, одновременно с утверждением иерархичности, реализующей актуально его закон, он наполняет все ее членения все­единством, а потому его природа синархична. Напротив, форма есть орудие, осуществляющее феноменологию дифференциации пластической среды в конкретных объективациях. Общая идея формы как начала асинархична и всегда тяготеет к утверждению разрозненности и отъединенности всякого частного явления от других. Таким образом, хотя материя и форма сами по себе отличны от мистики и разума, но связующий их закон остается тожде­ственным.— Категория материи по существу центральна, а категория формы периферична. В этих двух бинерах, трансцендентном и имманен­тном, проявляется один и тот же общий закон соотношения тезиса с антитезисом; собственное различие их природ изменяет лишь состав элемен­тов, раскрывающих этот закон, но не может изменить его перманентной сущности. В трансцендентном бинер мистики и разума представляет собой целостную систему, которую мы назвали сознанием ноуменальной монады. Аналогичный этому имманентный бинер материи и формы именуется в эзо-теризме существованием. Как проявление ноуменальной монады за­ключается в актуализации ее сознания, выявлении всей противоположности его полюсов, так проявление физической монады есть актуализация ее су­ществования, конкретное обнаружение в данной форме субстрата материи. Мистика в себе, как тезис сознания, раскрывается в нем в восходящем ряду своих органических модусов параллельно с раскрытием начала разума. Точно так же материя в себе, как тезис, никогда не может быть обнаружена, но постоянно раскрывается в суммарной совокупности качествований, наведен­ных началом формы. Только тогда, когда возникнут конкретные формы, ма­терия получает возможность как бы влиться в них, т. е. создать иллюзорный факт конкретно-эмпирического бытия. Форма, как антитезис, сама по себе лишена содержания и является лишь орудием и методом конкретно-эмпирической феноменологии; наоборот, материя есть носительница иллю­зорного естества имманентного, создающего мир Майи. В силу этого учение о феноменологии конкретных единичных форм предопределяет учение об эволюции материи как организации первичной аморфной среды в возраста­ющей многообразности явлений конкретного эмпирического. Материя в себе бесструктурна, аморфна и некристаллична, т. е. ее субстрат вполне одноро­ден и неизменяем, но исполняя собой различные формы, она тем самым воспринимает наведенно различные качествования. Начало формы также

— 192 —

проявляется различно в зависимости от своей сложности, но quasi-иерархии форм и материи не только различны друг от друга, но представляют собой полюсы бинера. Иерархичность конкретного эмпирического есть следствие иерархичности природы трансцендентного; имманентное, сопрягаясь с тран­сцендентным, оказывается принужденным следовать феноменологически этой иерархичности, но это нисколько не затрагивает ни его собственного естества, ни его собственной феноменологии, как таковых. Форма проявля­ется на ступенях конкретно-эмпирической иерархии как бы методом гео­метрических сечении; каждая частная форма есть количественная часть более сложной, т. е. при переходе от целого к части форма сокращается лишь по координате дурной бесконечности, т. е. по количеству входящих в нее дифференциальных элементов. В противоположность этому материя проявляется на ступенях конкретно-эмпирической иерархии как бы методом целокупных отражений; иначе говоря, в каждый единичный вид конкретно-эмпирического существования она входит в своем том же самом целом, яе могущем бьипь ни обедненным, ни расширенным, и лишь окрашивается наве-денно соответствующими относительными тональностями. Непосредст­венным выводом отсюда будет следующее разделение этих двух начал.— Категория материи есть субстрат цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность предопределяется генезисом его актуализации как таковой; здесь целостность является непосредствен­ным результатом единственности первоисточника; будучи искони единственным и всегда оставаясь таковым, он в самом факте исполнения содержанием всех конкретных форм реализует их генерическое единство, В противоположность этому категория формы есть орудие осуществления многообразности мира, множественности его актуальной феноменологии, причем эта множественность предопределяется механизмом самой актуаль­ности как таковой. Здесь реализация целого есть только суммарный резуль­тат реализации его количественных членений. Отсюда мы заключаем, что материя есть естественный субстрат идеи еди не тва; нао­борот, форма есть субстрат, реализующий множествен­ность. Качествования актуального бинера: материя — форма предначертываются первичным бинером потенциальных категорий физичес­кой монады: праматерия — праформа.

Праматерия, как имманентный субстрат трансцен­дентной категории мистики Сущего, есть периферическое соответствие первичного центрального .творческого единства. Это не есть синтетическое единство, объединяющее множест­венность внутренне связанных потенций или конкретных качествований, как не есть и генетическое единство, содержащее их в себе in mice, но есть единство генерическое, входящее в каждое членение актуальной множест­венности. Именно в силу этого оно уконично, гетерономно Имманентному Лику Сущего в себе. Праформа, как имманентный субстрат первичного воления Реальности актуально быть, есть периферическое соответствие раскрывающейся в конк­ретном бытии дифференциации спекулятивного смысла, т. е. множественности. Однако это еще не есть актуальная множе­ственность, т. е. множественность конкретных единств, а лишь субстрат аб­страктного прообраза дифференцированного в конкретном состоянии единого субстанциального содержания, т. е. это есть субстрат множествен-

— 193 —

ности, онтологически противостоящий субстрату единства, а не раскрыва­ющий его. Именно в силу этого он непричастен quasi-реальности Имманент­ного Лика Сущего и является лишь иллюзией зияющей пустоты.

Как кватернер трансце,ндентных потенциальных категорий разделяется на бинер сознания и бинер волевой, так и кватернер имманентных потенциальных категорий кроме бинера существования включает другие две категории, образующие энергетивный бинер. Имманентное в себе, как абстрактная объектность, лишено начала активности. Оно становится ак­туальным объектом только в сопряжении с трансцендентным. В этом процессе, вызывающем к бытию имманентную субъектность, трансцендент­ное изливает дискретную активность, субстрат которой именуется энергией. Создавая конкретную материю в конкретной форме, энергия обнаруживается затем в своей конкретной модификации, которую мы будем называть конкретной энергией. Так возникает волевой бинер систе­мы категорий физической монады. Качествования членов этого бинера и суть обнаружения первичных потенциальных категорий.— Бинер вторичных кате­горий, потенциально обнаруживающий потенциальную субъектность физической монады, образуется праматерией и праэнергией как потенциаль­ной дискретной имманентной активностью. Равным образом бинер первичных категорий, потенциально объективирующий потенциальную объектность физической монады, образуется кроме праформы праконкрет-ной энергией как потенциальной конкретной имманентной активностью. Праэнергия и праконкретная энергия составляют потенциальный энер­гетивный бинер, связанный с потенциальным бинером существования: прама-терия — праформа, в свою очередь, законом бинерной зависимости. Итак, вся система потенциальных имманентных категорий действительно является потенциально целостной и единой.

Как уже было сказано, в противоположность кватернеру потенциальных трансцендентных категорий, где первичные категории онтологически само­бытны, а вторичные могут действовать лишь наведенной активностью, в ква-тернере потенциальных имманентных категорий их обе пары в себе остаются одинаково абстрактными, но в акте осуществления творческого потенциаль­ного сопряжения трансцендентного с имманентным, отражения первого в последнем, все четыре имманентные потенциальные категории одновремен­но и сопряженно наделяются quasi-самобытным стремлением к актуализации. Таким образом, если трансцендентный потенциальный диалектический процесс разделяется на два последовательных (в космогоническом аспекте познания) этапа, то в имманентном потенциальном диалектическом процессе первый этап как таковой отсутствует, замещаясь соответствующим актом первичного общекосмического диалектического процесса. Последний есть рождение мировой Avidya, иллюзии самобытного бытия Имманентного. Отра­жение и соподчинение полюсов бинеров, связующих имманентные потенциальные категории, протекает сопряженно в обоих бинерах: прама-терия — праформа и праэнергия — праконкретная энергия. Как и при анализе трансцендентного потенциального процесса, здесь нам также приде­тся прибегнуть к искусственному логическому расчленению единого органического целого и затем внести в вывод и его результаты соответству­ющую поправку. Исследуем сначала превращение абстрактного бинера: пра-материя — праформа в имманентную quasi-реальность.

Праматерия — уконический имманентный субстрат мэоничесхой

— 194 —

мистики,— отражая в себе абстракцию проформы, преобразует природу своего единства: из аморфного единого субстрата естества она претворя­ется в генерический субстрат естества конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата мистического начала, име­нуемая в эзотеризме материей. Праматерия и материя образуют бинер первого вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии трансцендентным активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной первооснове этого бытия, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов мож­но изложить также следующим образом: уконическое единство всеобщего субстрата имманентного, онтологически предшествующее конкретному бытию, включая в себя абстрактную множественность, претворяется в конкретное единство актуального субстрата имманентного, организуемого через дифференциацию в актуально-конкретную множественность субстра­тов естества конкретных модусов становящейся реальности, но неизменно воссоединяющего их геиерическим единством своей асинархическои природы. Таким образом, в идее материи implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie re-нерического единства. В строгой гармонии с этим абстракция пра-формы, сопричисляясь к праматерии — уконическому имманентному субстрату мэонической мистики,— преобразует природу своей множест­венности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в субст­рат обнаружения конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата разумного начала, именуемая в эзо­теризме формой. Праформа и форма образуют, подобно праматерии и материи, бинер первого вида: первая, будучи в себе уконической абст­ракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте кос­могонии трансцендентным активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: субстрат абстрак­тной множественности, онтологически предшествующий идее конкретного бытия, включая в себя уконическое единство всеобщего субстрата имманен­тного, претворяется в конкретный субстрат актуальной множественности феноменологии дифференцированного естества конкретного эмпирического, актуально раскрывающей потенциальную многогранность становящейся реальности. Таким образом, в идее формы implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie множественности.

Вполне параллельно и сопряженно с актом претворения абстрактного бинера: праматерия — праформа в имманентный quasi-реальный бинер: ма­терия — форма происходит аналогичный процесс актуализации абстрактного бинера: праэнергия — праконкретная энергия. Праэнергия — уконический имманентный субстрат мэонической воли,— отражая в себе абстракцию праконкретной энергии, преобразует природу своей активности: из уконического субстрата дискретной активности она претворяется в конк­ретный субстрат источника активности конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата начала спекулятивной воли, именуемая в эзотеризме энергией. Праэнергия и энергия образуют

— 195 —

бинер второго вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: субстрат абстрактно-спекулятивной активности, онтологически предшествующий конкретному бытию, включая а себя субстрат конкретно-дифференцированной активности, претворяет­ся в субстрат единой конкретно-спекулятивной активности, рождающий актуальную множественность ее конкретных проявлений, но неизменно вос­соединяющий их генерическим единством своей асинархической природы. Таким образом, в идее энергии implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie г е -нерическо.го субстрата первичного творческого во­ле ния. В строгой гармонии с этим абстракция праконкретной энергии, сопричисляясь к праэнергии — уконическому имманентному субстрату мэ-онической воли,— преобразует свою природу как субстрата конкретно-дифференцированной активности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в субстрат обнаружения дифференцированной конкрет­но-спекулятивной активности. Так возникает конкретная модификация суб­страта начала конкретно-спекулятивной воли, именуемая в эзотеризме конкретной энергией. Праконкретная энергия и конкретная энергия, подобно праэнергии и энергии, есть бинер второго вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии трансцендентным активности, как quasi-само­бытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-суб-станциального бинера субстратов можно изложить также следующим обра­зом: субстрат конкретно-дифференцированной активности, онтологически предшествующий конкретному бытию, включая в себя субстрат абстракт­но-спекулятивной активности, претворяется в субстрат конкретно-эмпирической активности, актуально реализующий совокупностью своих проявлении потенциальную многогранность первичного творческого во-ления. Таким образом, в идее конкретной энергии implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie субстрата конкретного осуществления первичного творческого воления.

§ 38. Символ совастикайи и его конкретный эзо­терический см ы с л . Как уже было замечено несколько раз, вновь пов­торяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются. Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве 1гутем интуитивным. В эзо-1'еризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктриггу рождения физической монады, т. е. имманентной реализации субстрата становления индивидуальной реальности через организацию потенциальных имманентных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полюсов связующих их

— 196 —

бинеров. Это так называемый символ совастикайи. Подобно полярно связанному с ним символу свастики, достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории. Это бесспорно древнейший символ мировой истории, хотя в сравнении со свастикой и менее распространенный, реже встречающийся на памятниках. Естественная причина этого заключается в том, что в экзотерической истории религий господствовала главным образом система абсолютного монизма, а попытки утвердить онтологической кон­цепцией эмпирический факт quasi-реальности имманентного приводили по неразвитости диалектического метода к смешению имманентного с конкрет­ным эмпирическим. Последствия этого выливались в две различные формы. В первом случае качествования имманентного переносились на конкретное эмпирическое, трансцендентное же мыслилось как всеединый, раскрыва­ющийся в нем Субъект; так возникла формула: «Deus sive Natura», т. е. пан­теизм. Во втором случае качествования конкретного эмпирического переносились на имманентное, благодаря чему трансцендентное в себе ста­новилось пустой бессодержательной абстракцией, получавшей положитель­ный смысл лишь в эволютивном процессе субстанциального бытия имманентного; так возникла формула: «Natura est Deus», т. е. ма­териализм.

Система: энергии, материи, формы и конкретной энергии представляет собой кватернер актуальных категорий физической монады. Этот кватернер выражается лишь частью символа совастикайи, а именно: символом кре­ста. Итак, крест есть естественный символ не только естества конкрет­но-спекулятивной реальности, раскрывающейся в актуальном диалектическом процессе, но и его субстрата. Закон креста есть однов­ременно и закон сущности бытия, и закон его механизма. Переход к актуальному осуществлению этого процесса sub specie его механизма явля­ется результатом свершения имманентного диалектического процесса, в ко­тором возможность эмпирического существования субстрата конкретного становления реальности из возможности закрытой претворяется в возмож­ность свободную. Этот имманентный диалектический процесс выражается иерархией трех символов: андреевского креста, символизирующего первичное соотношение категорий в уконическом состоянии имманентного субстрата, греческого креста, символизирующего конечный результат имманентного процесса и механизм актуального процесса, свершающегося в космосе, исимвола совастикайи, диалектически связующего началь­ный этап с конечным. Если крест в связи с концепцией свастики выражает онтологическую победу актуального бытия над Нирваной, то в связи с кон­цепцией совастикайи он знаменует победу актуального существования над абсолютной Пустотой. В аспекте Веданты значение свастики всеисчерпыва­ющее; в аспекте же Санкхьи свастика есть рождение космоса из Нирваны, понимаемой как (щ ov, а совастикайя есть возникновение его из Нирваны, понимаемой как ovkov. Друг друга дополняя, эти бинерные символы и являют закон перехода Абсолюта из Пралайи к Манвантаре.

§39.Природа имманентных конкретных категорий; в актуальном процессе не может быть особых имманент­ных кинетических агентов, ибо для имманентного кон­кретность и актуальность суть синонимы. Синархичность природы трансцендентного обусловливает иерархическую постепенность его

— 197 —

актуального конкретизирования. Прежде всего возникает необходимость ут-верждения иерархии синтетических категорий, т. е. возможности раздельно­го объективирования иерархических членений его синархического естества в продл^ении последовательности. В силу этого потенциальный трансценден­тный диалектический процесс приводит индивидуальную монаду только к состоянию потенциальной конкретности. Дальнейшее осуществление ее ак­туализации, претворение ее в конкретность актуальную, уже не может был, выполнено ее нераздельным целым, а требует перенесения активности на периферию, искусственного ограничения общей индивидуальной субъект-нос™ относительными гармонирующими с конкретно-эмпирическими ус­ловиями пределами. Так возникает система актуального Я и актуального сознания, а также системы мгновенных Я и мгновенных сознаний. Соответ­ственно этому в общей системе пневматологических категорий выявляются гармонирующие с конкретным эмпирическим проекции в него, иметгуемые кинетическими агентами. Идея о соотношениях между высшими и низшими модификациями пневматологических категорий приводит к доктрине об ак­туальном диалектическом процессе. Наконец, самое осуществление конк­ретизации аспектов кинетических агентов составляет содержание эмпирического процесса. Итак, в становлении трансцендентных пневмато­логических категорий акт потенциальной конкретизации отделен от акта актуальной конкретизации системой актуального иерархического процесса, т. е. эти два акта не только не совпадают в космогоническом времени, но и разнствуют по иерархическому достоинству.

В противоположность этому асинархичность природы имманентного де­
лает ему как таковому чуждой иерархическую постепенность актуальной
конкретизации. Иерархичность эмпирической феноменологии ни в коей мере
не проистекает из его собственной природы, а является лишь следствием
актуального сопряжения с трансцендентным. Будучи простым в своем иллю­
зорном естестве, имманентное и в конкретных иерархиях остается таковым
генерически, или, как говорил Платон⁵, «она (первобытная материя, имманен­
тное) постоянно все в себя принимает, и никогда, никоим образом и никак
не усваивает форму в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение
ее, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) ма­
териалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под
его воздействием представляется то таким, то другим». С другой стороны,
как начало пассивное, оно только участвует в актуальных процессах, но само
ни вызывать их, ни противодействовать их возникновению или течению не
может. Если в нем проявляются видимо собственные силы и тяготения, то в
действительности все они рождаются и действуют только наведенно, отра­
женной мощью трансцендентного. Отсюда следует, что понятие
потенциальной конкретности к имманентному

неприложимо. Вне актуального процесса, т. е. космогонически ранее его, трансцендентное может быть объективировано как положительная, хотя и не проявленная актуально, реальность, но имманентное в этом состоянии остается только субстанцией. Посему первичный имманентный Диалектический процесс должно рассматривать не только как потенциаль­ный, но и как актуальный in statu nascendi. Здесь нет и не может быть опре­деленной грани между потенциальным процессом и первым этапом актуального. Наведение активности трансцендентным на потенциальные имманентные категории принадлежит первому из них, а неразрывно сопря-

— 198 —

жемный с этим результат — организация категорий и рождение простейшей физической монады — ко второму. Действительно, вторая, завершающая половина первичного имманентного процесса есть организация и рождение актуально-конкретного единства, а это возможно лишь при актуально-конк­ретном сопряжении трансцендентного с имманентным, становящегося — с организуемым. В результате этого процесса потенциальная множественность имманентного претворяется в актуальную множественность конкретных дифференциальных единств: аморфная среда превращается в хаотическую, т. е. неорганизованную совокупность физических атомов. Итак — первичный этап космогонии — взаимное отражение и соподчинение полюсов первовер-ховного бинера: трансцендентное — имманентное влечет за собою: в транс­цендентном — рождение потенциальной синархии, его потенциальной конкретности, а в имманентном — рождение актуальной множественности дифференциальных конкретных единств — атомов, осуществление первичного звена актуального имманентного процесса. Если fir/ ov бинерно противопоставляется ovk ov'y, то по свершении первичного процесса потенциальная синархия трансцендентного, потенциально конкретный космический Субъект бинерно противопоставляется актуальной множест­венности Имманентного, Хаосу, как космическому Объекту. Этот первичный процесс должно понимать следующим образом.— В начальный этап в Абсо­люте рождается гносеологический первоверховный бинер Трансцендентного и Имманентного Ликов. Во второй этап своими полярными тяготениями они стремятся отразиться друг в друге: потенциальная множественность имма­нентного, предстоя пред трансцендентным, побуждает его к сопряжению с собой через раскрытие его синархического естества и, обратно, сама начина­ет тяготеть к вступлению в организующийся процесс. В третий этап, ответ­ствуя на это влечение, трансцендентное осуществляет свой потенциальный трансцендентный процесс, развертывает свою потенциальную синархию, ко­торая, нисходя, как бы врезывается своим низшим поясом в имманентное, благодаря чему последнее и осуществляет свой первичный имманентный процесс. Так выполняется общий закон, согласно которому антитезис порождает тезис к реализации, а последний осуществляет ее. В индийской философии этот первичный акт рождения мира — развертывание потенциальной синархии из Трансцендентного — выражается следующим образом.— «В начале Vidya (Zopia, ПУТ, потенциальная синархия) без начала и конца, божественная Вак ('J\ayog Вед) была выслана Самосущим, Svayambhu»⁶. Как было показано, Трансцендентное, Абсолютный Субъект, действует в своем нераздельном целом только в этом первичном акте утвер­ждения потенциальной синархии, ибо после этого он переносит субъект-ность в индивидуальные членения синархии. Эта доктрина выражена индусами в следующем тексте.— «Я знаю, что высший Пуруша, блистающий, как солнце на краю мрака (т. е. реальность, испускающая свои творческие лучи в бездну пустоты), мудрый (т. е. обладающий положительным синархическим содержанием), останавливается (или »покоится» — первое в космогоническом аспекте, второе — в онтологическом), обращаясь к ним (т. е. перед тем, как внести в них субъектность), после того, как он продумал все формы и дал им имена (т. е. раскрылся в потенциальной синархии и объективировал потенциально все ее членения)»⁷. Итак, по свершении ' первичного процесса имманентное представляет собой хаос (Avyakta) дифференциальных атомов — физических монад. Это есть тот имманентный

— 199 —

актуально-конкретный материал, из которого организующее действие синархического трансцендентного должно в продлении актуального процесса построить кооцос,. Так как каждый атом и все атомы, равно как и их множе­ственность или ее количественное членение — конкретное множество, не заключают в себе никакого нераскрытого содержания, т. е. их потенциальное содержание совпадает с актуальным, то здесь не может быть процесса, ана­логичного имеющему место в становлении трансцендентного. Там, в высших модификациях пневматологических категорий, в начале имеется только потенциальное содержание, а потому причина, смысл и оправдание бытия кинетических агентов — их низших модификаций — заключается в осуще­ствлении постепенной актуальной конкретизации этого потенциального со­держания; здесь нет ни этой причины, ни этого смысла, а потому бытие особых кинетических агентов имманентных категорий есть nonsens. Отсюда мы и приходим к общей доктрине: в актуальном процессе трансцендентное только раскрывается, т. е. в нем не создается ничего нового, а только актуализируется потенциальное достояние; напротив, имманентное эволюционирует, ибо в процессе творческой организации его субстрата создается существенно новое, ранее не заключавшееся в нем не только актуально, но и потенциально.

ОТДЕЛ ВТОРОЙ

Кинематика. Учение о путях и связях эмпирического сознания и акту-
альном диалектическом процессе

Часть I. Введение

ГЛАВА XI

§ 40. Механизм эволюции конкретного бытия: эзо­терическая доктрина о методе карикатуры. Во всяком бине-ре первого вида антитезис раскрывает тезис. Этот закон вполне общий, но его эмпирическое действие может быть изучаемо в различных сопряженных между собой аспектах. Эволюционирующий антитезис феноменологически всегда состоит из факторов окружающей среды, связанных по присущим ей законам: но, кроме того, он заключает в себе и прообраз всего дальнейшего своего эволютивного развития, т. е. уже в данном своем состоянии некото­рым образом отражает свою конечную энтелехию. Эта идея представляется с первого взгляда парадоксальной, но в действительности она не только верна эмпирически, но и приводит к познанию онтологической природы низших планов в их причастности к высшим. Выясним же, как может иерархически низший эволюционирующий антитезис отражать в своей феноменологии тезис. Как феномен, он не может обладать скрытой глубиной, непроявлен­ным содержанием и потенциально-конкретными качествованиями. Если ноу­мен искони совершенен и в процессе актуализации лишь раскрывает в актуальной конкретности иерархии своих качествований, то феномен и су­ществует лишь постольку, поскольку он актуально утвержден. В единичный

— 200 —

момент, при соответствующих окружающих обстоятельствах, феномен мо­жет обнаруживать в эмпирических процессах лишь часть качествований своей природы, другие же оставляя скрытыми, но такое явление обладает лишь кажущимся сходством с потенциальностью ноуменов. Действительно, каждая непроявленная в данный момент феноменальная потенция может тот­час же быть обнаружена при изменившихся обстоятельствах; напротив, для проявления ноуменальной потенции необходимо предварительное утверж­дение всей иерархии частных, ей предшествующих. Из сказанного следует, что антитезис, как феномен, не может ни прямо актуально содержать в себе свою энтелехию, ни заключать ее в себе, как прямую потенцию. И вот здесь мы приходим к чрезвычайно интересной и важной доктрине о раскрытии антитезисом тезиса методом карикатуры. Карикатура есть своеобраз­ный способ выражения действительности. Ее метод не подходит ни под вы­ражение по тождеству, ни под выражение по противоположности, а является вполне sui generis. He останавливаясь на подробном логическом анализе этого метода, так как это выходит за пределы нашей ближайшей задачи, а с другой стороны, ввиду того, что самое его наименование достаточно поясняет его природу, мы обратимся к дальнейшему развитию исследуемых идей.

Во всяком конкретном множестве некоторая часть единичных факторов, явлений и процессов представляет собой подлинные обнаружения спеку­лятивного смысла, т. е. является конкретно-спекулятивной реальностью. Но наряду с этой частью имеется и другая, которая представляет собой порож­дение местных феноменальных сил и условий. Высшие законы существуют постоянно и постоянно же тяготеют к проявлению, но чтобы это прояв­ление состоялось, необходимо наличие соответствующего состояния воспринимающей среды. Общие законы действуют и проявляются в последо­вательном нисхождений по звеньям иерархии. Для того, чтобы закон п-го иерархического порядка мог быть целокупно воспринят средой, необходимо, чтобы законы п—1-го порядка уже произвели предварительно свое действие. Если же в этой иерархии хотя бы одно промежуточное звено будет пропу­щено, т. е. если высшие законы принуждены реализоваться параллельно с реализацией низших, то их действия и влияния на среду из непосредственных становятся опосредованными. Действительно, в этом случае реализация высших законов может происходить лишь в самом процессе реализации низших. Это влечет за собой искажение общего в частном, преломление безусловного в условный смысл. В эмпирической действительности все явления и процессы протекают в некотором среднем иерархическом поясе между трансцендентным в себе и аморфной средой, т. е. всегда иерархически отделены от своих энтелехий, а потому все они протекают под искаженными влияниями высших законов. Чем ниже иерархической уро­вень феномена или процесса, тем в большей искаженности действуют на него высшие законы. Из этой доктрины непосредственно вытекает, что чем меньше разность качественных потенциалов эволюционирующего феномена и его энтелехии, чем ближе достигнутая антитезисом иерархическая сту­пень к тезису, тем с меньшим искажением проявляются законы последнего в феноменологии первого. Иначе говоря — эволюция всякого феномена есть в то же время и эволюция управляющих им законов. Отражение в естестве феномена искаженного влияния высшего закона и представляет собой его карикатуру. Эта карикатура эволютивна, ибо, будучи в начале пути эволюции феномена абсолютным искажением действительности, она по мере свер-

— 201 —

шения этого пути постепенно проясняется, чтобы при достижении энтелехии слиться с прекрасным первообразом. Эта эзотерическая идея, в частности, нашла себе выражение в некоторых легендах и народных сказках.

Общая доктрина, что всякое иерархически высшее начало проявляется на низших ступенях иерархии искаженно, имеет всеобщий конкретно-спеку­лятивный смысл. С одной стороны, она раскрывает существеннейший аспект онтологического естества мира, а с другой — является первым ключом к пониманию его конкретной феноменологии и механизма эмпирических про­цессов. Посему вполне возможно построить всеобъемлющую систему философии, исходя из данной доктрины как первоначальной интуиции, как основного закона. Действительно, эта доктрина есть органическое членение закона синархии и выражает сущность иерархического строения актуального бытия как совместного существования законов и деятелей различных поряд­ков и достоинств. Только благодаря этой доктрине низшие законы получают видимость самостоятельности, для них делается доступной независимая дея­тельность. Если бы этой доктрины не было, самый приступ к познанию мира был бы невозможен. В самом деле, тогда возникла бы неразрешимая дилем­ма: частные деятели и законы или суть членения высших и в своей совокуп­ности их замещают, или они существуют самостоятельно от высших. В первом случае это приводило бы к ряду контрадикторных противоречий.— Несовершенство, несгармонированность и, наконец, явная отрицательность частного, воспринимаемого в конкретно-эмпирическом процессе, должны были бы переноситься на Всеобщее. Следуя этому пути, несовершенство мира и царствующее в нем зло пришлось бы признать предикатами Бога, нелепость чего очевидна. В более частных аспектах неминуемо получалась бы такая же невозможность примирить наличие общих и массовых законов с беспорядочностью сочетаний единичных процессов. Во втором случае, рав­ным образом, пришлось бы натолкнуться на контрадикторные противоречия. При признании полной самостоятельности каждого из иерархически различных начал нельзя было бы объяснить их совместных проявлений. Здесь пришлось бы или вовсе отрицать существование высших законов, или же онтологизировать их беспрестанную борьбу. Первое невозможно, ибо если существуют концепции, отрицающие личный теизм, то все же на место Бога ставится система общих законов природы. Здесь же пришлось бы отрицать наличие каких бы то ни было общих начал, что находится в явном противо­речии с опытом как внутренним, так и внешним, ибо приводит к признанию неорганизованной хаотичности мира и всякого сознания, т. е. к невозмож­ности как в том, так и в другом каких бы то ни было процессов. Второе так же нелепо как онтологически, так и феноменологически, ибо если бы суще­ствовали одновременно исключающие друг друга законы, то невозможно было бы никакое бытие. Таким образом, вне означенной эзотерической Доктрины факт существования мира представлялся бы нелепостью, как не­возможно было бы и никакое его познание. Напротив, ведение этой доктрины сразу устраняет всю систему означенных контрадикторных противоречий и позволяет понять совместное бытие разнообразных законов и деятелей космоса с его общим единством. Ввиду важности этой доктрины наметим, хотя бы самыми краткими чертами, ее преломления в отдельных Дисциплинах.

I. Онтология. Чем больше разность иерархических достоинств между Началом и средой его проявления, тем последнее более искажено, тем

— 202 —

уродливее карикатурное отражение этого начала. Основным онтологическим бинером первого вида с абсолютным максимумом различия иерархического достоинства полюсов является бинер: (щ av и ovk ov. Божество как Абсолют­ная Реальность противопоставляется абсолютному ничто. Отражение Боже­ства в этом ничто, его абсолютная карикатура есть дьявол. Эта идея для новоевропейской философии не нова, ибо она знает ее под формулой: «дья­вол есть обезьяна Бога». Во всяком осуществляющем процесс бинсре перво­го вида тезис остается всегда себе тождественным и лишь эволютивно раскрывается конкретно в антитезисе, который, напротив, актуально эво­люционирует. Антитезис всегда карикатурно отражает в себе тезис, и его эволюция заключается в постепенном просветлении этой карикатуры. Каж­дый вид этой карикатуры, рассматриваемый в себе, есть лишь искусственное отвлечение от эмпирической действительности, есть абстракция, не имею­щая, как таковая, никакого субстанциального содержания. Процесс эволюции антитезиса может быть рассматриваем как непрестанное отбрасывание изжитых карикатурных отражений тезиса¹. Все члены их ряда, за исклю­чением начального, суть абстракции, но каждый из них в некоторый момент был причастен Реальности и тем более, чем к высшему этапу процесса он относился, ибо тем большая часть его дифференциальных элементов уже имела конкретно-спекулятивную природу. Напротив, начальная абстракция есть абсолютный максимум карикатурного извращения реальности, абсолют­но не заключающий конкретно-спекулятивных элеменгов, а потому лишен­ный всякой причастности к субстанциальному бытию; это и есть дьявол². Возникновение космического диалектического процесса определяется как выход космического антитезиса из состояния абсолютной карикатурности и уконической абстрактности и первичное приобщение к Реальности, т. е. как начало просветления космической карикатуры. В этом акте происходит отбрасывание абсолютной карикатуры от естества космоса, благодаря чему она и получает онтологически точное и адекватное определение — «тьма внешняя». Однако, выделяя из себя последовательную цепь абстракций карикатурных отражений тезиса, антитезис не утрачивает их, но в дальней­шем своем процессе продолжает их постепенную переработку. Ввиду важ­ности этой идеи поясним ее более конкретно. На всем пути своей эволюции антитезис включается тезисом. Его эволюция, процессы и возрастающая иерархия конкретно-эмпирических законов все время остаются лишь более или менее искаженными раскрытиями естества тезиса. Поэтому эво-лютивный процесс антитезиса является внугренним только для тезиса, а для антитезиса всегда остается внешним. Действительно, для тезиса эво-лютивный процесс антитезиса есть лишь внутреннее видоизменение его природы, актуализация его синархического единства. Наоборот, для антитезиса всякий этап его эволютивного процесса привносит в него нечто существенно новое, ранее в нем не заключавшееся, ибо вообще потенциаль­ная конкретность составляет исключительную принадлежность ноуменально­го. Итак, конкретное эмпирическое возникает только из тезиса и в тезисе; антитезис реален лишь постольку, поскольку он есть кинетическая модификация тезиса; собственный же субстрат антитезиса, как таковой, онтологически ареален, ни в коей мере не порождает из себя конкретное эмпирическое, а лишь отрицательно содействует становлению реальности, как орудие, полагающее предел. На более простом языке эта доктрина вы­разится так.— Мир возникает из Бога и в Боге; мир реален лишь постольку,

— 203 —

i

поскольку он есть отражение Бога; имманентный же субстрат мира, созер­цаемый вне его причастности к Богу, есть онтологическое ничто, дьявол. Пос­ледним и определяется онтологическое различие между Имманентным Ликом Абсолюта и дьяволом. Имманентный Лик развертывается из fir] ov'a и противостоит Трансцендентному Лику, как антитезис тезису. Напротив, дья­вол есть ovkov, антитезис }щ ov'a. Если Имманентный Лик есть космический субстрат реальности, то дьявол есть абстракция этого субстрата при утверж­дении его онтологической самобытности. В этом абстрагировании происходит онтологическое извращение rovoc,'a восприятия: имманентное созерцается и оценивается в категориях трансцендентного. В этом последнем и состоит демонический пафос. Выяснив это, мы легко поймем, в чем именно заключа­ется исходная ложь демонического культа.— Это есть смешение идеи Имма­нентного Лика Абсолюта с идеей имманентного субстрата космоса, сопряженное с извращением смысла диалектического процесса. Люциферизм есть культ имманентного субстрата, имеющий своим осно­ванием ложную мысль, что этот субстрат самобытно порождает конкретное эмпирическое, т. е. что эволюция космоса есть безлогосная эволюция имма­нентного субстрата.

II. Идеология. В аспекте идеологии общая доктрина, что иерархически высшее может раскрыться гармонически лишь в непосредственно следую­щей нисходящей ступени иерархии, а при отсутствии промежуточных иерархических звеньев — неустранимо искажается, приводит нас к следую­щему частному закону.— Всякая идея может гармонически раскрыться толь­ко в сознании, обладающем соответствующим иерархическим достоинством; во всяком низшем сознании она всегда будет отражаться искаженно. В обратной формулировке этот закон выразится так.— Каждое конкретное соз­нание может гармонически правильно воспринимать идеи только не выше определенного иерархического порядка; все высшие идеи всегда будут восприняты им искаженно. В самом деле, идея n-го порядка есть синтез идей п— 1 -го порядка. Поэтому сознание только тогда может воспринять истинное естество этой идеи, когда оно или уже обладает всем соответствующим ей конкретным множеством идей п—1-го порядка, или может их в процессе познания попутно воссоздать. Если же сознание вмещает лишь идеи более низких порядков и притом не полное их количество, то высшая идея будет им всегда выражаться не в ее собственном iovqc, 'е, а в rovoq 'e низших идей. Соответственно этому, высшая идея оказывается как бы стоящей рядопо-ложно с низшими, ибо ее карикатурное отражение имеет достоинство, рав­новеликое достоинству иерархического уровня сознания. В эмпирической действительности всякое конкретное сознание отражает в себе все высшие идеи. Громадное их большинство вовсе не сознается им как особые идеи, и наличие их карикатурных отражений сказывается лишь косвенно — во взаимных соотношениях более низших идей.

Другая часть идей хотя и сознаются как самостоятельные, но их карика­турные отражения также весьма далеки от их истинного смысла. По мере хода эволюции, во-первых, все большее число идей объективируется как самостоятельные, а во-вторых, карикатурные отражения все более проясня­ются. В этом именно и заключается смысл доктрины, что эволюция сознания есть его иерархизация. Действительно, здесь, с одной стороны, происходит Дифференциация общего конгломерата сознания в cirt тему раздельных идей, а с другой стороны, идеи начинают распределяться но иерархическому до-

— 204 —

стоинству. В примитивном сознании все идеи смешиваются между собой и представляются равноценными и рядоположными; по мере эволюции соз­нание научается их разделять и убеждается в их иерархическом различии, т. е. начинает созерцать их в истинной перспективе. Происходящее здесь явление можно пояснить следукмцим образом. При приближении к горному массиву вначале не только нельзя увидеть различия высот отдельных вершин, но и весьма часто ближайшие низкие горы кажутся более высокими, чем удаленные, которые в действительности во много раз превышают их по вы­соте. По мере подъема действительная картина все время проясняется, а при достижении наиболее высокой вершины вся панорама раскрывается целиком. Так и в эволюции сознания: вначале все идеи кажутся равноцен­ными, но с каждым дальнейшим шагом раскрывается их подлинная перс­пектива. И точно так же, как в горной цепи небольшие холмы для путника в ущелье закрывают весь горизонт, кажутся единственными, а затем скрыва­ются за другими вершинами, так и частные идеи порой заслоняют весь кру­гозор сознания, чтобы в дальнейшем вовсе быть вытесненными другими. Но как высочайшая вершина господствует над всей месгностью и видима отов­сюду, если она не заслоняется местными низкими холмами, так и высшие идеи царствуют над всем сознанием, в чем оно неизменно будет убеждаться всегда, как только сумеет не поддаваться гнету частных концепций и, осознав их, поднимется над ними. Всякое сознание отражает в себе все идеи, т. е. они врождены ему. Локк и Юм правильно указали, что сознание не обладает актуально раскрытыми врожденными идеями. Эзотеризм утверждает, что врожденные идеи присутствуют в сознании, во-первых, не актуально, а, во-вторых, не в их адекватном отражении, а в карикатурном извращении. Посе­му между этими двумя учениями нет противоречия. Согласно английской школе, сознание вырабатывает идеи, согласно же эзотеризму, — оно акту­ализирует их в себе. Здесь имеется противоречие в ином — в эзотеризме идеи, как утверждал и Платон, вечны и надмирны,— у Локка идеи суть только достояния и продукт сознания. Итак, при онтологической противополож­ности эти два мировоззрения объясняют феноменологию сознания в некото­рой параллельности. Нетрудно указать произвольно большое число примеров карикатурного искажения высоких идей в примитивном сознании, ибо вооб­ще всякое эмпирическое сознание по отношению к ноуменальному существу идеи является примитивным. С наибольшей очевидностью это раскрывается при распространении высоких религий и цивилизаций. Так, например, каж­дый европейский народ воспринял из истинного целостного христианства то, что ему более всего свойственно. Отсюда страстность, обрядность и фор­мализм католичества романских народов, мистичность православия у славян, теологичность и мораль протестантизма у германцев, этизм и практичность англиканства пуритан, квакеров и т. д., у англосаксов и т. д. Каждый отдель­ный вид христианства есть карикатурное искажение его истинной всеобщ­ности. То же самое легко установить и при распространении цивилизации. Она может оставаться одинаковой по внешней форме, но всякий народ всег­да вкладывает в нее свое собственное содержание. Поэтому при насильственном внесении даже и весьма совершенных, но чуждых духу на­рода форм цивилизации происходит не облегчение его жизни, но ее подав­ление. «Никто не имеет нравственного права игнорировать, насколько наши учреждения и воспитание гибельны для низших народов» ³. «Жизнь народа, его учреждения, его верования и искусства суть только видимые продукты

— 205 —

его невидимой души. Для того, чтобы какой-нибудь народ преобразовал свои учреждения, свои верования и свое искусство, он должен сначала переделать свою душу; для того, чтобы он мог передать другому свою цивилизацию, нужно, чтобы он в состоянии был передать ему также свою душу» ⁴. Так как этого в большинстве случаев не происходит, то при насильственном приме­нении высших норм и форм цивилизации к низшим народам, она неизменно вырождается в нелепую карикатуру. Таковы, например, Либерия, рес­публики Центральной и Южной Америк, персидский парламент и т. д.

III. Этика. В этической области преломление общей доктрины о карика­турных искажениях высших начал приводит к следующему частному выво­ду.— Каждой добродетели необходимо соответствует особый порок; порок есть карикатура добродетели. Нет такой добродетели, которой бы не соот­ветствовал особый порок, как нет и такого порока, который бы не свидетель­ствовал своим существованием о бытии некоторой соответствующей ему добродетели. Всякий тезис раскрывается только через антитезис. Только че­рез развитие порока и отказ от него, т. е. через его преодоление в нем самом, раскрывается соответствующая добродетель. В этом и заключается онто­логический смысл греха, равно как и идеи покаяния и искупления. Доброде­тель есть состояние сознания в приобщении его к естеству духа, есть раскрытие его ноуменальных качествований в эмпирической деятельности. Когда идея добродетели начинает объективироваться, то это прежде всего приводит к актуализации соответствующего порока. Справедливость этого совершенно неизменна. Когда человек совершает какой-нибудь акт доброде­тели, он всегда с особенной резкостью ощущает в себе соответствующую потенцию порока. В частности, в требники как католической, так и правос­лавной Церкви включен вопрос — «не чувствовал ли кающийся прилива блудной похоти во время молитвы перед изображениями Богоматери?» Как это ни чудовищно в глазах верующего, опыт Церкви показал всю уместность данного вопроса, ибо такое явление, как и жажда богохульства во время богослужений вообще, есть более чем распространенный факт. Спра­ведливость доктрины, что добродетель, искажаясь, порождает, как свою карикатуру, порок, может быть иллюстрирована самыми разнообразными примерами. Так, например, идея чести в себе есть истинная добродетель: честь есть раскрытие духа; сознание чести есть сознание духовного иерархического достоинства, есть его ореол, его слава. В таком именно смыс­ле честь понимается в молитве: «Честный Животворящий Крест». «Тебе подобает всякая честь и восхваление» и т. д. От слова «честь» мы производим понятие «честность»: честность, верность своему иерархическому до­стоинству есть раскрытие чести. Равным образом «чествование» есть признание, что человек был верен своей чести. Идея чести в примитивном сознании получает совершенно иной смысл. Если онтологически честь принадлежит иерархическому достоинству монады и достигнутому качест­венному достоинству актуального сознания, то здесь честь связывается с положением личности в феноменальных иерархиях: государственной, эко­номической, общественной и т. д. Если истинная честь не может быть нару­шена никем, кроме самого человека, то ложную честь приходится оберегать от внешних посягательств, и притом по нелепым общепринятым правилам. Смыть кровью с чести порок — это чудовищнейшее извращение ее идеи, ибо только в этом «смывании» честь действительно погибает. А между тем лож­ное понятие чести лежало на протяжении ряда веков в основании так назы-

— 206 —

ваемого «избранного общества». Отсюда бессмысленные дуэли, а иногда и обязательность отмщения целым родом обиженного всему роду обидчика, как знаменитая «вендетта» и т. д. Но, к сожалению, должно указать и на несравненно более общие примеры извращения высоких добродетелей, ког­да они касаются примитивных сознаний. Таким примером может служить вся история христианства. Во имя религии Любви были пролиты океаны крови в бесконечной вражде и насилиях. Любовь ко всем ближним вылилась в лютую ненависть не только к язьиникам, но и в особенности ко всем сколько-нибудь разнствующим во взглядах, всепрощение — в нетерпимость, милосердие — в жестокость, религия Света — в культ тьмы. Но более блестящего примера, как инквизиция с ее девизом «Misericordia et Justitia» и с ее деяниями, нельзя даже и пожелать. Вообще, чем выше идея, тем более крови проливалось и совершалось злодеяний во имя ее; чем возвышеннее добродетель, тем ужас­нее раскрывающий ее порок.

IV.   Социология. Вся политическая и общественная история человечества
есть жуткая карикатура жизни и строения истинных социальных организмов.
Уже давно было замечено тяготеющее над всеми политическими идеями
проклятие — чем возвышеннее они в теории, тем к более ужасным резуль­
татам они приводят. Если стремление к небольшому усовершенствованию
государственного, общественного или экономического строения общества в
большинстве случаев приводит к успешному и благодетельному результату,
то желание сразу воплотить в жизнь высшие формы приводит к ее страшно­
му потрясению, регрессу, а нередко и к полной гибели. Это условие необ­
ходимой постепенности в эволюции государственных устройств для
успешности и благодетельности преобразований есть социологический ас­
пект общей доктрины, что начало n-го порядка может гармонически раскры­
ваться только в системе начал п—1-го порядка, при большем же
иерархическом скачке неминуемо входит в силу закон карикатурного иска­
жения. Так, например, высокая и истинная идея свободы в примитивном
сознании воспринимается как отсутствие необходимости подчинения каким
бы то ни было законам, т. е. приводит к дикому произволу и лютой анархии.
Напротив, раскрываемая постепенно и параллельно с развитием индивидов и
общества свобода отвечает их естественным запросам и приносит только
благодетельные результаты. Итак, анархия есть абсолютная карикатура сво­
боды. Этот пример и показывает наглядно, что строительство государствен­
ной конституции a priori, безотносительно к достоинству, особенностям и
качествованиям народа, к которому она должна быть применена, есть чу­
довищнейшая из нелепостей ⁵. Только такое государственное устройство мо­
жет быть благодетельным, которое основывается на действительном
состоянии данного народа и вводит только весьма незначительные улучшения
сравнительно с его естественным бытом. То же самое устройство для всякого
другого народа будет весьма вредным, а то и вовсе неприменимым и гибель­
ным. Истинная социология должна быть всегда конкретной; ведая спеку­
лятивный смысл, она должна развиваться только в органической связи с:
эмпирической действительностью; всякая спекулятивная, а тем паче фор­
мальная абстрактность в социологии есть источник бесконечных страданий
аля человечества. Так, основные формы государственного устройства чело­
веческих обществ: монархия, олигархия и демократия вырождаются в свои
карикатурные искажения: деспотию, плутократию и охлократию⁶ .

V.        Физиология. Иерархии животного и растительного царств раскрыва-

— 207 —

ются из простейшей формы жизни в закономерной последовательности и постепенности. Искусственное ускорение этого процесса через насильствен­ное изменение условий ни прямо, ни косвенно невозможно. С другой сторо­ны, скрещивание животных или растений возможно только или при иерархическом тождестве особей, или же, в некоторых случаях, при очень большой близости. Не только различные классы, но и отделы не могут смешиваться; только некоторые группы и подгруппы могут давать при скрещивании потомство. Но и здесь почти всегда эти ублюдки уже неспо­собны к дальнейшему размножению, а всякая культивированная порода всег­да нуждается в каждом поколении или в новых прививках, или в соответствующем режиме. Когда же, в исключительных случаях, происходит соединение различных пород, то получаются чудовищные уроды. Все это и иллюстрирует общую доктрину о законе карикатурных искажений. Интерес­но, что и в области идей неправомерное соединение негармонирующих идей различных порядков приводит к порождению идей-уродов. Если в гармониче­ской системе высшие идеи дедуцируют из себя бесконечно нисходящую иерархию частных идей, то при таком дисгармоническом смешении появля­ются так называемые «мертворожденные идеи», уже не способные ни к ка­кому дальнейшему размножению и развитию. Подобно мулам, мертворожденные идеи суть результат произвола и суть лишь противоесте­ственное бытие, т. е. не соответствующее органической действительности.

VI.        Символизм. Во всяком бинере антитезис есть эволюционирующая
карикатура естества тезиса. Это значит, что во всяком единичном состоянии
эволюционирующего антитезиса неким образом отражена его конечная эн­
телехия, т. е. все синархическое содержание тезиса. При этом также отра­
жение не потенциально, а актуально феноменологически: качествования
тезиса намечаются утрировкой, искаженностью, взаимным исключением и
несообразностью ряда соответственных качествований антитезиса. Однако
это осуществляется не исключительно прямым наведением от обратного, но
одновременно всеми способами, т. е. наряду с первыми также и прямыми
влечениями и аналогиями. Метод карикатуры находит себе обширное прило­
жение во всех эзотерических дисциплинах, но с особенной яркостью прояв­
ляется в эзотерической символике. Если каждый символ всегда так или иначе
является эволюционирующей карикатурой на действительность, то символы,
выражающие наиболее высокие идеи, обнаруживают с наибольшей ярко­
стью карикатурность своей природы. Общеизвестно, что чрезвычайно про­
стая карикатура может гораздо проще и ярче выразить все, даже самые
затаенные особенности человека или целого события, чем целый ряд
произведений классического искусства. Карикатура позволяет сразу
охватить самые разнообразные качествования, что или вовсе неспособна вы­
полнить кисть портретиста, или может достигнуть только при действительно
необычайном таланте. По отношению к трансцендентному прямой портрет
даже вовсе невозможен; мы можем познавать и выражать его только путем
притч, образов и символов, т. е. методом карикатуры. Так, например, в Арка-
пах Таро идея Абсолюта выражается символом «Безумца»: это есть воистину
высшее напряжение карикатурного метода! Равным образом каждому из
Арканов приписаны и вульгарные наименования, как, например, Магу Аркана
I — «Фокусник», Изиде Аркана II — «Папесса» и т. д. Все это есть приме­
нение того же метода карикатуры.

VII.   Институт эзотеризма. Иерархическое строение царства идей в связи

— 208 —

с доктриной о методе их последовательного раскрытия и неустранимости их карикатурного искажения при отсутствии выявленное™ всех промежуточ­ных звеньев между идеей и иерархическим достоинством воспринимающего сознания естественно приводят к утверждению специальной дисциплины, трактующей о законах эволюции человека. Всякая отрасль человеческих знаний делается доступной постижению только при наличии постоянной систематичности в работе. Какова бы ни была наука, пусть имеет она дело лишь с простейшей стороной явлений,— она всегда состоит из ряда после­довательных положений и выводов, открываемых изучающему в определен­ной последовательности. Если правильная классификация есть краеугольный камень всякой отрасли знания, то необходимость строжайшего ей следо­вания с особенной силой восстает при изучении тех наук, которые по самому своему характеру имеют дело с синтезом, Подобно математике, где не­понимание любого из ее положений устраняет возможность понимания всего дальнейшего, в науке о трансцендентном неумолимая последовательность за­ключений и совершенство классификации являются первым условием самой возможности познания. Так, например, одна из известнейших школ философии в Индии, сознавая всю важность сказанного, приняла наимено­вание «Санкхья», что означает «правильное исчисление», или «совершенная классификация», Верховное синтетическое учение, обнимая собою все области знания с их материалами и частными синтезами и в то же время вознося человеческий дух на предельные высоты приближения к Абсолюту, имеет дело одновременно и с неисчерпаемо грандиозным материалом, и с наивысшим развитием многообразности составляющих его элементов. Очевидно, что именно в данном случае требование соблюдения последова­тельности постижения сказывается с наибольшей силой. Вот почему пред­ставители верховного знания на пути веков неизменно излагали свое учение так, что его величие в сознании ученика восставало лишь постепенно, строго гармонируя с его собственным развитием. Эта преемственная тенденция вылилась в институт эзотеричности, оккультности высшего учения, приобретаемого лишь путем свершения последовательных этапов посвящения. Высшие идеи могут быть разделены на два разряда. Одна их часть объемлет такие, которые по своей абсолютной всеобщности неизменно проявляются на всех ступенях иерархии и в каждом ее поясе остаются основными и центральными. Таковы, например, идеи: Бога, добра, спра­ведливости, любви и пр. В большем или меньшем карикатурном искажении они являются одинаково достоянием каждого человека, т. е. они всегда ак­туально объективированы в его сознании. Только в диком состоянии, в ран­нем детстве или при полном извращении сознания эти идеи остаются смутными и не объективированными. Во вторую часть входят такие идеи, которые, будучи по природе более конкретными, проявляются только не ниже определенного пояса иерархии. Соответственно этому институт эзо-теризма относится к описанным двум группам идей различно. Первые он стремится выразить в таких символах, которые бы выражали ноуменальный смысл с минимумом необходимых искажений и притом так, чтобы каждый такой символ наиболее действительным образом содействовал уяснению каждым человеком внутреннего смысла этого символа. Оставаясь карикату­рой, такой символ включал только такие искажения, которые были необ­ходимы для усвоения идеи примитивным сознанием. Иначе говоря, здесь нисколько не имело места искажение по неумению уловить смысл и его

— 209 —

выразить, а только такое, которое органически проистекает из самого факта проектирования высшего начала в низшие пояса иерархии. Так возникла мифология, эпос, легенда, предания, экзотерический культ — церемония и литургика, символы и эпитеты. Такой эзотеризм должно называть явным. В противоположность этому другая часть идей вовсе не открывалась толпе, а сохранялась исключительно для преподавания в эзотерических школах. Эти идеи были бы не только бесполезны при открытом их провозглашении, но и глубоко вредны. Высшие доктрины есть страшное, нестерпимо тягостное бре­мя для слабых умов. Проникая в них и не будучи в состоянии быть усвоен­ными, они извращают всю психику, в корне нарушают всякое равновесие и лишают человека всякой возможности совершать естественный путь эво­люции. Здесь происходит так называемое «одержание идеей», то есть прев­ращение человека в раба такой силы, которую не только регулировать, но и хоть сколько нибудь осознать он не может. Так именно рождаются слепой невежественный фанатизм и все виды интеллектуальных маний — стихийных психозов. Под их власть могут подпадать не только отдельные люди, но и целые сообщества и даже государственные организмы. Многие из кровавых кошмаров истории объясняются именно такими одержаниями идеями. Самое же печальное, что эти психозы глубоко заразительны, и не только при непосредственных столкновениях и через посредство письма, но и каким-то неведомым телепатическим способом. Параллельно с этим многие теории и догматы эзотерического учения, будучи плохо понятыми или невер­но истолкованными, могут привести не только к интеллектуальному краху — безумию, но и начать онтологически оправдывать тягчайшие заблуждения. Самое благодетельное лекарство — в чрезмерной дозе принятое, способно искалечить и даже убить организм человека. Совершенно подобно этому многие высокие истины в сознании невежды могут сделаться катехизисом зла и преступлений, не только погубить самого человека, но и сделать из него изверга и злодея по отношению к другим. И вот, чтобы предупредить эти печальные последствия проникновения высоких, но опасных идей, более опасных, чем самый тонкий и неуловимый физический яд, и существует институт эзотеризма. В древности он считал своим естественным символом образ Изиды, закрытой покрывалом; всякий ученик эзотерической школы давал обет молчания. Такой эзотеризм может быть назван тайным. Невольно приходится горько сожалеть, что в новое время многие по незнанию или по злому умыслу нарушали этот закон и тем заставляли человечество расп­лачиваться за их ошибки.

ГЛАВА XII

§ 41. Космическое призвание эмпирического конк­ретного сознания; актуальный диалектический процесс как раскрытие в эволюционирующем сознание бинера: трансцендентное — имманентное. Во всяком актуальном соз­нании, независимо от его иерархического достоинства, осуществляемый им процесс может быть разложен на две бинерные составляющие. С одной стороны, здесь происходит актуализация потенциальных трансцендентных категорий: образующее состав конкретное множество элементов постепенно

— 210 —

организуется во всевозрастающие по достоинству иерархические звенья; каждое более сложное объективируемое частное множество призывает к актуальному бытию новое, более высокое синтетическое единство. В конеч­ном результате этот процесс стремится к тому, чтобы, выявив всю совокуп­ность элементов состава как целостную периферию монады, организовать ее в единое органическое целое, где общее синтетическое единство оказывает­ся связанным с общим множеством гармонической иерархии промежуточ­ных частных единств и частных множеств. Итак — процесс актуального сознания sub specie становления потенциальных категорий должен быть определен как стремящийся от множественности к единству. С другой сто­роны, в актуальном процессе происходит дифференциация имманентного субстрата пневматологических категорий: возрастание количества, видов и сложности сочетаний простейших дифференциальных физических монад сопрягает общую аморфную имманентную среду со всевозрастающими по достоинству поясами трансцендентной потенциальной синархии и тем призы­вает к бытию иерархию физических монад высшего порядка. В общем имма­нентном субстрате параллельно с этим возникают наведенно новые виды конкретных качествований, постепенно возрастающие и по сложности, и по многообразию. В конечном результате этот процесс стремится к тому, чтобы выявить всю множественность рядоположных единичных конкретных каче­ствований, бинерно соответствующую богатству синархического содер­жания общего синтетического единства монады. Итак — процесс актуального сознания sub specie организации иммманентного субстрата пневмато­логических категорий должен быть определен как стремящийся от генериче-ского единства к наведенной множественности. Объединяя эти два аспекта, должно сказать, что эволюция актуального сознания в его эмпирическом процессе заключается в движении от генерического уконического единства через феноменологическую множественность к синтетическому единству конкретной актуальной реальности. Первоначально зарождаясь на периферии космической синархии, актуальное сознание имеет своей конеч­ной энтелехией достижение ее центра.

Осуществляя свою миссию творческого сопряжения трансцендентного с имманентным, актуальное сознание может ориентировывать себя по отно­шению к космосу различными способами. Во-первых, оно может полагать себя раскрытием и носителем одного только трансцендентного начала; здесь смысл индивидуального сводится к нулю (односторонний спиритуализм — буддийский нигилизм). Во-вторых, оно может считать себя порождением одного только имманентного; этим смысл индивидуальности приравнивается к смыслу случайного явления конкретного эмпирического (материализм). В-третьих, оно может приписывать себе достоинство единственного организу­ющего начала; это есть уродливое гипертрофирование личности (эгоцентризм, в пределе переходящий в люциферизм). В противоположность этим заблуждениям эзотеризм утверждает самобытность каждого из этих трех начал, объединяющихся в гармоническом содружестве. Он приписывает актуальному сознанию достоинство единственного осуществителя конкрет­но-спекулятивного бытия, но в то же время утверждает, что и система зако­нов, и совокупность субстратов этому сознанию онтологически предшествуют. Оно не есть особое уединенное начало, но неразрывно свя­зано со всем целым; во всем своем процессе оно не выходит из пределов содержания Абсолюта, ибо оно есть только актуализирующее индивидуаль-

— 211 —

ное членение трансцендентного и актуально эволюционирующее имманент­ное. Оно может временно искусственно замыкаться в себе, но это неминуе­мо приводит к тяжкой дисгармонии с внешним миром, прекращению эмпирического процесса и омертвению. Обращаясь же к сопряжению с внешним, актуальное сознание, прежде чем достичь понимания своего истинного места в космосе, должно полностью выполнить актуальный диалектический процесс. Вначале оно всецело поглощено жизнью в конкретном эмпирическом через различные виды низшей интуиции. Оно воспринимает и наблюдает его явления и силы, вырабатывает иерархию кон­кретно-эмпирических чувств, делает выводы и заключения по законам непос­редственно окружающей его среды и выражает конкретные воления. Но рано или поздно приходит время, когда изменчивый круговорот конкретного эмпирического перестает его удовлетворять; оно начинает чувствовать необ­ходимость восприятий высшего порядка, утверждения на более глубокой опоре. Так в нем раскрывается бинер высших интуиции: трансцендентной и имманентной. Вначале, далеко не отдавая еще себе вполне ясного отчета, оно все же научается распознавать в конкретном эмпирическом проявления двух общих начал, из которых одно светится в высших сферах сознания, а другое чудится на дне его провалов. Каждый человек и целые народы и эпохи в перемежающейся последовательности проходят периоды тяготения как к тем, так и к другим истокам жизни. Вначале их влекут только случайные порывы инстинкта, но затем накопляющийся новый опыт дает основание к возникновению уже становящихся постепенно стройными соответствующих сознательных мировоззрений. По мере дальнейшего накопления опыта вы­сшего порядка эти мировоззрения, наконец, кристаллизуются в стройные системы, и тогда встает на очередь проблема разрешения их бинерных противоречий в гармоническом синтетическом единстве. Достижением пос­леднего, приводящего к полному уяснению смысла и призвания актуального сознания и его эмпирического процесса, и заканчивается цикл актуального диалектического процесса. Итак, этот процесс, в противоположность онто­логическим, иерархически только эволютивен, ибо он движется от познания конкретных результатов к познанию спекулятивного смысла, а последний тем самым претворяется в смысл конкретно-спекулятивный. Выявив общую концепцию, обратимся к исследованию ее отдельных этапов.

Во всем течении актуального диалектического процесса актуальное соз­нание по своей природе неизменно остается творческим сопряжением ста­новящегося трансцендентного и эволюционирующего имманентного. В начальной его стадии, при всецелом погружении в конкретно-эмпирическую жизнь, оно не отдает себе в этом отчета, но сущность и механизм процесса от этого нисколько не меняются. Начало второй стадии определяется возникновением в нем ощущения онтологической привязанности ко всеоб­щему, параллельно с раскрытием двойственности его природы. Рождение этого ощущения внутренних истоков бытия неминуемо влечет за собой так­же сознание отьединенности от всего непосредственно окружающего. С одной стороны, человек убеждается, что центр тяжести бытия, смысла и целей лежит за пределами не только явлений и форм конкретно-эмпиричес­кого, но и его общих законов, что их сочетания по отношению к особенно­стям его личности являются лишь causa materialis, но что в действительности они суть только феноменальные обнаружения -искони предопределяющей личность индивидуальности, качествования которой есть единственные causa

— 212 —

efficiens. Его личность в данных феноменальных обстоятельствах является членом данных множеств, но в то же время ее собственная феноменология раскрывает особый самобытный индивидуальный закон. С другой стороны, человек видит, что большинство других людей не обладает этим чувство­ванием запредельного, сознанием глубинных корней в безусловном. Допол­няя друг друга, эти два вида сознания, из которых первое раскрывает онтологически индивидуальную особенность, а второе показывает феноме­нологическую отчужденность от окружающего, вместе приводят человека к ведению его глубочайшего одиночества. Этот период необычайно тяго­стен, ибо при разрушении привычных связей он еще не имеет чем их за­менить. Но вот приходит время, когда у него раскрываются глаза на то единственное направление, в стремлении по которому он может преодолеть гнет одиночества и создать новые связи, уже безусловные, а потому и не могущие быть разрушенными. Уходя вглубь своего существа, человек на­ходит новый мир, который в то же время есть первооснова мира внешнего. В этом новом мире единение с общими истоками бытия приводит к единению и со всяким бытием конкретным. Так, связи феноменальные, периферические, замещаются связями ноуменальными, центральными. Это погружение в корни бытия и осуществляется раскрытием высшей интуиции. Однако это раскрытие высшей интуиции в актуальном.сознании протекает сопряженно с раскрытием двойственности ее природы как следствия двой­ственности познаваемого в ней становящегося субстанциального бытия. Со­ответственно этому и приобщение индивидуального ко всеобщему, а через то и единение с ему подобными становятся двойственными, причем эти модификации оказываются противоположными полюсами бинера.

Через высшую трансцендентную интуицию человек познает в актуаль­ном сознании свою причастность к космической синархии и раскрывающе­муся в ней Абсолютному Субъекту. Если в изменчивых и перемежающихся волнах явлений и форм конкретно-эмпирического он только сталкивается с внешним в борьбе или в попутных стремлениях, то через внутреннее свое естество он оказывается непосредственно, органически связанным со Все­общим. Это царстве, но иллюзорного совпадения условий и интересов или случайных обоюдных выгод, не суммарного, собирательного единства, объединяющего группу особей, где каждая как таковая обезличена в себе и разнствует лишь извне наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества в безграничности всеобщего начала бытия, его конечной цели и управляющего закона, царство генерического и синтетического единства, объединяющего вселенскую иерархию индивидуальностей, где каждая толь­ко в утверждении индивидуальной самобытности раскрывает свою приобщенность ко всему целому и всем его органическим членениям и отра­жает органически его в себе, Синархия есть закон и источник всяческого закона; это есть абсолютно гармонический строй, где каждая часть раскры­вает все особенности своего содержания, ставит цели, стремится к ним и раскрывает их в безусловной свободе, нисколько не нарушая и не стесняя свободы других. Это есть царство величавого покоя и абсолютной мощи; здесь нет бесцельных блужданий и напрасной борьбы, но все идет крат­чайшим путем, оставаясь гармоническим и в предполагании процессов, и в свершении их. Приобщение конкретного сознания к трансцендентной синархии есть гармонизация его индивидуального естества, есть развитие его самобытности, есть насыщение его гармоническим покоем, есть

— 213 —

достижение и утверждение абсолютного закона и абсолютной свободы.

Через высшую имманентную интуицию человек познает в актуальном сознании свою причастность ко Вселенскому Лону — Абсолютному Объек­ту. Если в феноменологии конкретного эмпирического он наблюдает бесчисленную множественность многообразных форм и явлений, то во внед­рении в их естество он достигает их всеобщего генетического единства. Это царство не иллюзорной разграниченности форм и качествований, не суммар­ного собирательного единства, объединяющего группы особей, хотя и разн­ствующих наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества субстратов всяческого бытия во всех стадиях общих и частных процессов, царство генерического единства, скрывающегося под иллюзией множествен­ности, где каждая часть сливается с целым в распылении наведенных свойств и условий. Этот единственный вселенский субстрат есть производящая природа всего; это есть абсолютный покой сна без сновидений, где каждая часть, угашая все особенности своей самобытности, замирает в сладостном экстазе небытия. Это есть царство мятежных дерзновений, в затухающей борьбе растаивающих без следа; здесь нет предопределенных граней и тиранствующего закона, но все грезится возможным на миг, и этот миг своей жгучестью счастья искупает и насыщает все, делает сладостным долгождан­ный сон безропотной могилы. Приобщение конкретного сознания к имманен­тной среде есть ниспадение всех сдерживающих граней, есть угашение его самобытности, есть упоение беззвучным покоем небытия, есть выход из всякого закона, есть погружение в чары необусловленного,

Двойственность раскрывающихся в высшей интуиции истоков бытия и раскрывает призвание человека и путь актуального процесса его эмпиричес­кого сознания. Основной закон бытия человека и онтологически, и феноме­нологически заключается в творческом сопряжении трансцендентного с имманентным. В Священной Книге Тота он и составляет доктрину Аркана I, раскрывающего сущность всякого актуального бытия. Равным образом этот закон раскрывает и сущность мира, его абсолютную космогонию, как раз­вертывание в синархии трансцендентного генетического синтетического единства и эволюцию по иерархиям имманентного генерического единства. В такой именно формуле он дается в Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста.— «Et sicut omnes res fuerant ab uno, meditatione unius, sis omnes res natae fuerunt ab hac ana re, adaptione». У Платона мы находим аналогичное определение Души мира, т. е. общекосмического актуального сознания.— «Из неделимой и всегда себе тождественной сущности и из сущности делимой, пребывающей в телах, Бог образовал через мышление третий вид сущности, средний между обоими, причастный и природе тождественного, и природе иного, и, согласно сему, поставил его в середине между тем, что неделимо, и тем, что, по телесной природе, делимо»¹. Перейдем теперь к анализу общей доктрины о раскрытии в актуальном сознании трансцендент­ного и имманентного в ее преломлении во всех трех пневматологических категориях. Только в таком подробном изучении феноменологии станут ясными для нас и вся глубина этой доктрины, и вся ее важность.

— 214 —

,-'•• ' . I .-Г ••••'

Часть II. Учение о бинере раскрытий в эмпирическом сознании трансцендентного и имманентного в категории

мистики

ГЛАВА XIII

§ 42. Учение о диалектическом процессе любви, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения. Мистика есть содер­жание бытия, есть начало, осуществляющее органическое единство космоса. Будучи в себе единой как ovaia Реальности, она раскрывается как генетиче­ское единство в синархии конкретного бытия, создает целостность послед­ней и вновь завершает ее как единство синтетическое. В иллюзии avidya мистика раскрывается на периферии синархии как материя, имманентный субстрат единства, единство генерическое. Категория мистики раскрывается в актуальном сознании, поскольку последнее сопричисляется к Реальности, рождающей и зиждущей единство мира. Она выделяет из себя cpiasi-само-бытную категорию материи, раскрывающуюся в актуальном сознании, пос­кольку оно стремится вызвать и объективировать субстрат единства как таковой в многообразности форм и явлений. Идея «единства» выражает есте­ство мистики статически, в ее онтологической всеобъемлемости и всевре-менности. Актуальное сознание существует и познает не ноуменальное естество, а порождаемые им и раскрывающие его процессы. Согласно этому динамическим выражением естества мистики является идея «любви». Лю­бовь есть динамическое раскрытие стационарного единства; единство есть принцип, а любовь есть раскрывающая его идея. Любовь есть стихия единения; вскрывая глубину противоположностей, она одновременно объединяет их в гармоническом целом.

Онтологически Любовь едина, как едино вселенское начало мистики. Это есть первое раскрытие естества Реальности, Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с ним и единосущное. Это есть женская ипостась Божества, Изида, Св. Дух. Такова природа мистики в концепции абсолют­ного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое самобытное начало; антитезис первоверховно-го бинера воспринимается отдельным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопоставленной Отцу. Ее содержание, генерический субстрат содержания вообще, начинает здесь восприниматься как quasi-самобытное начало материи. Принцип единства материи также рас­крывается в идее любви, но природа этой любви обладает уже иными каче-ствованиями. Любовь трансцендентная есть единение центральное; любовь имманентная есть единение периферическое. Первая есть любовь духа, вто­рая есть любовь плоти, Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому любовь духа объемлет и любовь плоти и освящает ее. Любовь плоти перестает быть любовью духа, когда она забы­вает о ней, действует помимо нее, противопоставляет себя ей. Такая выпав-

— 215 —

шая из синархии духа любовь, утверждающая себя только как любовь плоти, есть раскрытие иллюзорного естества имманентного, его первичное откро­вение, нераздельное с ним и тождественное. Это есть женская ипостась мира сего, А с т а р т а. Итак, онтологически начало любви раскрывается только из ипостаси Св. Духа, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное ее сре­доточие, quasi-особое начало Астарты¹.

Любовь духа раскрывается в эмпирическом сознании лишь в приближении его к индивидуальному Я, в утверждении своей самобытности. Отметая налет феноменального, она срывает покровы с самодовлеющего до­стоинства единичного бытия. Человек делается способным к любви духа лишь поскольку он сумеет осознать себя как особое единство, способное гармонически отразить в себе все целое и восполнить его собою. Поэтому «любовь есть сокращение мира до единичного существа и распространение единичного существа даже до Бога» (Бальзак). Быть способным к любви духа — это значит прежде всего сознавать свой собственный дух, подняться над изменчивым круговоротом форм и явлений и тем сопричислиться к бес­смертию. Только бессмертное обладает даром духовной любви, и, обратно, любовь духа есть стихия бессмертия. Любовь есть первейшее откровение Бога, есть Его сущность, есть Его основной предикат, есть живая связь Без­условного и Вечного с этой юдолью печали. Любовь есть живая скрижаль Всемогущего,— и эта доктрина одинаково возвещалась нам Бхагават Гитой и Евангелием, Элладой и Каббалой, Кораном и Гегелем, и открывалась в мистериях во все века и у всех народов. Любовь — это единственный путь к Богу, к жизни вечной; Любовь нисходит с неба, и только она возвышает землю, освящает ее и возводит к небу.

Любовь плоти раскрывается лишь в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в распылении своей самобытности. Вырывая человека из феноменальной окружающей среды, она низводит его сознание в темные провалы подсознательного. Человек делается способным к односторонней плотской любви лишь поскольку он отрывается от своей личности, погружа­ется в поток бессознательной жизни, растворяется в нем и будет жить лишь его дерзновенным ритмом. Поэтому любовь плоти есть выпад из мира красо­ты, есть оживление собственной кровью безымянных хтонических сил, есть вызов гармонии строя, есть стремление быть вне бытия. Выпад из бытия есть порыв к небытию, есть жажда абсолютной смерти, есть погружение в абсо­лютное ничто, в ovk ov. Только абсолютное ничто целиком совпадает со стихией плотской любви, и обратно — любовь плоти есть стихия абсолютно­го умирания. Любовь плоти есть первейшее откровение имманентной среды, ее генерического единства, есть ее сущность, ее основной предикат, есть подземная связь Небытия, Абсолютной Иллюзии, с этим миром борьбы и разочарования. Любовь плоти есть естественная скрижаль Смерти, сна без грез и распыления в безымянном,— и эта доктрина одинаково возвещалась нам мистериями Кали и Шакти, Мелиты ² и Астарты, Таниты и Деркето, культами друидов и Деметры, Шехины и Венеры, Котитто ³ и Кибелы и всеми бесчисленными поколениями поэтов. Любовь плоти — это естественный и легкий путь отрыва от жизни, к забвению ее невзгод, к утолению ее жгучих болей в экстазе сладостного умирания; любовь плоти развертывается в мглистых провалах духа, и только она способна поглотить жизнь, дать отдых уставшим, рассеять скорбь в причудливых видениях.

Любовь плоти есть единение; как каждая низшая ступень иерархии полу-

— 216 —

чает смысл и оправдание своего бытия в подчинении высшим, так и любовь плоти делается великой и святой, когда она есть вызов, реализация и завер­шение любви духа. Здесь она становится исполнением горнего закона, видимым символом таинства, его физической опорой, его конечной конкрет­ной реализацией. Тот, Кто принес в мир Евангелие Любви, Кто определил Бога как Любовь, начал Свое служение освящением брака в Кане Галилей­ской. Более того, в христианстве есть предание, что таинство брака лишь освящается Церковью, но что оно происходит только в actu copulationis. Лю­бовь плоти как таковая и здесь остается умиранием, но на месте рушащегося мира тотчас же начинает блистать мир иной, и смерть тленного оказывается только преддверием к сопричислению Жизни Вечной. Экстаз Смерти здесь делается только порогом к экстазу Жизни, и факт coitus'a претворяется в великое делание, в таинство культа, в магический обряд.

Совсем иная любовь плоти, в себе замкнувшаяся; здесь есть только смерть, есть растворение в пустоте, есть экстаз беззвучной тишины. Недаром любовь и смерть на пути веков неизменно ставились рядом. Все богини плот­ской любви всегда были и богинями смерти. Но если экстаз плотской любви есть экстаз умирания, то такая любовь естественно стремится к тому, чтобы песнь любви была и песнью смерти. Если у пчел и у некоторых других насе­комых акт любви всегда влечет за собой смерть самца, то у человека это является лишь исключительным апофеозом высочайшей страсти, уделом осо­бого избранничества. В седой древности при матриархате, в грозных дубра­вах первобытной Европы это было законом, и ласки друидесс искупались лишь ценою жизни. Подобный же обряд сохранялся на другой половине земного шара — в причудливой цивилизации древней Мексики. Живая богиня плотской красоты, Клеопатра, по свидетельству Аврелия Виктора, так­же пыталась восстановить этот кровавый культ, запечатленный в бессмерт­ных стихах Пушкина. Наконец, он в позднейшее время ожил в легендах Грузии о царице Тамаре.

Любовь духа есть светлое радование. Ее благовест стремится повсюду и повсюду разносит свой живительный экстаз. Всякий, кому ниспосланы ее дары, стремится, чтобы все люди были счастливы, чтобы последняя слеза растаяла в улыбке. Вдыхая жизнь во все, любовь вносит свет во все трущобы жизни, и благодать любви заставляет блекнуть все горечи и невзгоды. Лю­бовь есть истинный неугасимый светоч, и ее всеозаряющие лучи заставляют трепетать сердца, вдыхают жажду подвига, зовут к жертве и делают все принятые страдания тем более сладостными, чем сильнее вызываемая ими боль. Самая смерть и тягчайшие из испытаний претворяются в.светозарный гимн победы. Так возник подвиг беззаветного служения Любви, доброволь­ного принятия на себя искупления переложением грехов ближних (transplantatio morborum). В полном самоотречении и забвении личных непос­редственных интересов человек всего отдавал себя под удары судьбы и в самих страданиях видел ниспосылаемое небом благо. У одних пламенное стремление духа разделить подвиг искупления Спасителя побуждало их идти на верную смерть в жесточайших муках при проповеди Евангелия, другие удостаивались раскрытия ран, подобных Христовым (стигматы), третьи, приняв обет бедности, шли с мечом на бескорыстную защиту правды, четвер­тые сгорали в экстазах пламенеющей любви.

Любовь плоти всегда исполнена бесконечной тоски⁴. Она стремится зам­кнуться в себе, спрятаться, стать невидимой, она стыдится самой себя, жаж-

— 217 —

дет быть прикрытой и одинокой. Но если она достаточно сильна, чтобы ниспровергнуть стыд, она тотчас же становится тираном, неописуемым по своей лютости. Любовь плоти есть истинный палач; ее леденящие порывы стремятся все и везде ниспровергнуть и окружить себя ореолом скорби и страдания. Чем дерзновеннее плотская любовь, тем более она жестока, тем кровавее ее ореол, и, приковывая человека к позорному столбу измены перед духом, она стремится выделить его амфитеатром мук и преступлений. Разврат всегда жесток. Если внешнее сковывает его триумф, он таится, скры­то негодуя, но если сила находится в его руках, он тотчас же обнаруживает себя заревом крови. Охватываясь экстазом разврата, человек особенно ярко чувствует пошлость и банальность обыденной жизни и самодовольно испы­тывает ощущение своей особой отмеченности и мрачного аристократизма. Огромное большинство людей и в своем падении остается только пошлым. Создать действительно глубокие провалы и смело ринуться в них — удел весьма немногих. Если распущенность только пошла и жалка, то истинный разврат родится лишь в великом дерзновении, несет в себе причудливые, невообразимые красоты, порождает законы особой извращенной эстетики. Здесь нет тепла божественной любви, нет красоты первородной, нежной и ласкающей, нет плавности переливов тона, звука и света. Их заменяют здесь острота жгучести и холод безразличия; здесь царствует красота несбыточных контрастов, резкость очертаний и встречных столкновений, хаос изломов и надрывов, перемежающийся ритм то бурной пляски исступленного стрем­ления, то одинокий вопль души над рушащейся жизнью. Здесь нет ни целей, ни стремлений; обвал желания себя сжигает в своем падении; цель мелькает лишь на мгновение и перестает быть целью, распадаясь, исчезая, чтобы вновь затем мелькнуть, как удаляющееся эхо, Покой бездействия и беспрестанное мелькание на миг желанного насыщает все. Все ненужно; все не стоит и того, чтобы протянуть хотя бы руку; ценна только мечта... Но как хорошо стра­дание! Как интересно наблюдать наплывы чувств, в них не участвуя. Поза, судорога, невыносимость мук рождают новое. Это новое творчество, новый мир. Это зрелище для избранных. Здесь нет пошлости привычки, заученности ролей. Это искренно, а потому и вечно ново. Но вот доносится откуда-то голос осуждения, сознание грозит расколом. Значит, близко и те, кто может осудить.— Тем хуже для них! Какая сладость заставить их содрогнуться, и чем прекраснее и беззащитнее жертва, тем исступленнее радость выпить из нее страданием жизнь. Так нарастает в бездне разврата жажда лицезрения страдания. Если в современных условиях человек скрывает эти сатанинские мечты или может насладиться лишь немногими жертвами садизма, то в древ­ности этих преград не существовало. Чем сладострастнее был коронованный безумец, тем более он был и жесток. Каждая оргия ознаменовывалась воп­лями сотен страдальцев, и леденящие душу страницы хотя бы Светония⁵ рас­крывают, как бездонна пучина низвержения человека. Но не одни цезари находили в лицезрении страданий апофеоз наслаждения; в них участвовало и все население императорского Рима. Никогда трагедия или музыка не могли насытить до дна жажду наслаждений. Только кровь и муки могли дать истинное зрелище, только видя их народ был счастлив. И устроители зрелищ знали, что делали, когда в верхних этажах цирков гостей ждали женщины, чтобы расточать ласки под звуки воплей и хруст костей. Так жил целый народ, и немного было людей, в которых не таилось сплетения сладострастия с жестокостью. И не один Рим шел по этому пути. Весь Ближний Восток и

— 218 —

Африка всегда сплетали культ сладострастия с культом кровавых жертв — Ваалом. Опьяненные потоками крови жертв, толпы бросались в священные рощи Астарты, чтобы насытить беснующуюся плоть. Сладострастие и жесто­кость всегда шли рядом. Если человек охвачен чувственной стихией, погло­щающей все его помыслы и стремления, но волею судеб лишен возможности найти выход страстям и насытиться упоением разврата, то тем дерзновеннее становится он лют и жесток. История византийских евнухов и западных ас­кетов есть целый океан крови. Святая инквизиция истребила больше жертв, чем их поглотила слава Цезаря, Александра и Наполеона. Современная толпа, увы, должна довольствоваться немногим, но и она более всего любит те зрелища, где всего скорее ожидать кровавой развязки. Таков бой быков, бокс, различные головоломные трюки гимнастов и жонглеров. Но и теперь эти зрелища сосредоточиваются в тех местах, которые являются и центрами разврата.

Во всяком бинере тезис раскрывается только через антитезис. На пути развития человека любовь плоти неизменно раскрывается первой, и только в ее опыте постепенно развивается жажда высшей любви. Пока человек видит в actu copulationis только удовлетворение слепого инстинкта, только физиологический процесс — его душа закрыта и для веяний горнего, Всякая религия начинается с регламентации брака и рождения как культового действия. Взаимоотношения полов получают высший онтологический смысл, утверждаются как естественный символ вселенской тайны жизни и тво­рения. Но человек не может непосредственно подняться к горнему, не изве-дая сначала феноменальным опытом глубинности его отражения в дольнем. Вот почему посвящению любви духа всегда предшествует посвящение любви плоти. Это одинаково справедливо как для отдельных людей, так и для целых эпох истории. Только весьма немногие, являющиеся в мир для определенной миссии, находятся видимо вне действие этого общего закона. Все же те, кто в данной жизни должны пройти весь эволютивный путь или пережить его реминисценцией, неизменно в первую ее половину поражают чудовищно­стью своего разврата⁶. Половой экстаз — это древо раскрытия в человеке онтологической глубины категории мистики, и в этом его смысл и оправ­дание. Потрясая все существо человека в спазме и будучи наиболее легко­доступным, половой экстаз есть первый и наиболее действенный деятель эволюции, побудитель дремлющих потенций духа. Именно таковым он и является в мистериях древнего мира. Его ближайший эзотерический смысл в фаллических культах заключался в символическом раскрытии творческой силы Божества. Однако было бы величайшей ошибкой ограничивать его смысл только этим простейшим значением. Только эмблема выражает опре­деленную конечную мысль или иллюстрирует определенную идею. Символ, напротив, связывает человека с идеей бесконечности, он одновременно вы­ражает всю иерархию возрастающих к ней приближений и каждое из них порознь. Если эмблема по существу статична, определенна и конечна, то символ динамичен, эволютивен и бесконечен. Каждый символ есть одновре­менно и символ конечной цели, и символ пути к ней приближения, и символ управляющего им закона. Половой акт и его экстаз есть не эмблема опреде­ленной идеи, а есть естественный и величайший символ вселенской тайны жизни. Он обладает бесконечным протяжением глубины, а потому каждый человек воспринимает его сообразно своему развитию и запросам духа⁷. Будучи онтологически конкретно-спекулятивным, половой экстаз есть однов-

— 219 —

ременно и соль конкретного эмпирического, и наиболее критический момент слияния становящегося трансцендентного естества — мистики и эво­люционирующего субстрата имманентного — материи. Знаменитый каб-балист, раввин Симеон бен Иохай, пытаясь объяснить первоначальное небытие или, скорее (ибо не могло быть начала в том смысле, как обыкно­венно принято верить), обоюдную тщету двух расторженных принципов, го­ворит⁸: ГЭЭКЭ РЭЭК ГГтЮП ГП n«j («Non respiciebat facies ad faiem»), «Нужно, чтобы оба лица вверху смотрели друг на друга, и тогда и только тогда — Вечный Мужской и Вечный Женский откроются друг другу поце­луем, откуда постоянно рождается Бытие»⁹. Эта двойственная природа поло­вого экстаза не только служит естественным пробным камнем для всякого актуального сознания, но и вливает в него стремление к возвышению над его настоящим состоянием. Но прежде чем человек сможет подняться до созер­цания глубин духа, он должен сначала выработать в себе необходимую для этого емкость, почувствовать пустоту, жаждущую быть наполненной. В этом и состоит призвание оргиастических мистерий.

Знойное южное солнце, сапфировые переливы моря, подернутого бело­снежными переливами пены, таинственные чары сумерек, шепот ветвистых кедров и кипарисов заповедных дубрав, туманные матовые силуэты гор, та­ющие в бесконечности ночи, теплая ласка.ветра, смелые кристаллы храмов, причудливые одеяния и возбуждающий ритм священных плясок, жгучее лю­бопытство проникнуть за порог тайны и нетерпение долгого ожидания, невидимый хор и стройные мистические аккорды, волнующие ароматы ку­рений и томная нега линий обнаженного женского тела,— все это пробуж­дало человека от тягостного сна обыденной жизни, ее привычных форм и томительного однообразия. Искусно сгармонированные сочетания зрелищ, звуков и ароматов быстро усиливали темп жизни, вздымали клокочущие вол­ны океана страсти, вызывали исступление желаний и давали им утонченное удовлетворение. Эта мощная песнь красоты победно срывала все оковы дол­гого гнета, раскрывала простор всему таившемуся несказанно в долгой чреде жизни, потрясала все существо человека. В нем рождалась неутолимая жаж­да красоты и гармонии, и в бурных порывах исступленных ласк человек начинал чувствовать веяния наслаждений иного мира. Он начинал ощущать всем своим существом, что за пределами докучных рамок его обыденной жизни лежит другая жизнь, другой мир несказанной мощи и сладости без­донной. Вернувшись от мистерий к своей обыденной жизни, человек тотчас же убеждался, что она уже потеряла для него абсолютную реальность и ценность, что она очевидно не в силах удовлетворить вновь проснувшиеся в нем глубинные запросы. Перед ним восставал дивный облик богини, вечно живущей бурною жизнью своей, вечно стремящейся в даль неизведанного, Всюду сеющей неизъяснимое наслаждение и мощно сметающей все на своем пути. И, сам не отдавая себе ясного отчета, он начинал понимать, что все то, что раньше казалось ему столь близким и дорогим, что наполняло всю его Жизнь, что было единственным средоточием всех его желаний,— все это в действительности ничего не стоит. И те опасности и препятствия, которые еще так недавно преграждали ему путь к иным целям, к иному, высшему смыслу жизни, быстро таяли как мираж; он переставал бояться чего бы то ни было, даже смерти, а это могуче закаляло его волю. Стремясь к вечно новым, неизведанным наслаждениям, тяготея всей силой существа своего к красотам иного мира, он незаметно сам для себя создавал в своей душе

— 220 —

великую мощь, способность сильно желать и не останавливаться ни перед чем, не бояться никаких препон для победного достижения заветной цели. «Omnia sui, et nihil expedit» — восклицал человек, и тем оказывался готовым к вступлению в мир вечной красоты и разума абсолютного. Таков великий смысл оргиастических мистерий. Они низвергали человека в пучину греха, но в его стихийных порывах смывали гнет с таящегося духа, вкладывали жажду к вечному, которая способна все превозмочь, которая есть первый залог всяческих достижений. И самый грех этот не был прямым грехом, ибо это был отбор избранных, где всякий достойный пробудившейся силой духа мог быстро искупить все былые заблуждения и прояснить окутавший его мрак в кристалл чистого света. Так начинался путь вторых мистерий света и искупления, где зло, соприкоснувшись со светом, растворялось в нем и ста­новилось само светозарным. «Я был погружен в совершенный экстаз, и видел я луч возвышенный Верховного Света, заключавший в себе блеск трехсот двадцати пяти окружностей, и нечто темное купалось в этом Свете. Затем эта черная тьма была объята светом, она поплыла к морю глубокому и совершен­ному, постепенно облекаясь всеми его совершенствами. И я спросил: «Каков смысл этого видения?» — «Ты видел прощение греха» — был мне ответ»¹⁰.

Кроме мистериалъного оргиазма, служащего преддверием к посвя­щению в горнюю любовь, существует и другой оргиазм, онтологически враж­дебный раскрытию духа в любви. В мистериях человек погружается, в половой экстаз, следуя смутным влечениям и просыпающейся жажде нео­бусловленного; он чувствует подземный поток жизни, и ему остается только сорвать мешкотные покровы, отвергнуть мишуру обычного. Это есть раск­рытие в глубинах человеческого существа великой иррациональной стихии и смелое погружение в причудливый мятеж беззаботности ее опьяняющего потока. Здесь нет прямой борьбы, а есть лишь дерзновение любви к прост­ору, есть лишь решимость отдать самого себя неизведанному без всякого встречного залога.

Но есть и иной — жестокий, мглистый путь.

Человек в самый отрыв от обычной жизни вкладывает протест изгоя. Он выходит из жизни, отвергая ее всю целиком, объявляет себя единственным, которого не должно коснуться ярмо ее законов. В его царстве все формы и все законы должны быть перевернутыми, и в этом их жгучая сладость! Не упоение первородной тишиной начала жизни, не смутные дали возможных миров, не сладостный шепот забвения, не томление грез, затухающих да­леким аккордом, но оглушительный гром ликования почти достигнутого поро­га власти, безудержность горделивой мечты, треск рушащегося сопротивления, победный экстаз своеволия — охватывают здесь душу чело­века. Кроме царствующего ныне закона над миром есть некий высший закон временно попранной свободы. Всякая грань есть символ рабства, а потому — да исчезнут всякие грани! И вот человек дает волю своим влечениям. Отсутствие закона он производит в основной закон и, врываясь в поток под­земной стихии, он сознательно рвет все связи с законом Света. Так рожда­ется демонический оргиазм. Не трепетно тянущаяся к неведомому воля, не апофеоз красоты нестесненной, не гармония и звука и света, не тонкий зов благоуханий влекут здесь человека, но бунт души и жажда своеволия. Не нужно красоты и роскоши отбора, не нужно затаенных слов и дальних целей! Чем глубже мрак и сумрачнее формы, чем более нелеп и странен облик внешний, чем горше уродливость и отвратительнее безобразие, тем все это

— 221 —

милей, тем резче вызов Небу. И что же может быть большим поруганием, как извращение символа, расторжение формы с ее высшим смыслом и насы­щение противоположным? — Акт любви, отторгнутый от любви горней из безобразной стихии, насыщаясь дерзновенной злобой, превращается в символ дерзновения, в орудие борьбы. Такова оргия шабаша. Не нужно уходить в средние века для описания пиршеств ведьм; те же самые силы действуют в душах людей и сейчас и порождают тождественное. Ха­отический ритм сатанинского безумия ясно просвечивает в нашем искусстве и современных общественных течениях. Погоня за уродливостью, отрицание всяких законов, царство диссонанса и бьющих контрастов, веселье без радости наших пиршеств, отрыв от всякой красоты и избранности, ненависть ко всякой иерархии и жажда уравнения всего в провале — все это достаточ­но рисует облик демонического оргиазма. Но он становится бесстыдно очевидным в нашем понимании любви и ее излюбленных героев. Наибольшим успехом пользуются те книги, пьесы и писатели, где наиболее резко вырисо­вывается демоничность любви, ее обездушенность, бесстыдство, извращен­ность, дерзость и своевольность. Живая действительность, как всегда, идет дальше вымысла, и мир ныне полон таких оргий, которые и не рисовались пытливым авторам «Молота ведьм»¹¹.

В демоническом оргиазме высший смысл любви отвергается, и ее конк­ретный акт сам объявляется высшим и целостным смыслом; в бинере первого вида достоинство тезиса ниспровергается, а антитезис признается единствен­ной и самодовлеющей реальностью. Это есть прямое нарушение закона, уродливое извращение действительности. В мистериальном оргиазме тезис только остается временно в тени, а в антитезисе сосредоточиваются все усилия. Но необходимо должна существовать и такая концепция, где весь смысл односторонне приписывается только тезису, а антитезис считается ненужным и только извращающим придатком. Такова платоническая любовь. Идея платонической любви — это мировоззрение Веданты в категории мистики. Это есть центрирование на горней любви, утверждение ее всеобъ-емлемости, признание ее единственным смыслом. Любовь плоти представля­ется здесь или уродливым искажением истинной любви и тяжким грехом, или печальной необходимостью, горестным следствием первородного греха.

Таким образом, отношение актуального сознания к бинеру: любовь духа — любовь плоти выражается кватернером его состояний. Вначале эти поляр­ные идеи еще не различаются между собой, находятся в смешанном состо­янии; это обыденное плоское отношение к тайне любви. В первом этапе эволютивного процесса происходит пассивное углубление в стихию coitus'a, распознание глубинности ее природы; это есть мистериальный оргиазм. Во втором этапе происходит диалектическое расчленение концепции — выяв­ление полюсов бинера любви. По общему закону развития для этого необ­ходимо последовательное одностороннее утверждение сначала только антитезиса и приписывание ему абсолютного смысла, а затем — только тезиса. В первом происходит случае возникает оргиазм, а во втором — пла­тоническая любовь. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но могущий внешне проявиться двойствен­но. В первом случае гармоническое слияние горней любви с дольней в таинстве брака, раскрывающегося как конкретно-спекулятивная реальность, а во втором — горняя любовь в своем собственном естестве раскрывает всю синархию конкретных качествований, т. е. спекулятивное становится конк-

— 222 —

ретным в своей целостной всеобъемлемости. Этот эволютивный процесс ста­новления любви в актуальном сознании и именуется в эзотеризме диалектическим процессом любви. Его конечный результат двойственен: гар­монический аскетизм и гармонический брак онтологически равноценны и тождественны как актуальная конкретно-спекулятивная реальность ¹². Это, в частности, провозглашается и правилами апостольскими ¹³, подтвержден­ными постановлениями Вселенских Соборов, налагающих анафему на всяко­го, кто дерзнет почитать подвиг инока выше подвига семьянина .

На пути предыдущего изложения я уже не раз приводил доктрину, что все высшее отражается в низшем, что всякая ноуменальная идея имеет свое феноменальное соответствие, причем высшее отражается в низшем методом карикатуры. Проследим справедливость этой общей доктрины в приложении к идее диалектического процесса любви. Любовь плоти есть карикатурное феноменальное соответствие ноуменаль­ной любви духа. Согласно общей доктрине, звеньям диалектического процесса любви должны существовать карикатурные соответствия в виде особых проявлений плотской любви, в виде форм полового акта. Чтобы правильно уяснить эту идею, необходимо предпослать несколько общих за­мечаний.

Всякий диалектический процесс актуализации бинера первого вида раз­деляется на два периода. В первом периоде происходит взаимное сопря­жение и отражение полюсов. Для трансцендентного тезиса это есть развертывание потенциальной синархии, утверждение его потенциальной конкретности и выявление его субъектной природы. Для имманентного антитезиса это есть сопричисление аморфной бесструктурной среды к потенциальной синархии, актуальная конкретизация ее низшего пояса и вы­явление объектности природы имманентного. Во втором периоде совершает­ся творческое сопряжение становящегося потенциально-конкретного трансцендентного с эволюционирующим имманентным субстратом. С точки зрения трансцендентного эти два периода существенно отличны между со­бой, и первый онтологически предшествует второму. С точки же зрения имманентного эти два периода по существу тождественны, и первый должен быть определен лишь как искусственно выделенный и объективированный начальный этап общего процесса, в котором все последующие этапы отнесе­ны ко второму периоду. Последнее есть прямое следствие доктрины, что имманентному чуждо понятие потенциальной конкретности, ибо всякая его конкретизация есть ео ipso всегда и актуализация. Развитие диалектического процесса, наблюдаемое с точки зрения имманентного, приводит к тому, что его субстрат постепенно все более и более дифференцируется и насыщает все более и более сложные формы. Поэтому конкретное эмпирическое есть не только иерархическое отражение синархического естества трансценден­тного, но и иерархия модификаций имманентного субстрата. Это значит, что явления и формы конкретного эмпирического могут быть разложены по воз­растающим рядам, где каждый такой ряд эволютивно стремится выразить некоторую энтелехию, имманентный субстрат которой представляет со­бой целостное соответствие некоторому членению трансцендентной синархии. Такая энтелехия в эзотеризме именуется феноменальным ноуменом. По самому его определению очевидно, что феноменальный ноумен лежит в самой среде конкретного эмпирического, есть центр и вершина конкретно-эмпирической иерархии, есть конечный максимум дан-

— 223 —

ного вида эволютивной организации имманентного субстрата. Однако эта организация может происходить двояким образом: в гармонической подчине­нности трансцендентному и вне ее, т. е. лишь в одностороннем подчинении тяготениям и законам конкретного эмпирического. В первом случае феноме­нальный ноумен оказывается гармоническим раскрытием, антитезисом ноу­мена трансцендентного, тезиса, и выявляет конкретно-спекулятивный смысл. Во втором случае феноменальный ноумен тяготеет выразить абсурдную карикатуру спекулятивного смысла. Если в первом случае феноменальный ноумен органически включается в актуализирующееся бытие, то во втором он исключается из него онтологически, становится олицетворением ино­бытия, т. е. только извращением истинного бытия, выпадом из естественных законов. В нашем исследовании мы будем рассматривать только такие яркие проявления конкретного эмпирического, только систему феноменальных но­уменов, ибо тогда действие общих законов не будет осложняться случай­ными обертонами. Очевидно, что в блеклых тонах большинства факторов эмпирической действительности проявляются те же законы, но в более сла­бой форме и огрязненные пошлостью. Для нас же будет вполне достаточно исследовать природу общих типов, которые в то же время совпадают с обра­зами сильных людей, выявленными в литературе. В феноменологии полового акта можно установить два вида соответствий диалектическому процессу любви согласно двойственности видов феноменальных ноуменов; исследуем их порознь.

Диалектический процесс любви начинается с внедрения в стихию coitus'a, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериального оргиазма и платонической любви, который гармонически разрешается в таинстве брака или гармоническом аскетизме, любви чистого духа. В эво­люции имманентной стихии соответственно возникают нижеследующие феноменальные ноумены.

Если в процессе любви начальный coitus осознается как нечто таящее в себе и высшее, а в пределе эволюции определяется как культовое действие, то с точки зрения конкретного эмпирического он есть только физиологический акт, удовлетворение естественного инстинкта к физическому здоровью и наслаждению и продолжению рода. Иначе говоря, здесь половой акт определяется не как реализация высшего смысла и путь к его осознанию, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так воспринимаемому половому акту двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуменов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и платонической любви.

Если в мистериальном оргиазме человек стремится проникнуть в стихию coitus'a и отыскать в этом таящийся в ней внутренний смысл и надмирную радость, товоргии плоти он жаждет насытиться самой стихией coitus'a, достигнуть высшего средоточия ее экстаза. Оргии мистерий были культом любви, раскрывающейся в половом акте; оргия плоти есть культ плотской любви, культ самого полового акта. Если первые принимали coitus как пугь и метод достижения высшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Они одинаково вели человека к исступленному восторгу плоти, но если в мистериях этот восторг возносил человека в надмирную красоту и сопрягал его с горним, то в оргии плоти этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пустоту. Так возник культ coitus'a как тако-

— 224 —

вого; к достижению вершин его экстаза ведет особая наука любви — ге­теризм. Таковы «школы любви» Карфагена и Сирии, Александрии и Афин, Индии и Китая, Японии и мусульманских гаремов, равно как «скрытые до­стоинства» современных гетер. Поклонение этому культу плотской любви составляет излюбленнейший предмет современной литературы и служит вер­ным залогом успеха всякой трактующей о ней книги.

Полярной противоположностью плотской любви и гармоническим фено­менальным соответствием платонической любви является аскетизм. Если в платонической любви человек стремится только к любви духа, т. е. замы­кается в одностороннем утверждении трансцендентного, то в аскетизме он отрицает стихию coitus'a. Аскетизм связан с платонической любовью, есть ее феноменальный ноумен, но все же входит в иерархический rovog плот­ской любви. Аскетизм и оргия плоти суть величины одинакового иерархиче­ского порядка. Аскетизм есть культ отрицания половой стихии, и этим исчерпывается весь его смысл. Если платоническая любовь в отказе от поло­вого акта видит лишь путь к достижению высшей цели — любви духа, то аскетизм провозглашает в этом отказе тождество цели, пути и метода. Если пафос платонической любви при отказе от coitus'a преисполнен положитель­ным, хотя и нирваническим содержанием, то пафос аскетизма только отрица­телен. Оба они одинаково ведут человека к восторгу победы над плотью, к освобождению от ее уз, но если в платонической любви этот восторг воз­носит человека в тайну надмирной Жизни и сопрягает его с ее чистым есте­ством, то в аскетизме этот восторг остается одиноким и влечет в пустоту. Так возник культ преодоления плоти; к достижению вершин его экстаза ведет особая наука борьбы с половой страстью, аскеза, йога воздержания. Та­ковы школы Индии и Тибета, Фиваиды и пустынь Европы, институт весталок и «exercitia spiritualia» Лойолы. В своем наивысшем завершении этот культ логически переходит в с к о п ч е с т в о.

Диалектический процесс любви заканчивается гармоническим сопря­жением любви духа с любовью плоти. С внешней стороны его завершающий этап выливается в две различные формы, которые, однако, онтологически тождественны. В первом случае — это таинство брака, во втором — гар­монический аскетизм. В обоих случаях это есть конкретно-спекулятивная реальность, но первая, антропоцентрическая, конкретизируется в актуальном сознании, а вторая, теоцентрическая, в самом естестве духа. Этим двум реальностям, как гармонические аналоги, соответствуют определенные феноменальные ноумены половой стихии. Таинству брака здесь соответству­ет гармонический coitus. Coitus, как физиологический акт есть конкретное эмпирическое, предшествующее диалектическому процессу половой стихии; гармонический coitus есть конкретно-спекулятивное, завершающее этот процесс. В первом случае это только удовлетворение физиологического вле­чения, а во втором — это есть феноменальная реализация высшей любви. К сожалению, мы не располагаем достаточным числом объективных наблю­дений, чтобы точно выявить различие этих двух видов полового акта, остава­ясь исключительно на физиологической точке зрения. Но во всяком случае несомненно, что самое переживание coitus'a в этих двух видах глубоко различно, и сомнительное удовольствие при простом удовлетворении похоти есть лишь жалкая карикатура неописуемо блаженного экстаза любви. За­служивает также глубокого внимания существующее у всех народов поверье, что «дитя любви» всегда обладает высокими физическими и духов-

— 225 —

ными достоинствами, в то время как плод случайной похоти почти всегда болезненен и физически, и духовно. Гармоническому аскетизму в половой стихии соответствует одухотворение плоти. Это не есть аскетизм, искусственный отказ от непреложных законов природы, не есть борьба с половой страстью, но полное изжитие quasi-самобытности плоти, есть ее воз­вышение до достоинства совершенного символа духа. Если аскетизму свой­ствен пафос отрицания и борьбы, то одухотворенная плоть сама есть пафос положительного утверждения жизни и естественное олицетворение абсо­лютного гармонического покоя.

Выяснив систему гармонических соответствий этапам диалектического процесса любви, перейдем к анализу системы таких феноменальных ноуме­нов, которые, односторонне создаваясь по законам имманентного субстрата конкретно-эмпирической среды, являются карикатурными извращениями этапов диалектического процесса любви.

Начальный этап процесса, конкретно-эмпирический факт coitus'a воспринимается здесь не только как не таящий никакого высшего смысла, но и как вообще не имеющий за собой никакого оправдания и цели, равно как и никакой внутренней глубины. Если в диалектическом процессе любви стихия coitus'a является орудием и методом достижения высшего смысла, а в системе гармонических феноменальных ноуменов, тая в себе самой цель, путь и метод, эта стихия способна бесконечно развертывать свою собствен­ную глубину, то здесь каждое проявление полового акта определяется как самоцель. В мусульманстве мы имеем два специальных онтологических термина, обозначающих, соответственно, два вида полового акта: copulatio и foniicatio. Copulatio — есть естественный физиологический акт, оправдывае­мый и освещаемый высшим смыслом¹⁵. Во-первых,— как способ продол­жения человеческого рода; отсюда вытекает необходимость как можно большего внедрения в его естество для наиболее действительного и сильного зачатия. Во-вторых,— как актуальная конкретизация тайны Жизни; отсюда вытекает необходимость его культовой регламентации и сопряжения со смыслом духовным. Для успешности достижения первой цели правомерно стремиться к достижению наивозможно высшего восторга плоти, а потому возникает священная наука искусства любви, равно как и требуется, чтобы любовь плоти только сопутствовала любви духа. Для успешного достижения второй цели, с одной стороны, устанавливается определенный ритуал, а с другой — человеку разъясняются тайны естества духа и горней любви. Fornicatio — есть половой акт, лишенный всякого сопряжения с высшим смыслом, а потому может быть переведен на новоевропейские языки только бранным словом. Мы будем пользоваться термином разврат. Вторым эта­пом диалектического процесса любви является одностороннее последова­тельное утверждение только плотской любви и только любви духа. Первое есть одностороннее центрирование на имманентном, а второе — на трансцен­дентном. Карикатурным отражением этого бинера в плоскости полового акта являются соответственно: сафизм и сократическая любовь.

Сафизм есть самозамыкание в себе имманентного, начала женского. Отсюда естественно вытекает его основной предикат — стремление к периферической красоте. Такая любовь всегда зиждется на генерическом единстве, а прежде всего на тождественности окружающих обстоятельств и обстановки. Чрезвычайно замечательно, что легенда и даже роман всегда приписывают известнейшим представительницам сафической любви, как

— 226 —

неизменный атрибут, змею. Действительно, онтологически сафизм, как само­замыкание имманентного, уконичен и хаотичен; змей же есть прежде всего символ ovk ov'a. С другой стороны, как выпад из актуального бытия и отвер­жение трансцендентной реальности, сафизм по существу демоничен. Изве­стно, что демонические культы, как, например, культ Оби, всегда связаны с сафизмом. Итак, сафизм должен быть определен как уконический демонизм.

С сафизмом полярно сопряжена сократическая любовь. Онтологически это есть самозамыкание в себе трансцендентного, начала мужского. Отсюда естественно вытекает ее основной предикат — стремление к отвлеченной красоте. Такая любовь всегда зиждется на quasi-синтетическом единстве, а прежде всего на тождественности стремлений. Если пафос сафизма должен быть определен как стремление к совместному растворению, сладостному умиранию и поглощению личности в спазме, то пафос сократической любви, напротив, определяется как стремление ко взаимному поглощению, к обост­рению личного начала и напряжению спекулятивной отвлеченности разума.

Завершение этого цикла карикатурных извращений этапов диалектичес­кого процесса любви также двойственно. Если конкретно-спекулятивному существу таинства брака феноменально соответствует гармонический coitus, то здесь карикатурным искажением будет скотоложство. Действитель­но, брак есть иерархическое поднятие стихии coitus'a до спекулятивного смысла и низведение любви духа до актуального конкретного обнаружения. Гармонический coitus есть таинство брака, созерцаемое sub specie стихии полового акта. Напротив, в скотоложстве происходит иерархическое ниспа-дение стихии coitus'a, незакономерное сближение с низшими иерархиями и искусственное поднятие их до иерархии человека. Если брак есть возвы­шение человека к Богу, то скотоложство есть ниспад человека до иерархиче­ского уровня животного. Аналогично этому гармонический аскетизм есть конкретизация духа в себе, есть иерархическое поднятие феноменальной природы до ноуменального естества. Одухотворение плоти есть таинство это­го духовного брака, созерцаемое sub specie стихии полового акта. Напротив, в онанизме происходит выпад из всякой иерархии, замыкание полового пафоса в самом себе. Если гармонический аскетизм есть синархический центр любви, сопряжение с ее ноуменальным естеством и органическое включение всей иерархии ее становлений, то онанизм есть его уконическое соответствие, выпад из реальной иерархии ее становлений, а потому и разрыв с ее онтологическим естеством.

На пути предыдущего изложения мы выявили всю иерархию проявлений начала любви: в диалектическом процессе ее становления, в системе его гармонических соответствий — феноменальных ноуменов половой стихии — и в системе его карикатурных искажений. Теперь мы должны обратиться к исследованию идеи любви и ее становлений в более высоком ее понимании, в ее истинном вселенском смысле. Всякая идея раскрывается в нашем соз­нании различно в зависимости от его воспринимательного rovog'a. Чем примитивнее сознание, тем в большей карикатурной извращенности отража­ется в нем ноумен идеи, и чем уже и относительнее аспект сознания, тем более этот ноумен приближается к относительной конкретности конкретного эмпирического. Тезис раскрывается через антитезис, а потому ограничение смысла антитезиса, обеднение его общего содержания частными гранями есть ео ipso ограничение смысла актуализирующегося тезиса, есть обед­нение его ноуменального содержания. Всякая идея может раскрыться нашему

— 227 —

взору лишь в строгом соответствии с нашим восприятием ее антитезиса. Так, мы противопоставляем горней любви любовь плоти, понимаемую как coitus; в силу этого и все раскрытие идеи любви в диалектическом процессе пред­ставилось нам sub specie coitus'a. Общая формула, что спекулятивный смысл любви конкретизируется в процессе coitus'a, вполне верна, но в зависимости от понимания этого процесса определяются, соответственно, и качествования ноуменального смысла. До сих пор мы понимали процесс coitus'a в его наибо­лее примитивном смысле, только как акт сексуального единения. Наравне с такой феноменологической конкретностью возможно вполне правомерно ут­верждать coitus как конкретность этическую, эстетическую, социальную и т. д. Не останавливаясь на этих частных видах, мы перейдем к изучению coitus'a в его онтологическом вселенском смысле; соответственно этому мы и по­лучим впервые возможность подняться до созерцания вселенского онто­логического смысла любви.

ГЛАВА XIV

§ 43. Учение об Эросе и Антэросе. Coitus есть динамика любви. В его всеобщем смысле это есть разряд -силы единения, есть реализация изначально заданного потенциального единства. Когда первичное генетическое единство, дифференцировавшееся во множественность, пере­ходит к обратному процессу воссоздания своего единства одновременно с утверждением его синтетической природы, то оно призывает к бытию силу единения и процесс ее реализации; эта сила есть Эрос, а процесс — coitus. Итак, Эрос есть раскрытие единства и вселенская сила единения; coitus есть осуществляемый им процесс. Стремиться к единству и достигать его может только то, в чем это единство заложено потенциально, что произошло из единства путем его первичной дифференциации, что существенно, онтологически едино. Множественность рождается из единства по общему закону бинера.— Единая сущность утвер­ждает свое естество как тезис, раскрывающийся в процессе эволюции антитезиса; так возникает первичная система бинера первого вида. Для осу­ществления этого процесса антитезис утверждает себя как генетическое единство двух полярно противоположных начал; последовательно раскрыва­ясь в эмпирической феноменологии, эти начала гармонически объединяются между собой и выявляют первичное единство как актуальное синтетическое; так возникает вторичная система бинера второго вида.

Таким образом, всякая множественность связана с единством по двум сопряженным законам: тезис и антитезис бинера первого вида выдвигают идею единства иерархического, адекватно обнаруживающегося лишь в трансфинитуме возрастающего ряда иерархических ступеней и тран­сцендентного природе всех поясов иерархии, а тезис и антитезис бинера второго вида раскрывают свое синтетическое единство имманентно в каждом из поясов иерархии соответственно его природе, т. е. являют единство феноменологическое. Из изложенного ясно, что феноменологическое единство есть качественная проекция и эволютивное динамическое раск­рытие единства иерархического. Эти два вида единства представляются различными началами лишь внешне, по существу же иерархическое единство является также основополагающим началом бытия и единства феномене-

__ OOP ____________________________ ' '

£,£iO

логического, а потому в действительности они онтологически тождественны. Б1>гтие первичного самобытного единства, его сущность и закон лишь прояв­ляются эмпирически в среде порожденной им феноменологии как сила единения. С ила единения есть отражение и обнаружение в существующем естества Сущего. Существующее порождает­ся, существует и действует только силою Сущего. Актуализация Сущего че­рез принятие Им в себя перспективы конкретного .эмпирического осуществляется Им изначальным для космического процесса переносом своей активности на периферию. В этом переносе стационарное естество Сущего раскрывается в силе единения как в своей динамической модификации. Итак, сила единения есть онтологически сама сущность Суще­го, его естественный всеобщий адекватный символ. Эта сила единения по своей первичной природе всегда направлена по иерархической координате. Как периферическое раскрытие Сущего, сила единения сосредоточена акту­ально в антитезисе бинера первого вида; тезис же только гармонически ей соответствует. Будучи как таковая естеством тезиса, сила единения в нем раскрывается в начале иерархического процесса как его генетическое единство, а по свершении процесса — как его единство синтетическое, т. е. в обоих случаях стационарно. Динамической эта сила становится только в самом течении осуществления этого процесса, ибо антитезис есть только инобытие тезиса, стремящееся восстановить свое первородное достоинство. Эта первичная природа силы единения и есть Эрос.

Так мы приходим к формуле: Эрос есть сила влечения антитезиса бинера первого вида к своему тезису. Эво­люция антитезиса бинера первого вида, его эротическое стремление к тезису есть вместе с тем эволюция бинера второго вида, взаимное тяготение его полюсов. Отсюда естественно раскрывается концепция вторичной природы силы единения: если в первичной природе сила единения стремится к иерархическому единству, то во вторичной — к единству фено­менологическому. Итак, вторичная природа силы единения есть онто­логический механизм становления Сущего, отражение Его естества в конкретных поясах иерархии: его всеобщая карикатура. Сила единения в своей вторичной природе всегда проявляется только между началами равно­го иерархического достоинства, т. е. направлена перпендикулярно иерархической координате. Сопрягая равновеликие начала, сила тяготения во вторичной природе актуально сосредоточена одинаково в обоих полюсах бинера второго вида. Эта вторичная природа силы единения есть Ашпэрос. Так мы приходим к формуле: антэрос есть сила взаимного вле­чения полюсов бинера второго вида.

Эрос как динамическое раскрытие Сущего есть первичное начало акту­ального космоса. Ант:)рос только сопутствует ему. В эллинской мифологии мы находим различные образы, аспекты Эроса, но основной эзотерической смысл повсюду остается неизменным. Наиболее общий и возвышенный образ Эроса дает Гее и од; согласно его «Теогонии», прежде был Хаос, а потом

«Широкогрудая Гея, па'х безопасное лоно, И Эрос» .

В «Теогонии» Гее иода мы встречаемся с чрезвычайно трудной и сложной доктриной о Первобытном Хаосе как источнике всего космического бытия. Как последний отзвук древнего матриархата, космогония развивается здесь

— 229 —

sub specie Имманентного Лика Абсолюта. Эрос и Гея выражают бинер Тран­сцендентного и Имманентного sub specie имманентного. Гея есть вселенский субстрат², а Эрос есть динамическое раскрытие Сущего, созерцаемое как таковое. Если первая есть первичная аморфная среда, то второй — сила, порождающая разность мировых потенциалов и этим основополагающая на­чало организованному космосу. От их взаимоотношения последовательно возникают парами божества; это есть дедукция основных онтологических космических категорий. Итак, у Гесиода Эрос есть начало, порождающее разности потенциалов, а через это — иерархическое строение актуального бытия, и в то же время гармонически объединяющее противоположности как coincidentia oppositorum (Николай Кузанский), как nahvravoc, (Гераклит). В общеизвестном мифе об Афродите" эта богиня рождается из морской пены после падения в море отсеченных половых частей Урана. Эзотерический смысл этого мифа вполне ясен: после эманации активности Трансцендентно­го на его периферию — в космическую пассивную среду — в ней рождается сила влечения (Attractio), которая, однако, остается еще потенциальной. От адюльтера с Марсом (Аресом) у нее рождается Антэрос, а от союза с Гер­месом (Меркурием) рождается Эрос. Антэрос есть актуальная сила влечения между полярными равновеликими началами, т. е. между членами бинера вто­рою вида. В процессе эта сила проявляется первой и служит основанием и двигателем всего дальнейшего восхождения (последствия адюльтера с Мар­сом — миф о странствованиях Венеры). Напротив, Эрос есть актуальная сила влечения между членами бинера первого вида. Меркурий (Гермес) есть «пос­ланник богов», т, е. иерархически нисходящая сила, идущая от тезиса к антитезису. Конкретизируясь в имманентном, в среде, через союз с ее пассивным влечением, эта сила превращается в иерархически восходящую силу, центрированную в антитезисе и раскрывающую также и тезис в антитезисе. Итак, в мифе об Афродите Эрос есть сила, связующая начала различного иерархического достоинства. Последняя доктрина с наибольшей яркостью выражается в «Пире» Платона. По приводимому им мифу Эрос есть сын Пора (богатства) и Пении (бедности), зачатый во время празднества богов в честь рождения Афродиты⁴. Объединяя в своем естестве противопо­ложные начала, Эрос тем самым и является силой, связующей противопо­ложности. Поэтому Эрос не есть бог, а гений, объединяющий божественное и человеческое, т. е. сила влечения и единения между началами различных иерархических достоинств. Так именно и определяет его Платон словами Диотимы Сократу:— «Какая свойственна ему сила?— спросил я.— Истолко­вывающая и переносящая к богам человеческое, а к человекам божеское; от людей молитвы и жертвы, а от богов — повеления и воздаяния за жертвы. Находясь в середине, он наполняет ее собою между теми и другими; так что им связуется все. Через него проходит и всякое просвещение, и искусство Жрецов, занимающихся жертвами, мистериями, обаяниями, всяким гаданием и чародейством. Бог не смешивается с человеком; но всякое сношение и беседа богов с людьми, как бодрствующими, так и спящими, производится через него»⁵. Итак, концепция Платона вполне совпадает с эзотерической Доктриной об Эросе. Если Афродита есть потенциальная сила влечения, а Эрос актуальная, то Эрос есть актуальная модификация Афродиты. Поэтому справедливы слова Павзания: «Все мы знаем, что без Эроса нет Афродиты» . Мифология знает двух Афродиты: небесную (А<рлод1Щ Ovpavia) и земную, или всенародную (Aippodirrj Tlavdrj/u-og). Первая Афродита, высшая

— 230 —

(jtpeofforepa), родилась от Урана и не имеет матери (а/иг/тюр); вторая, низшая Афродита (уештера), родилась от Зевса и Дионы . Отсюда Павзаний доказы­вает: «Если бы Афродита была одна — один был бы и Эрос; а так как первых две, то, по необходимости, два и последних. Да и как богини не две? Ведь одна-то, старшая, — не имеющая матери, дочь Урана (неба), которую и назы­ваем небесною; а другая — младшая — дочь Зевса и Дионы, которой имя — всенародная. Поэтому необходимо и Эроса, помощника последней, правильно называть всенародным, а того — небесным»⁸. Постараемся вы­явить эзотерический смысл этих мифологических образов.— Небесная Афродита произошла от Урана и морской пены (а<ррос,)^д и не имеет матери. Именно таково потенциальное влечение антитезиса бинера первого вида к тезису: этот антитезис порождается внесением активности тезиса в среду; здесь нет coitus'a в обычно понимаемом смысле как соединения равно­великих бинерных начал. В этой потенции заключается все будущее развитие антитезиса, его путь и метод: Афродита небесная — есть богиня любви и красоты: Хариты, Пифо, Пофос, Гимерос — олицетворения любовного стремления — находятся в ее свите; в ее поясе собраны все очарования, которые одуряют даже мудрецов; люди и боги, все живущее подчинено ее власти¹⁰. Но актуально все это раскрывается только в Эросе. Если Небесной Афродите и Небесному Эросу чужд брак, и олицетворяемая ими любовь есть только любовь к возвышенному и прекрасному^{1 (}, то Афродита Всенародная, напротив, есть богиня брака и деторождения¹², равно как и богиня вульгар­ной чувственной любви, противоположной чистой, небесной любви. Эта Афродита есть дочь Зевса и Дионы — aiwvtj, — дочь Океана и Тефисы; Trf&v<; — дочь Урана и Геи, всематерь (jur/Typ), как Океан — всеотец богов¹³. Эзо­терически она тождественна с Астартой. Таким образом, низшая Афродита есть действительно потенциальное взаимное влечение полюсов бинера вто­рого вида, а всенародный Эрос есть ее актуальная модификация. Отсюда мы заключаем, что всенародный Эрос и Антэрос между собой тождественны,

У Платона мы встречаем чрезвычайно знаменательный образ, что всякая душа до своего ниспадения в эту юдоль была наделена перьями, и что самое это ниспадение есть лишь результат утраты перьев.— «Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а расте­рявшая перья влечется вниз — до тех пор, пока не встретится с чем-нибудь твердым (материей), где, нашедши себе жилище и тело и движась собствен­ною силой, называется в целом составе животным, сложенным из души и тела, и получает имя смертного»¹⁴. Эту же мысль, что потеря перьев есть ослабление стремления и любви к небесному, помрачение божественного в человеке, мы находим также у Эмпедокла¹⁵ и Плотина¹⁶. С другой стороны, крылья составляют неизменный атрибут Эроса¹⁷, и Платон приводит следу­ющий стих:

«Это пернатое люди все называют Эросом»¹⁶.

Современные комментаторы или вовсе игнорируют значение этого обра­за, или пытаются понимать его самым примитивным образом: крылья Эроса свидетельствуют-де о его ветрености и непостоянстве¹⁹. Между тем в действительности этот символ чрезвычайно глубок и вовсе не ограничивается Грецией и ее мифологией. Истинный эзотерический смысл этого символа становится вполне ясным при сравнении эллинской концепции с мифом Рит-Веды о соколе, принесшем цветок Сомы. Для облегчения понимания дальней-

— 231 —

шего подведем несколько итогов: 1) Эрос есть актуальная сила влечения антитезиса бинера первого вида к тезису, т. е. иерархически низшего начала к высшему. 2) Как начало иерархизующее, первое начало актуального кос­моса, Эрос е.сть первый из богов. 3) Эрос есть актуальная модификация Афродиты Небесной. 4) Эрос проявляется в душах людей как сила экстаза, возносящего от человеческого к божественному. 5) Ниспадение душ есть ослабление эротической связи с горним, а возвышение — раскрытие благо­дати Эроса. 6) Всякий экстаз прежде всего связан с Дионисом. 7) Эрос пернат, а пернатость души есть показатель ее приближенности к Богу.

В Индии Сома есть прежде всего божество мистического экстаза. Со­гласно ведийскому мифу, Сома был принесен в мир соколом. Относящиеся сюда гимны Риг-Веды чрезвычайно многочисленны; например, мы читаем²⁰:

4. Pra su sha vibhyo maruto vir astu pra eyenah cyenebhya acupatva jacakraya
yat svadhyaya supamo havyam bharan manave devajushtam;

5.       Bharad yadi vir ato vevijanah, pathoruna manojava osarji tuyam yayau
maohuna somyenota cravo vivide cyeno atra;

6.       Piipi cyeno dadamano ancam paravatah cakuno mandram madam somam
bharad dadrhano devavau divo amushmad uttaradadaya²¹.

Ведическая концепция этой птицы-сокола (eyenah cakuno) весьма слож­на и допускает,ряд оттенков толкования. В одних текстах сокол мыслится самостоятельным образом, хотя и связанным с Сомой, а в других они отож­дествляются. В последнем случае образ сокола утверждается как внешняя форма Сомы, как форма его раскрытия. — «Esha deva amarthyah pamavimiva diyatiya»²². («Этот бессмертный Бог летит как пернатый»). Когда же сокол мыслится самостоятельным от Сомы, то он определяется как символ экстаза и воспарения, равно как и ритмической речи —«Прекрасную птицу, парящую в небе, создали (или вожделели) древние гимны (голоса) поклонников»²³. Символ птицы, «пернатости», выражает идею экстатических воспарений, подъема от дольнего к горнему. С другой стороны, такой экстаз выражается конкретно прежде всего в слове, в ритмической речи. Это отразилось в язы­ке, и выражение Гомера «етгга mpoevra» («пернатые слова») может почитать­ся прямым доказательством родственности культур Эллады и Индии. Если экстаз, родоначальник и побудитель человека к творчеству, есть благодать, ниспосылаемая Сомой, то в своем собственном естестве он есть Вселенское Слово, Лоуо^, творческое проявление Всевышнего. Именно такой силой является наиболее возвышенная концепция Сомы²⁴. — «Pra krshtiheva cusha eti roruvad asuryam vamam ni rinite asya tarn jahati vaorim pinur eti nishkrtam upaprutam krnuto nimijam tana»²⁵. Смысл этого текста Куликовский толкует следующим образом: «Мистическое рождение слова понимается как акт, так сказать, самопроизвольный. В сущности, отец и сын тождественны и суть только разные стороны одной и той же концепции. Составляя вместе со своим отцом нечто единое, это исконное слово родилось, так сказать, самоп­роизвольно, оно растворило (ni rinite) это (tarn) свое (asya) верховное, мистическое, божественное, царственное (asuryam) величие, сияние (varnam). Это сияние, этот свет Всевышнего, превратился в звук, растворился в ту жидкость речи, которая ниже охарактеризована эпитетом upaprut — волно­образная, и потек речью. Величие Всевышнего растворилось в речь и потекло 'творческим словом, покоряя народы, вселяясь в людей, облекаясь в подвижный наряд звуков ритмических, которые, вылетая из уст, воспаряют к небесам, чтобы снова вернуться в лоно отца».

— 232 —

Мифология Индии отличается необыкновенной сложностью. Образы ее отдельных божеств отражаются друг в друге и как бы взаимно прослаивают­ся. Строгое разграничение идеи каждого из них порознь представляет собой невыполнимую задачу, и даже самая попытка сделать это неминуемо нару­шает органическую целостность и замкнутую слитость общей системы. Как уже было указано ранее, означенный факт есть прямое следствие стрем­ления выразить природу ноуменального мира, где каждая часть есть однов­ременно и часть, и все целое. При этих условиях по необходимости приходится более или менее искусственно расчленять общую концепцию божества, чтобы выявить основные выражаемые им онтологические идеи. Следуя этому пути, нетрудно убедиться, что в мифологии Индии имеется прямое онтологическое соответствие образу Эроса Эллады. Сома в себе не есть Эрос; он должен быть отождествлен с Дионисом. Хотя веяния горнего мира раскрывается одинаково во всех трех пневматологических категориях, но человек с особенной яркостью воспринимает благодать Диониса, ибо мистическое начало на пути его эволюции раскрывается первым. В гармонии с этим человеку наиболее близок экстаз мистический, а экстаз разума и экстаз воли делаются доступными только на последующих ступенях эво­люции сознания. Эрос есть реальность, раскрывающаяся во всех трех кате­гориях и всюду порождающая эротический восторг, но соответственно последовательности своих восприятий греки прежде всего воспринимали Эрос мистически. Этот мистический Эрос не есть Дионис, но есть его нисхо­дящая благодать, вызывающая в душах людей ответный экстаз. В Индии этим раскрытием мистического начала Сомы был сокол. Раскрытие всякого на­чала онтологически тождественно его сущности, но феноменологически отлично от него. В этом и заключается ключ к пониманию двойственности ведийской концепции сокола: он есть сам Сома и лишь нечто раскрывающее его. Природа сокола, Сомы и Эроса, одинаково выражаются символом «пер-натости».— Символ птицы выражает идею движения, подъема и нисхож­дения, одинаковой родственности земли и небу. Во всех мифологиях мира те божества, которые олицетворяли ноуменальные категории Абсолютного, неизменно олицетворялись в символах неподвижности. Напротив, те начала, которые раскрывались в космическом процессе и конкретно осуществляли его, которые были частными личными началами или выражали взаимо­действие горнего и дольнего, неизменно имели своим главнейшим атрибутом крылья. Таковы были символы ангельских иерархий и гениев, равно как и душ людей. Последнее особенно ярко было выражено в Египте, где душа челове­ка, «Ба», выражалась образом птицы²⁶. В греческом пантеоне крылья имели Гермес и Эрос. В символах Таро крылья имеются у Девы Аркана III, являю­щейся символом ноуменального мира как первообраза, раскрывающегося в космосе (Partus Generatio). Крылатый гений Аркана VI выражает динамичес­кую связь горнего с дольним. Крылья Бафомета Аркана XV выражают, с одной стороны, Эрос имманентной стихии, а с другой — quasi-эротическое влечение мнимых центров и эгрегоров (белые и черные полосы на крыльях). Наконец, крылатый гений Аркана XX символизирует эротический призыв горнего, эсхатологически преодолевающего ограниченность земного и его подверженность закону смерти. Итак, символы Платона — «пернатость» че­ловеческой души и Эроса — есть отражение общей эзотерической доктрины.

Эрос есть актуальная модификация Афродиты Небесной. Афродита своим законом влечения царствует над всеми людьми и богами; в ее поясе

— 233 —

собраны все очарования. Эрос есть древнейший из богов, и только под его воздействием на Гею последовательно возникает теогония божеств. В Индии мы встречаем близкую к этому аналогию.— Место Афродиты здесь занимает богиня Вак, объемлющая Сому и раскрывающаяся в нем. Вак не есть Афродита, ибо ее концепция более сложна и объемлет в себе также идею эллинского Логоса. Однако один из аспектов Вак совпадает с Афродитой.— «Я рождаю отца в его голове²⁷; мое рождение — среди вод, в океане; оттуда возвысилась я над всеми существами и головой касаюсь самого неба»²⁸. Этот текст, как мы видим, есть краткое выражение всего эллинского мифа об Афродите. Как и последняя, Вак является всеобщим законом, царствующим над миром.— «Я — царица, собирательница благ, мудрая, первая из (божеств) достойных поклонения. Это меня боги распределили по многим местам, (соз­дав меня как) обитательницу многих (мест и как) путеводительницу повсю­ду»²⁹. «Я как ветер; развеваюсь, охватывая все существа. Превыше неба, здесь превыше земли,— столь величавой я стала» . Как Эрос раскрывает Афродиту, так Вак заключает в себе Сому.— «Я Сому обильного ношу...» («aham somam ahanasam bibharmy...»³¹. Как Эрос есть древнейший из богов и их породитель, так, по Риг-Веде, Сома был рожден искони (IX, 3, 9; 42, 2), он владыка всего сущего (IX, 61,6), родитель богов (IX, 96, 5), царь богов и людей (IX, 97, 24), он душа культа (IX, 6, 8), он первый поэт и творец гимнов (IX, 91, 1), владыка и вождь речи (vacas pati — IX, 101, 5; vaco agriyo — IX, 7, 3).

- Выяснив онтологический смысл и мифологический образ Эроса, обратимся теперь к исследованию его природы в аспекте пневматологичес-ком. Эрос есть актуальное раскрытие всеобщего единства космоса, божест­венности человеческого духа, его утверждение как самобытного ноумена. Всякое актуальное сознание довлеет раскрыть свое первородное до­стоинство и в изменчивом мире форм и явлений осознать себя самобытным центром мира. Оно стремится к своей духовной монаде, а через нее к Суще­ству Первоначальному. Антитезис бинера первого вида тяготеет достигнуть путем эволюции полного обнаружения содержания тезиса. Стихия этого тя­готения есть стихия эротическая. Этот путь двойственен.— С одной стороны, человек живет в эмпирическом процессе, развертывает формы и образы и познает их, а с другой — он в этих тленных формах провидит их вечные прототипы, прообразы идеального мира. Если эмпирический процесс, путь феноменального развития, есть стихия Антэроса, развертывание парностей и их любовных слияний, то провидение в их конкретном смысле смысла вечного есть стихия Эроса, творческое сопряжение начал различных иерархических достоинств. Если феноменологически возвышение конечного до смысла бесконечного представляется новым творчеством, то онтологически это есть только актуальное осознание истинной связи, есть воспоминание (ocvafivrjEOic,) душой красот ее первородной природы. Это воспоминание раскрывается в экстазе, который Платон называет «божест­венным исступлением, посылаемым Афродитой и Эросом, а потому и имену­ющимся эротическим»³². «В нем находится тот, кто, видя здешнюю красоту и вспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, пламенно же­лает лететь ввысь. Еще не имея сил, он, уже подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится, как будто и в самом деле сумасшедший. Такой восторг по самому происхождению своему лучше всех восторгов — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается»³³.

— 234 —

Итак, Эрос есть одновременно и стихия внутреннего единства космоса, онтологически связывающая первичное генетическое единство с многооб­разием его конкретных модусов, и стихия динамического становления этого единства космоса как единства синтетического, актуально объединяющего множественность состояний, форм и явлений. Но в обоих случаях Эрос одинаково не есть само онтологическое единство космоса, не есть ovoia Ре­альности, ее мистическая ипостась, но единство структуры космоса в созвуч­ности свершающихся в нем процессов. Эрос есть единство связи вселенской многообразности с Реальностью как Первопричиной³⁴ и конечной Целью³⁵. Если мистика есть ovaia Самосущего Бытия (Свайамбху, го ovtoc, ov), то Эрос есть avoia космического процесса. Эта доктрина изъясняет исконную причину того, что Эрос хотя и раскрывается во всех трех пневматологических категориях, но-, в то же время, он наиболее родственен стихии мистической. С другой стороны, это гармонирует с ранее раскрытой идеей, что для акту­ального сознания мистика является как prima inter pares среди других пнев­матологических категорий. Действительно, актуальное сознание имеет бытие прежде всего по своей причастности к Бытию Безусловному; его конкретное содержание существует только как модус содержания Сущего. Эта причас­тность конечного к Бесконечному есть следствие раскрытия древнего Эроса, а осознание этого факта осуществляется по благодати динамического Эроса — в экстазе эротической стихии.

Конкретный акт любви есть органическое сопряжение полюсов бинера. Такое сопряжение одинаково происходит между полюсами бинеров обоих видов. Познавая из конкретного эмпирического и в то же время обедняя и извращая его истинный смысл, мы обычно ограничиваем брачный союз как соединение равновеликих противоположных начал. Соответственно этому мы считаем coitus исключительной принадлежностью любви, а потому и противопоставляем его союзу духовной любви. Между тем такое ограничение смысла coitus'a не только разрывает его корни со смыслом но­уменальным, но и влечет за собой полную невозможность верного восприятия и адекватного познания естества любви духа. В конкретном акте духовной любви совершается нечто, что по существу своему не может быть определено иначе как в гармоническом сопряжении с понятием coitus'a плот­ской любви. Но так как иерархически низшее есть естественный символ высшего, то единственный путь к усвоению этого высшего заключается в углублении и расширении смысла символа. Если актуальная конкретизация стихии Антэроса есть coitus плотской любви, то стихия Эроса актуально конкретизируется в coitus'e любви духовной. Этим мы и переходим от понимания coitus'a как повседневного явления конкретно-эмпирической феноменальности к утверждению понятия coitus'a как всеобщего конкретно-спекулятивного смысла.

Стихия Антэроса вторична, лишена самобытных независимых онто­логических корней и существует только в причастности к первичной стихии Эроса. Этим онтологически обосновывается эмпирический факт, что одно­сторонний coitus стихии Антэроса есть нечто невозможное. Действительно, даже в самых низинах животного влечения не только действует сексуальный инстинкт, т. е. бессознательное стремление к осуществлению велений высших законов к продолжению рода и эволюции типа, но и всегда наиболее притягивает большая красота хотя бы внешних форм тела, т. е. отражены веяния Красоты Горней. Всякий инстинкт, толкающий к плотскому

— 235 —

сближению, неизменно в себе эротичен, есть веяние высших иерархических реальностей. Этот спекулятивный его смысл макрокосм и чен и может быть вовсе не сознаваем отдельным человеком, но его действительность и неизменность этим нисколько не нарушаются. Что же касается второго эле­мента, то он существенно микрокосмичен: если инстинкт проявляется одина­ково на всех ступенях развития и может быть только направляем, т. е. из слепой силы может быть превращен в пределе в некое орудие к достижению высших целей, то стремление к феноменологической красоте непрерывно растет у человека на пути его развития.

Итак, в инстинкте эротическая стихия всегда и неизменно присутствует и пользуется стихией Антэроса только как методом и орудием исполнения своих законов и достижения своих целей. Совершенно так же и в стрем­лении к красоте любимого внутренним двигателем является тот же Эрос. Вначале это стремление только инстинктивно, т. е. внутренний смысл не ус­ваивается узкими рамками субъективного сознания и проявляется только как внешний (макрокосмический) категорический императив. Но с каждым даль­нейшим шагом развития растет и жажда обладания более высокой красотой, делающаяся первым и необходимым условием сексуального союза, в чем и раскрывается его высший смысл. Человек поднимается до смутного Пред­чувствия идеала и в красоте внешних форм начинает искать только его воп­лощения. Этот путь долог и сложен. В его первом этапе идеал рисуется только как апофеоз внешней красоты. Так рождается тип одностороннего эстетического идеализма — Дон Жуан, Далее понятие красоты продолжает углубляться, и соответственно этому она переходит из области внешней в область внутренюю. Соответственно этому идеал приобретает этические ка-чествования. В ряде последующих этапов идеал продолжает расти в до­стоинстве во всех трех пневматологических категориях.— Так мы начинаем искать в идеале женщины глубинность и чуткость души, развитость разума и воли.

Соответственно взаимоотношениям возрастания по трем пневматр-логическим категориям возникает целая иерархия частных идеалов, стре­мящихся к Вечной Женственности. Но вот наступает конечный этап — идеал поднимается до самого естества духа. Эволюция идеала в сознании человека есть мерило и показатель его собственной эволюции. Когда представление об идеале возрастает до его истинного горнего смысла, то это свидетельст­вует о достижении конкретным сознанием актуального сопричисления к цар­ству духа. Если на пути эволюции идеала благодать Эроса последовательно проходит возрастающую иерархию фаз и видов раскрытия, то при совпа­дении возрастающего идеала с его энтелехией благодать Эроса впервые рас­крывается в своем первородном естестве. В этом акте сопряжения с Вечным и Необусловленным все преходящее и условное получает новый смысл, как бы заново возникает к бытию, становится живым символом и бездонно глу­боким откровением. Эта эволюция любви — развитие и углубление тяготения человека к возвышенному и прекрасному — выражена Платоном в диалоге «Пир».— «Идущий, говорит, к этому предмету правильно должен с юности начать свое шествие к прекрасным телам, и притом, если руководитель руко­водствует верно, сперва любить одно тело и здесь рождать прекрасные речи; потом сообразить, что прекрасное в каком-нибудь одном теле сродно с прек­расным в другом, и как скоро надобно преследовать прекрасное видовое, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах.

— 236 —

Думая же так, он должен сделаться любителем всех прекрасных тел, а ту сильную любовь к одному, презрев и уничижив, ослабить. После сего следу­ет ему прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное в теле, так что если бы кто, по душе благонравный, лицо имел и мало цветущее,— этого довольно должно быть ему, чтобы любить его, заботиться о нем и стараться рождать в нем такие речи, которые делают юношей лучшими. Таким образом, он опять принужден будет созерцать прекрасное в занятиях и законах, и видеть его, как сродное себе, а красоту телесную уничижать. От занятий же ему надобно переводить любимца к знаниям, чтобы последний испытал красоту познаний и, смотря уже на прекрасное многоразличное, не любил более красоты в одном прекрасном или мальчике, или человеке, или занятии, будто раб, дабы, служа ему, не сделаться плохим или мелочным, но, обратившись к обширно­му морю красоты и созерцая различные, прекрасные и величественные речи, порождал мысли в недре независтливой философии, пока, укрепившись в этом и усилившись, не усмотрит такого одного знания, которое есть знание прекрасного самого в себе. Постарайся же теперь, говорит, слушать меня со всем вниманием, с каким только можешь. Кто, относительно предмета эротического, возведен до этой степени последовательного и верного созер­цания красоты, тот в эротическом, приближаясь уже к концу, вдруг увидит такое дивное по природе прекрасное,— то самое прекрасное, Сократ, ради которого предпринимаемы были все прежние труды»³⁶.

Итак, возрастание тяготения к прекрасному и углубление его внутрен­него смысла есть эволюция раскрытия в человеке стихии Эроса. Красота образов мира сего получает смысл и оправдание как отблеск красоты мира иного, и чем возвышеннее здешняя красота, тем более она служит символом первородного блеска Вечной Красоты.

Эротический смысл красоты освящает стихию Антэроса. Чем глубже сексуальная любовь, тем она индивидуальнее³⁷, тем более она сосредоточена на одном определенном существе, вне которого самая жизнь кажется никчемной. Это есть объективное следствие уже сознаваемого присутствия в душе, охваченной стихией Антэроса, благодати Эроса. Человек любит в любимом не только феноменальную личность, но и тот высший эротический смысл, которому она служит конкретным символом, Смутно таящиеся в душе гармонирующие с ней образы Вечного, идеалы, получают в любимом конк­ретное выражение, которое может быть почти бесконечно мало и несовер­шенно, но все же оно есть, а потому может служить опорой к дальнейшему восхождению. Дух человека индивидуален, индивидуальны и наиболее гар­монирующие с ним идеалы. Каждая личность есть отраженное соответствие прежде всего некоторых определенных идеалов. Вот почему каждая личность может «говорить» лишь определенной группе других, но внушить действительно стихийную страсть может только бесконечно малому их числу. Судьба редко сталкивает такие две созданные друг для друга личности, но когда это происходит — исступленность их любви вполне оправдывает миф о «половинках». Эзотеризм утверждает, что соединение истинных ду­ховных «половин» может произойти только на высших ступенях эволюции. Но существует целая иерархия таких феноменальных «половин», из которых каждая соответствует определенной ступени развития. Такова причина индивидуальности всякой глубокой любви. С признаком индивидуаль­ности органически сопряжен признак идеализации любимого. Спра­ведливо замечает B.C. Соловьев³⁸: «Всем известно, что при любви

— 237 —

непременно бывает особенная идеализация любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди. Я говорю здесь о свете не в метафизическом только смысле, дело тут не в особенной нравственной и умственной оценке, а еще в особенном чувственном восприятии: любящий действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие».

Причина и смысл этого эмпирического факта теперь для нас ясны. Иде­ализация любимого и есть видение в нем отблеска гармонирующего с чело­веком горнего идеала. Этот идеал не заключен в любимой личности,— она есть только его живой символ. Очевидно, что все другие люди, гар­монирующие с другими индивидуальными идеалами, в принципе не способны увидеть и уразуметь этот индивидуальный символ. Любимое существо может само быть бесконечно далеким от этого идеала, более того, оно может быть его жалкой карикатурой и даже полярной противоположностью, но тем не менее оно пробуждает в душе любящего дремлющие потенции духа, подобно катализатору в химическом процессе, не только ускоряющему его темп, но и иногда служащему необходимым условием возможности самого его возникновения. Но точно так же, как катализатор сам остается в процессе неизменным, так и любимое в подавляющем большинстве случаев не только не понимает, но даже и не подозревает о той роли, которую оно играет в действительности в душе и жизни любящего. Что же касается любящего, то его отношение к любимому выражается диалектическим процессом любви.— Вначале человек отождествляет любимое с тем высшим смыслом, которого оно является только несовершенным символом. Это есть смешение стихий Эроса и Антэроса, неумение разграничить их области, а тем паче выявить их гармоническое взаимоотношение. Второй этап двойственен. Во-первых, чело­век прежде всего утверждает стихию Антэроса и принимает благодать Эроса только как ей сопутствующую. Это есть состояние мистериального оргиазма. Во-вторых, человек переходит к противоположной крайности, утверждает односторонне стихию Эроса, а благость Антэроса игнорирует. Это есть сос­тояние платонической любви, а ее классический образ — Данте и Беатриче. Наконец, в третьем этапе происходит гармоническое сопряжение стихий Эроса и Антэроса. Здесь и только здесь стихия Антэроса, coitus, поднимается До своего истинного ноуменального смысла.

В уже указанной ранее работе Ходжи Омер Халеби Абу Отмана «Е1 Ktab» мы находим прекрасное и красочное различие актов coitus'a в началь­ной и конечной стадиях этого диалектического процесса. — «Когда мы со­вершаем coitus подобно тому, как мы едим и исполняем другие органические акты, мы можем испытать лишь вульгарное чувство материального удовлет­ворения, в котором наш дух играет лишь второстепенную роль. Совсем иной coitus, исполняемый нашими органами под внушением нашего духа, этого султана тела, которым он должен всегда повелевать, но у которого он слишком часто оказывается рабом. В этом последнем случае coitus становится прямой манифестацией по мощи и по энергии самого духа. Если в нем мощно отражается идея, что он исполняет божественный акт, делающий его на мгно­вение подобным Богу, из Которого он черпает творящую и оживляющую силу, то кто тогда осмелится сказать, что под властью этой интеллигибельной силы, насыщающей человека до высшей справедливой гордости, coitus не принесет человеку ощущений наиболее пламенных, оплодотворения наибо­лее мощного и наслаждений наиболее ярких?»³⁹. «О вы, кто верует! Совер-

— 238 —

шайте coitus согласно наставлениям Корана. Совершайте coitus через дух, с душой устремленной к Богу; совершайте coitus как творец, как человек, мощ­ный в делах и силе, имеющий сознание того, что он делает»⁴⁰. «Повинуясь законам, раскрытым вдохновителем пророков (ангелом Гавриилом) и Маго­мета в частности, вы достигнете тройного блага: 1) Вы совершите акт верую­щего, обеспечивая блаженство жизни горней, для которой эта жизнь есть только преходящая. 2) Вы увеличите ваше телесное наслаждение всем неисповедимым радованием вашего духа. 3) Вы дадите жизнь детям здоро­вым, крепким, хорошо сложенным физически и морально, предназначенным проходить путь земной жизни»⁴¹.

Если в гармоническом сопряжении стихий Антэроса и Эроса феномено­логия первой восходит до сопряжения со своим ноуменальным смыслом, то вторая получает конкретную объективацию. Именно в силу этого оргиазм, восторг плоти, служит раскрытием в душе человека благодати Эроса. Всякая сильная любовь, будучи индивидуальной, всегда сопровождается объективацией некоторого комплекса идеальных прообразов в сознании лю­бящего. Если Эрос, действуя на Антэрос, усугубляет его мощь и смысл, то, обратно, стихия Антэроса служит механизмом раскрытия Эроса, Чем выше развивается человек, тем большее значение получают влечения эротические. Если ранее он только восходил от стихии Антэроса к эротическому смыслу, то теперь этот последний становится господствующим. Человек находит любимого не по инстинктивному влечению, только впоследствии приводяще­му к познанию высших ценностей, но по непосредственной интуиции соот­ветствия гармонирующему духовному идеалу. И его любовь перестает быть любовью одной только феноменальной личности; она переносится и развива­ется главным образом в сфере духа, а потому любящий не довольствуется настоящим состоянием любимого, а стремиться поднять его до выражаемого им идеала.

«Так, например»,— говорит Платон,— «следовавшие за Зевсом ищут в своем любимце души какой-то зевсовской, т. е. наблюдают — философ ли он или вождь по природе, и если находят его и любят, то употребляют все силы, чтобы сделать его таким. Люди этого рода, хотя бы прежде и не занимались подобными предметами, теперь решаются, откуда только можно, узнать их, и сами доходят. Исследуя шаг за шагом природу своего божества через собственные усилия, они получают успех, потому что бывают принуж­дены неослабно взирать на Бога; когда же постигают его своею памятью, тогда, приходя в восторг, заимствуют от него нравы и наклонности, сколько может человек приобщаться божественному. И так как этим путем они почитают себя обязанными любимцу, то еще более любят его, и, почерпая свое сокровище из недр Зевса, подобно вакханкам, переливают его в душу любимца и стараются, чтобы он сколько можно более походил на их Бога» . Но если любящий такой любовью стремится поднять любимого до выража­емого им идеала, то в то. же время он сам в этом процессе усугубляет свое ведение и строит иерархию вмещающих его феноменальных форм. Конкрет­ный акт любви есть coitus. Таким образом, тот же самый coitus в высокой любви становится не только окончательной реализацией любви⁴³ духа, но и орудием внедрения в божественное. Здесь смысл coitus'a достигает кульминации своего развития: восторг плоти делается одновременно и вос­торгом духа, теургическим вызовом горнего, нисходящие веяния которого улавливаются высшей интуицией, чтобы затем получить объективное выра-

— 239 —

жение в гармониях звука, света и слова. В этом высшем своем развитии coitus Антэроса поднимается до совпадения в экстазе с coitus'oM Эроса.

Это и позволяет нам правильно уяснить и оценить уже высказанную идею о всеобщности смысла coitus'a. Общение реальностей различных иерархических порядков есть брачный со­юз, как и общение реальностей равновеликих. Coitus есть акт гармонического сопряжения; это" есть не периферическая встреча, не внешнее касание, не формальное взаимоотношение сил, но реальное внед­рение одной реальности в другую, их взаимное насыщение. Однако, раство­ряясь без остатка в другом, отдавая всего себя на служение его целям и его идеалам, истинно любящий не только не утрачивает своей самобытности, но и безмерно возрастает в своем значении, ибо в то же время все содержание любимого начинает служить его целям и его идеалам. Высокая любовь есть только принесение в жертву своего эгоизма во имя своей истинной индивидуальности, искусственной замкнутости личности — во имя свободы своего вечного духа. Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма⁴⁴. Если в любви Антэроса человек жертвует эгоизмом для возможности органического сопряжения с конкретным любимым, то в стихии Эроса эгоизм приносится в жертву веч­ному и необусловленному. Человек только тогда делается способным к восприятию горнего, когда он сумеет преодолеть свою замкнутую личность. В этом процессе человек не только не перестает быть самим собою, но, наоборот, только здесь впервые поднимается до своего истинного Я. По сло­вам блаженного Августина — «Cum se mens novit, suam substantiam novit, et cum de se certa est, de substantia sua certa est»⁴⁵.— «He стремись выйти из самого себя, войди в себя, правда обретается во внутреннем человеке («in interiore homine habitat veritas»⁴⁶), и если ты найдешь изменчивую душу, прев­зойдешь себя самого («et si animam mutabilem inveneris, transcende te ipsum»)»⁴⁷. В этом «transcende te ipsum» и заключается основной смысл и верховный закон всякого посвятительного пути. Чтобы быть способным любить вечное, нужно иметь прежде силу преодолеть оковы условного и относительного мира. Это вечное не может быть доступным внешнему поз­нанию, тяготению периферическому. Оно открывается только в пламенной любви, только в экстазе беззаветного влечения, только в дивной тайне ду­ховного брака. Вечное есть тот Таинственный Жених, Которого всякая душа должна встретить Светом своей любви и быть достойной брачного с Ним союза. Эрос есть стихия брачной тайны, в которой затерянная в жизни душа человека вспоминает о своем первородном блеске и входит в царство единой победной жизни. Эрос есть дыхание Абсолютного Единства, есть вечно тре­пещущая песнь о Нем во всех царствах и мирах, на всех ступенях развития, в каждом существе и во всех его состояниях. Эрос есть та вечная гармония сфер мироздания, ритм которой, дивный и чарующий, пронизывает все, но в то же время таится, делаясь ведомым только достойным.

— 240 —

ГЛАВА XV

Раскрытие стихии Эроса в категории мистики

§ 44. Виды эротического сопряжения актуального сознания с трансцендентным и феноменальным. В стихии Эроса конкретное сознание человека органически приобщается к вселен­ской конкретно-спекулятивной реальности, бытие микрокосмическое — к бытию макрокосмическому. Эта реальность триипостасна, и ее бытие раск­рывается в трех пневматологических категориях. Соответственно этому и стихия Эроса также триипостасна, т. е. в каждой из пневматологических категорий раскрывается свойственная ей стихия Эроса. Разумеется, это одинаково справедливо и по отношению к Антэросу, стихия которого также расчленяется на три пневматологических модуса. С другой стороны, в бытии космоса Трансцендентное противопоставляется Имманентному, синархичес-кое естество духа — вселенскому аморфному субстрату. Сопрягаясь в прод­лении космического процесса в органическое целое, каждое из них развертывает систему трех царств.— В Трансцендентном соответственно ипостасям духа, первообразам пневматологических категорий раскрываются царства: принципов, идей и монад. В Имманентном его субстрат, в со­подчинении трансцендентной синархии, обнаруживается аналогично в царст­вах: минеральном, растительном и животном. Эти две системы царств получают органическое сопряжение в человеке, который, с одной стороны, по своей животной природе занимает вершину иерархии царств природы, а потому включает все ее содержание, а с другой — по природе своего духа сопряжен со всеми тремя царствами идеального мира¹. Именно в силу этого человек есть истинный орган самосознания природы, и именно в нем свер­шается актуальная конкретизация спекулятивного смысла бытия. В силу этого конкретное актуальное сознание имеет в эротической стихии общение как с царствами идеального мира, так и с. царствами природы. По закону органиче­ского строения каждая часть органическог'о целого, будучи частью, отражает •в себе и все целое. Так каждое из этих царств, будучи преимущественно выражением одной пневматологической категории, в то же время включает в себя и две другие. Например, царство принципов, будучи прежде всего волевым (категория воли), в то же время обладает некоторым содержанием (категория мистики) и некоторой особой формой (категория разума). Каждое из царств поэтому должно быть определенно не как количественная часть целого, т. е. только как одна определенная логическая категория, но как органическая часть — отражение всего целого в данном пневматологичес-ком модусе, т. е. как целостная система категорий, созерцаемая sub specie данной. Отсюда становится ясным, что в каждой пневматологической кате­гории актуального сознания человека раскрываются все шесть царств космо­са, сопряженные попарно в бинеры первого вида. Соответственно этому же каждая пневматологическая стихия Эроса единит человека со всеми этими шестью царствами. Выяснив это, мы обратимся прежде всего к более под­робному исследованию стихии Эроса в ее мистической ипостаси, т. е. к рас­крытию Эроса в категории мистики.

Мистика есть содержание бытия, и ее трансцендентная сущность есть

— 241 —

ovaia реальности. В имманентном мистике соответствует субстрат содер­жания — материя. Соответственно этому эротическая стихия в категории мистики расчленяется на два бинерных вида: во-первых, она единит человека с трансцендентным содержанием бытия, а во-вторых, с соответствующим имманентным субстратом — материей. В эротизме первая модификация име­нуется высшей, а вторая низшей. Как в том, так и в другом случае это есть общение и единение только по категории мистики, т. е. здесь разум и воля отсутствуют как самостоятельные начала и входят только как необходимо сопутствующие обертоны. Это эротическое общение конкретизируется в виде мистического coitus'a, который по отношению к каждому из царств получает некоторый особый вид. Обратимся теперь к детальному анализу этих процессов.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Мистическое единение актуального сознания человека с

царствами природы

§ 45. Эротическое единение с царствами природы в категории мистики. Эротическое единение с царствами природы в ка­тегории мистики есть непосредственное внедрение в их естество, раство­рение личности и ее самосознания в их иррациональной стихии. Это не познание их быта, условий и законов, не изучение отличий и взаимоотно­шений между отдельными видами, не отношение к ним как зрителя к извне наблюдаемому объекту. Равным образом это не активное воздействие на их быт, не использование их естественных стремлений и не регулирование их качествований через создание соответствующих условий, как и не пассивное восприятие их активности и ей подчинение. Иначе говоря, здесь не имеют места самодовлеющие проявления разума и воли, а действует только чистая мистическая сила, и если ей сопутствуют элементы формы и энергии, то только как необходимые обертоны. Это есть непосредственное внедрение индивидуального естества человека в имманентную стихию, слияние со все­общностью природы и эротический брак с ее подземными истоками. Это есть откровение через природу, даруемое душе, нашедшей в себе силы уподобиться державному покою вселенского потока жизни (fu/urjoig), а пото­му и удостаиваемой приятия в ее Лоно (ме$££ц).

На границе трех штатов: Айдахо, Монтана и Вайоминг расположена за­поведная область Йеллоустоуна (Yellowstone National Park). По постанов­лению конгресса территория около двух миллионов десятин объявлена неприкосновенной,— конгресс наложил на нее табу подобно вождям маори. Всепожирающей машинной цивилизации дан полный и резкий отпор: в этот заповедный край цивилизации вход воспрещается, даже в виде велосипеда. И девственная почва свято хранит все свои чары, не оскверненная хищниче­ством и насилием человека. Этот край чудес и роскоши природы есть пос­ледний островок первобытного приволья и гордой красоты.

В Йеллоустоунский Парк можно проникнуть только с двух сторон. Обычный путь пролегает через Солт-Лейк-сити; здесь путешественник покидает железнодорожную магистраль от Нью-Йорка и Чикаго до Сан-Франциско. Современные служители завета Морони, именующие себя «свя­тыми последних дней», с не слишком мистической обстоятельностью дельца

— 242 —

покрыли солончаковые холмы гигантскими промышленными предприятиями, а свою столицу, наравне с неизбежными небоскребами, украсили нелепой архитектурой храма и скинии, подобной чудовищной бесформенной черепа­хе. Всякого, думающего найти хоть какие-нибудь внешние признаки мистиче­ского порядка, казалось бы, неизбежные во всякой стране, созданной религиозным порывом, постигает самое жестокое разочарование. Но если таков общий вид города, то трудно представить себе что-нибудь более немистическое, чем облик современных мормонов. Только разве в Голландии можно встретить таких грубых и самодовольных людей, поражающих своими размерами, как по росту, так и по толщине. Нигде в мире безвкусие и хамство не достигает такой уродливости и бесформенности.

Покинув эту страну, одинаково бесплодную и тоскливую как по природе, так и по душам населяющих ее людей, скорый экспресс в одну ночь приводит к вратам заповедного края. Тотчас же по выходе из вагона человека поражает тонкий, ни с чем несравнимый аромат воздуха. Этот воздух так необыкновенен и своеобразен, что можно попытаться дать представление о нем только путем сравнений. В Сахаре воздух также изумительно чист, но он сух до резкости, он так же мертв, как и пески пустыни; он прозрачен, но его прозрачность какая-то стеклянная, бездушная. Он совершенно безвкусен и пресен. Воздух океанского простора также чист, но густ и плотен; он пропитан вкусом и запахом соленой воды с примесью еле заметных, но тя­желых ароматов; в нем чувствуется жизнь, но эта жизнь тяжела и примитивна. Воздух сибирской тайги, а в особенности Забайкалья, насыщен особым ароматом гниения, окрашивающим его вкус своеобразными оттен­ками осени. Совсем иной воздух цветущих тропических лесов. На Сандвиче­вых островах воздух переполнен сложнейшими и причудливейшими благоуханиями. В этом радостном царстве цветов воздух пьянит человека и порабощает его волю, он навевает на него сладкую дрему, негу и истому, вызывает мечтательное, эстетическое настроение. Воздух Йеллоустоуна поражает сочетаниями противоречивых качеств, является причудливым ак­кордом ароматов. Он изумительно чист и звонок, как воздух Сахары; он исполнен влажностью и включает в себя тяжелые ароматы океанских про­сторов, но в то же время эти ароматы служат лишь нижней нотой возраста­ющей гаммы. Здесь есть причудливая прелесть смертного дыхания осени, тайги и чарующая роскошь торжествующей весны Гавайских цветников. Эта необычайная сложность оттенков благоухания странным образом сливается в единый пышный аромат, наполняющий все существо почти нестерпимой силой жизни; он одновременно пьянит и зовет к бодрствованию, навевает грусть и дает почувствовать радость жизни, зовет к ее пиршеству и манит к сладостному покою небытия. С каждым дальнейшим шагом вглубь страны это действие все усиливается, и, даже делаясь привычным, оно все время под­держивает особое, своеобразное душевное состояние.

Внутри прямоугольника Йеллоустоунского Парка расположено кольце­образное шоссе; к нему примыкают два прямых пути, ведущих к железнодо­рожным станциям. Полный путь от станции до круга, его длина и возвратный путь составляют около 250 верст. Обыкновенно путешествие совершается на дилижансе с пятью остановками на ночь. В этих местах устроены отели, почти всегда поблизости от особенно замечательных чудес природы.

Начальная станция расположена в девственном лесу. Подобно тайге, в нем всюду лежат лесные валежники, как умершие от старости, так и повер-

— 243 —

женные бурями и ударами молний. С первых же шагов невольно поражает преисполненность леса жизнью. Бесчисленное множество всякой птицы на­полняет все несмолкающим мелодичным шумом, а каждые несколько шагов дорогу перебегают пушистые зверьки, почти не пугающиеся людей. По-видимому, зверьки знают, что здесь они в полной безопасности от человека, ибо никакое оружие не может проникнуть в этот благодатный край, днем и ночью охраняемый разъездами кавалерии от двуногих хищников. Сам царь леса — медведь — встречает человека с полным равнодушием и даже без любопытства. По вечерам они попадаются целыми группами, нисколько не стесняясь туристов, как и не пытаясь причинить им какого бы то ни было вреда.

Дорога идет все время крутым подъемом, и через несколько десятков верст путешественник достигает около 2-х верст над уровнем моря. Лес не­сколько редеет, и лиственные породы замещаются хвойными. Все чаще и чаще выступают из почвы известняковые пласты. Еще немного далее — и взору открывается зрелище, которое можно увидеть еще только в Исландии, Камчатке и Новой Зеландии. Огненно-желтые, а местами кроваво-красные холмы окружают песчаную равнину. После роскоши леса, полного жизни, она изумляет своей мертвой безжизненностью. Но приближаясь ближе, глаз видит разбросанные повсюду цветные пятна самых разнообразных оттенков, от бледных тонов севера до сказочных красок заката в Сахаре.— Это одно из удивительнейших чудес природы — гейзеры. Гейзер представляет собой воронку, края которой сначала необыкновенно пологи, а затем они делаются все круче и круче, наконец почти вертикально сходясь в глубоких земных недрах. Эта воронка наполнена водой, большей частью горячей, а порой и кипящей. Окрашиваемая различными минеральными солями, она приобретает совершенно невероятные цвета.

Глаз сразу охватывает'озера то вовсе бесцветные, то синие или зеленые, то красные или фиолетовые, то желтые или серебристые. Некоторые озера достигают в диаметре всего несколько вершков, те аршин, а те и десятков саженей. Окраска воды так сильна, что даже почти у берегов, где глубина еще совершенно ничтожна, она, например, кажется исполинской бирюзой, быстро темнеющей к центру гейзера и достигающей здесь цвета сапфира. Яркость красок и мягкость переливов и в то же время резкая пестрота вод даже соседних гейзеров, бесчисленные радуги в подымающемся над ними паре, и все это столь резко выделяемое общей яркой, но однообразной окра­ской долины, невольно вызывает мысль, что находишься в совершенно осо­бой стране. Но вот в одном из гейзеров начинается клокотание; вода начинает все сильнее и сильнее бурлить, повсюду разлетаются брызги, а пар поднима­ется густым столбом. Еще немного, и из середины озера взлетает к небу столб воды, бьющей фонтаном. Вся его масса превращается в алмазную пыль и прорезывается лучами солнца- бесчисленными яркими радугами. У некото­рых гейзеров этот фонтан достигает нескольких десятков сажен высоты и наравне с непередаваемой красотой зрелища поражает гордым величием и великолепием. Проходит несколько минут — извержение заканчивается, но глаз снова приковывается другим гейзером, раскрывающим новые, еще невиданные красоты. Иногда сразу на небольшом пространстве наряду с синим фонтаном бьет смарагдовый или огненно-золотистый. Сонм этих исполинских цветных фонтанов, окруженных радужными ореолами, бросает непрестанно меняющиеся в оттенках блики света на столпившиеся вокруг

 

— 244 —

скалы. Эта сказочная феерия стихийно чарует зрителя, заставляет померк­нуть память о будничной жизни городов и незаметно сливает душу с ритмом жизни природы.

Дорога продолжает подниматься. Песчаные холмы уступают место мо­гучим горным цепям, а вдали показывается переплетающийся узор снежных вершин. Но горные громады здесь имеют совершенно особый вид. Они рисуют странные, причудливые очертания, а их скалы пестрят пластами всех геологических эпох. Весь этот массив есть единственный в мире естествен­ный геологический музей, но и взор обыкновенного путника не может не заметать ни с чем не сравнимого роскошного разнообразия искрящихся на солнце пород. Тут видны и хаотически застывшие волны лавы, обвалы и раз­рывы пластов, чудовищные складки, пропасти с нависшими утесами и ярко отполированные движением склоны глетчеров в ледниковую эпоху. Иногда, совершенно неожиданно, между скалами раскрываются известковые плато, испещренные роскошным узором цветных озер гейзеров и их фонтанов. Бьющая из подземных недр вода, переполняя воронки гейзеров, выливается множеством струек, сливающихся порой в маленькие ручейки. Их вода на­сыщена всевозможными минеральными солями, которые, отлагаясь на скатах и порогах, создают причудливые наслоения, подобные сказочным замкам. Эти наслоения играют всеми цветами радуги, образуя исполинские чаши, колонны и мостики; временами кажется, что это горы драгоценностей, нагро­можденные фантазией оберегающих их стихийных духов.

Перевалив через хребет, дорога спускается к великому Йеллоустоун-скому озеру. Оно расположено на высоте трех верст над уровнем моря и по своей высоте и размерам уступает во всем мире только Титикака в Андах. Из озера вытекает река Йеллоустоун, бурно пробивающаяся в стремнинах через ущелья и непрерывные пороги. Вся она состоит из клокочущей пены и вечно покрыта туманом мириад брызг. Только в одном месте это клокотание успокаивается, и река катит свои волны мощным, но спокойным потоком. И вдруг сразу вся его огромная масса низвергается в пропасть более версты глубиной.— Это знаменитый Йеллоустоунский каньон. Миллионами лет река прорыла такое глубокое ложе, что сверху она кажется только маленьким ручейком. В этом грандиозном ущелье земля раскрывает все свои тайны, дает готовую скрижаль своей истории.

Среди густого соснового леса на самом берегу озера стоит отель. Его архитектура необыкновенно гармонирует с окружающей картиной природы. Он построен из гигантских бревен и кажется избушкой великанов. Внутри громадного холла ярко пылает сложенный из грубо отесанных камней камин, распространяющий приятную теплоту, так как даже после жаркого июльско­го дня ночью здесь всегда стоят заморозки.

Я вышел на берег озера. Средь причудливо нагроможденных скал и нависших снежных великанов оно расстилалось спокойной зеркальной гладью. Чистое и прозрачное, оно то кокетливо хвасталось разноцветными камешками на дне, то, переходя как бы в застывший металл, недвижно отра­жало девственные ледники горных цепей. Прямо на том берегу исполинский глетчер спускался к самой воде и незаметно сливаются со своим отра­жением.

Быстро вечерело, и я не успел оглянуться, как все подернулось синим прозрачным туманом. Туман с каждым мгновением все густел, и далекие горы как бы таяли в нем и расплывались. Настала ночь, и все небо заискрилось

— 245 —

мириадами звезд, ярких и блистающих. Воздух был тих и неподвижен, и благодаря его изумительной чистоте небесные алмазы горели с неописуемым великолепием. Но вот где-то в бесконечной дали снежный горный покров неожиданно вспыхнул кровавым огнем. Тьма под ним стала еще непрогляд­ней, и рубиновые переливы льдов казались пылающей Валгаллой... Небесный пожар все разгорался, рубиновая полоса плавно спускалась к подножью гор­ных великанов и окрасила, наконец, спящие воды озера. На противополож­ной стороне, на самой вершине цепи ярким пламенем вспыхнул ответный костер. Разгораясь все сильнее и сильнее, этот костер превратился в сплош­ной рубиновый ореол исполина. Еще немного — и, купаясь своими лучами в глубоких водах, взошла и как бы задумчиво остановилась среди сонма ледников луна.

Я бежал от людей, от их криков и шума, от их глупого жалкого света, и незаметно очутился далеко от всей их суеты. Среди могучих кружев зеленого царства озеро казалось расплавленным серебром; все рубиновые тона поб­лекли и растворились в каскадах серебристого света; снеговые вершины мер­цали каким-то задумчивым матовым блеском, а ночь! Она была так хороша, так хороша...

Неведомым путем и незаметно у меня распылилась всякая мысль о родине, о близких, вообще о всех людях. Вся моя жизнь стала казаться ненужным воспоминанием о пустом и тягостном сновидении. Весь привы­чный мир куда-то исчез, растаял, затерялся. Ведь все это было так бесконечно давно, это было там, где сон почитают жизнью... Но это чувство длилось лишь несколько мгновений. Все прошлое исчезло, погасла и самая о нем память. Всё мое существо жило только созерцанием дивной красоты природы, и в этом созерцании тонули без следа все мысли и желания.

Мало-помалу стало изменяться и самоощущение: сознание начало без­мерно расти и приобретать невиданные оттенки. Оно освобождалось от прикованности к телу, бесконечно расширялось и охватывало все. Оно улавливало каждое движение всякого листка прибрежных дубрав; оно не видело их, но как-то чувствовало изнутри. Оно сливалось с гладью озера, нежилось под серебряными лучами луны и трепетало в каждом изгибе чуть слышных всплесков. Оно засыпало в темных пучинах вод, предчувствовало ласку серебряных нитей и томилось желанием слиться с их поцелуем. Оно исполнило собой груди снежных исполинов, струилось в их подземных ручьях, искрилось в каждом их кристалле, гордо высилось в ледяном убран­стве и сладостно любовалось своим отражением в водах. Оно населяло со­бою все, млело в серебряной пыли воздуха, упивалось игрой света и тени. Оно продолжало тянуться вверх и вширь, оно чувствовало себе близкое и родное в светильниках неба, тянулось по их лучам и жаждало с ними единения Любви...

Еще дальше, и сознание стало скидывать с себя и этот покров. Оно чувствовало внутреннюю ткань жизни, и для него не было уже ничего мерт­вого. И лес, и вода, кристаллы гор и утесов, лучи света и воздуха,— вся природа чудилась исполненной внутренней жизни, спокойной и величавой, исполненной вечного радования, трепещущей и переливающейся. Над всем миром царствовала единая Песнь победной Жизни, и ее ритм, то струящийся почти бесшумно, то звучащий мощными аккордами гимна, уносил душу в страну дивных грез. Все чудилось грезой, и торжествующая в своей гордой красоте природа внимала сама этой Песне Жизни и силилась вторить ей

I

— 246 —

эхом, млела желаньем навеки застыть в этом сладостном миге...

Новые и неведомые развертывались пучины. И звуки Песни звучали уже где-то в выси, и бездна все углублялась... Где-то в бесконечной дали уже чудилась граница Вечного Мрака. Как исполинский черный алмаз, приближа­лась Последняя Грань, за которой бытие более не существует...

И вдруг черной молнией в сознании блеснула мысль: ты один, и если коснешься Последней Грани, тебя более уже не будет!

Сознание сразу стянулось: из безмерного оно стало крохотным, и не­стерпимый ужас одиночества и неминуемой встречи с абсолютной Смертью оледенил все существо. Оно стало извиваться, все стремления вылились в один вопль отчаяния, проснулась стихийная жажда Жизни и Света...

И вот блеснула вторая мысль.— Спасение может придти только как дар Вечной Жизни — от Безначальной Женственности Бога. И душу охватил единый порыв молитвы о спасении, о ниспослании защитного Покрова.

Молитва была услышана. Из неведомой доли пронесся беззвучный зов и ласка всепрощения... В своем стремительном падении, почти у самой запре­дельной грани, душа остановилась и полетела ввысь. Мгновение — и соз­нание снова в теле.

Высоко в небе блещет луна, все так же озеро подернуто серебристым дымом, все так же шепчут листья, все так же на снегах горят ответные огни. Час ночи. Прошло три часа, как взошла луна...

Я поднялся с земли и тихо пошел домой. Все существо мое горело, я почуял какую-то великую цель, увы, мне неведомую, я был весь подавлен раскрывшейся тайной и тихо шел как бы в полусне. Все сильнее и 'сильнее сердце начинала сжимать глубокая грусть. Я чувствовал нестерпимую жажду любви, моя душа трепетала от своего жгучего одиночества, я жаждал той, которая бы могла своим духом восполнить меня и поднять до уразумения чувствуемой, но не понимаемой цели. Я весь застыл в этом желаньи, я звал на помощь судьбу, и слезы неудержимо катились...

Я совсем обессилел. Я жаждал покоя, сна, но ноги плохо слушались, и сам не знаю, как у меня хватило сил добрести. Показались огни, и резким диссонансом пронзили душу пискливые звуки пошлого танца. Путешест­венники веселились. Лихо отплясывали кучера и лакеи, а в их объятиях наши леди и мисс, ибо других кавалеров почти не было. По-видимому, я один был зрителем волшебной феерии ночи...

§ 46. Культ и его символы царств природы; их извра­щения через разрыв формы с эротическим смыслом; идолы. Каждая стихия природы по-своему чарует человеческую душу. Есть упоение в созерцании воды — в тихих водах озера, спокойной реки и в уснувшем океане, как и в бурлящих стремнинах, клокочущих водоворотах и разъяренном урагане. Есть упоение и в созерцании огня — в тихо мерцающих светочах и в бурных языках пламени. Есть упоение в тихой ласке ветерка и в яростных завываниях бури. Есть упоение и в матери-земле, в ее вечном покое и в могучих содроганиях землетрясения. Каждой стихии свойствен особый экстаз, особый зов к душе, особая сокровищница откровений. Если мощь стихий у слабых духом вызывает лишь панический страх, подавляет сознание и воочию раскрывает его ничтожество, то у сильных стихийное раздолье вызывает величавый восторг, вливает в душу силу безмерную и раскрывает безбрежный в ней простор. Встречаясь лицом к лицу с космическими силами, человеческий дух прозревает в самом себе ответству-

— 247 —

ющую им космическую мощь, и это ощущение дает ему «неизъяснимы на­слаждения, бессмертья может быть залог».

Природа потрясает человека во всех своих великих и грозных явлениях. Есть экстаз леса, задумчивый и тихий, порой же заставляющий трепетать. Есть экстаз светлых ключей, ручейков и рек, глубокий и поэтический. Есть экстаз горных вершин, могучий, дерзновенный и грозный. В греческой мифологии эти экстазы природы олицетворяются нимфами. «Нимфы» — «Игумен» — значит «покрытые».— Они выражают внутренние сущности, скрытые внешними покровами, горние силы, таящиеся в явлениях природы. Таковы нимфы воды: Океаниды и Нереиды, нимфы вод материка — Наяды (Щихдед), речные нимфы (Tlora/urjidei;) и нимфы источников (Kf>rjvaiai,Tlrjyaiai) и стоячих вод (EA.eiovo/uoi, Aiftaiadec,, fapvadeq); горные нимфы — Ореады (Opeiadec,, Opeateiadec,, Opodeftviadei;), нимфы лесов — Алсеиды нимфы долин — Напей (Najicuai), нимфы деревьев — Дриады и т. д.

В экстазе мистического единения с царствами природы душа человека непосредственно сливается с их естеством. Субъект и объект здесь входят в тесное соприкосновение, отражаются друг в друге, и каждое делается и субъектом, и объектом по отношению к другому. Этот акт есть coitus стихии Антэроса. Он становится святым и великим деланием, когда его действие происходит в гармоническом соподчинении стихии эротической. Слияние с красотой природы тут претворяется в преддверье к эротическому сопряжению с горним. Так исполняется общий великий закон: природа в своем имманентном субстрате есть антитезис, раскрывающий в сознании че­ловека тезис основного бинера первого вида — естество трансцендентного мира. Этим освящается и сама Природа как живое космическое откровение Бога. Сохраняя весь свой смысл как актуальное осуществление эмпиричес­кого космического процесса, Природа утверждается и в своем высшем внут­реннем смысле как вечный эмпирический символ надмирного. Так гармонически возникает культ Природы.

В примитивном сознании внутренний смысл Природы не выявляется с должной отчетливостью как в самом себе, так и по отношению к ее конкрет­ным явлениям. На первой ступени возникает наивный политеизм, т. е. анимизм, свойственный только самым диким народам, но который, по неве­жеству, некоторые ученые осмеливались приписывать и народу Эллады.— Это есть отождествление великих и грозных явлений природы с Божеством, т. е. их обожествление. Таковы боги: неба, молнии, океана, дождя и т. д. По-видимому, на пути всей истории не было такой религии, которая бы исчер­пывалась таким наивным миросозерцанием. Только грубая чернь так пред­ставляла иногда себе богов, но это было лишь невежественным искажением несравненно более возвышенных религий.

По отношению же к греческой мифологии любопытно заметить, что еще Плутарх (47 — 125 лет по Р. X.) высмеивал гипотезу Эвгемера, полагавшего, что культ богов и мифы о них родились из воспоминаний о героях, царях и различных исторических событиях; высмеивал он и представления «тупой толпы» о богах как олицетворениях стихий, живительных сил природы и Других физических явлений. В своем замечательном произведении «Об Изиде и Озирисе» он уже высмеивал рассуждения о «солнечном мифе», которым будто бы исчерпывается смысл культа Озириса, т. е. предвосхитил и правильно оценил забавные заблуждения многих прославленных ученых

— 248 —

XIX века. Самое возникновение попыток такого наивного объяснения великой концепции эллинской мифологии свидетельствует об эпохе глубо­кого упадка эротической связи с надмирным, о глубокой и безысходной нищете духа.

Если примитивное сознание отождествляет богов с явлениями природы, то в более высоком своем состоянии оно существенно их различает, считая вторые только раскрытиями первых. Переход к этому постепенен. Вначале — каждая, например, молния есть бог. Затем человек поднимается до соз­нания бога молнии вообще, а потому каждая отдельная молния есть его про­явление. Это есть классическая иллюстрация примитивного понимания принципа иерархии, как возрастания только по количеству, с сохранением постоянства и тождества смысла. Но далее уразумевается и закон синархии: высшее не только объединяет по количеству множество низших, но и каче­ственно от них отличается и их превосходит. Соответственно этому бог пан­теона становится некоторым общим внутренним смыслом, общим законом природы, космическим ноуменом, рассматривающимся в эмпирической кон­кретной феноменологии. Но здесь и встает на очередь возможность двойст­венного понимания концепции этого ноумена. Вначале такой бог понимается как самобытный аспект естества Природы, т. е. онтологически выводится из Имманентного Лика Абсолюта. Такова, например, доктрина «Теогонии» Гесиода. Эта концепция может принимать самые различные формы, от край­него монотеизма до вполне развитого политеизма, но основная формула: «Deus sive Natura» остается неизменной, а потому все такие мировоззрения одинаково должны быть определены как пантеизм.

При достижении высших ступеней эволюции сознание поднимается, на­конец, до постижения истинной эзотерической доктрины.— Физические но­умены природы суть естественные символы ноуменов трансцендентного. В явлениях природы действительно раскрывается Божество, но не иначе как через посредство своей синархии. Конкретное эмпирическое есть результат смыкания двух сходящихся рядов от Трансцендентного и Имманентного, а потому ни в коей мере не совпадает с их естеством, обладая несравненно меньшим иерархическим достоинством. Будучи лишь онтологически им потенциально причастно, оно должно актуализировать эту причастность в конкретном сознании человека, и только через это оно претворяется в реаль­ность конкретно-спекулятивную. Таким образом, явления природы суть не только обнаружения законов эволютивной организации субъекта имманент­ного, но и в то же время раскрытия надмирного смысла, трансцендентного². Отсюда и рождается культ и его обряды. Смысл культовых действий заключается в конкретной актуализации онто­логической связи между миром сим и Надмирным. Воспринимаемый человеческим сознанием, культ естественно прежде всего имеет дело с человеком и его отношением к Божеству. Культ начинается с утверждения, что человек есть образ и подобие Бога, т. е. Его органический символ. В наивысшем своем развитии культ центрируется на идее Богоче-ловечества и Богосыновства, как конкретной актуализации предыдущей доктрины. Человек сопрягает собой царства природы с царствами идеального мира. Поэтому ему должно быть также доступно и утверждение онтологиче­ской связи каждого из царств природы с соответствующим царством идеаль­ного мира, т. е. осознание символического смысла первых из них. Так органически возникают культовьт символы камня, растения и животного.

— 249 —

Это не есть обожествление явлений природы, не есть приписывание абсо­лютного смысла конечному, как это делается в примитивных религиях, не есть также и обожествление вида явлений природы (язычество), не есть рав­но и одностороннее поклонение естеству Имманентного (пантеизм), а есть одновременное утверждение и Трансцендентного, и Имманентного в их истинных соотношениях с конкретным эмпирическим. Символ культа — это конкретное обнаружение спекулятивной идеи, провидение в конечном смыс­ле смысла бесконечного и органическое раскрытие этого. Конкретный символ — это есть точка опоры созерцанию и интуитивным восприятиям, это одновременно метод, путь и закон единственно возможного истинного поз­нания.

Идея минерального царства как онтологического соответствия царству принципов раскрывается культом в символе камня³. Камень есть есте­ственный символ определенности, устойчивости, незыблемости, неизменяе­мости и крепости. С другой стороны, как трансцендентная синархия развертывается из первичных принципов (Арканы), так и материальный мир построен эволюцией неорганической природы, т. е. «камня»⁴. Символ камня мы равно находим во всех религиях мира. Такова общеизвестная Кааба, пок­лонение которой перешло с древнейших времен в религию Магомета, пред­ставляющая соб.ой «черный камень»⁵ — Hadjar el aswad, который прежде всего был фаллическим символом солнца и под именем «Гелиогабал»⁶ был чтим по всему древнему миру. Стелы и обелиски⁷, гермесы и дольмены были равно распространены как у друидов (менгиры)⁸, кельтов (кромлехи)⁹, пелас­гов¹⁰, греков¹¹, римлян¹², в скандинавских странах (Hoergr)¹³, у египтян, так и во всех странах Востока. Наряду с общим для всех семитов Beth-еГем многие божества, преимущественно женские, имели своим прямым симво­лом фаллический камень в самом явном смысле. Таковы фаллические камни: Афродиты¹⁴, Дианы¹⁵, Кибелы¹⁶, Минервы¹⁷, Митры¹⁸ в греко-римских странах.

В Индии мы находим аналогичные фаллические камни: Ашеры¹⁹, Икзо-ры²⁰, Шивы²¹, Maha Deva Bhavani²², равно как и столь распространенные лингамы²³. В Сиаме мы видим аналогичный пирамидальный черный камень Sommonacodom²⁴, В Новом Свете мы встречаем совершенно тождественную символику, которая с наибольшей яркостью проявилась в Мексике и Перу²⁵. Величайшим святилищем Перу было озеро Титикака²⁶ с находящимся на нем островом. В величественном храме, посвященном солнцу, была скала, из-за которой, по перуанской легенде, впервые поднялось над землей солнце²⁷. Отсюда же вышел Mango-Сарае, основатель и законодатель империи инков, положивший начало культу солнца и впоследствии обожествленный²⁸. Вооб­ще же, как писал один августинский монах председателю Совета Индии в 1555 г., в каждой перуанской деревне можно найти священный камень, Guachecoatl²⁹.

Равным образом, фаллические камни разбросаны по всему американско­му континенту, как, напр., в штате Нью-Йорк, в Аллеганских горах по дороге из Филадельфии в Питтсбург, в Гватемале и Юкатане³⁰. Знаменитые камни островов Пасхи³¹, Тонга³², Фиджи³³ и Галапагос в Тихом океане, по-видимо­му, свидетельствуют о том же значении камня на погибших материках Ле-мурии (Гондваны или Пасифика) и Атлантиды. Таким образом, символ камня был действительно распространен по всему земному шару, преимущественно в связи с экзотерическим культом солнца. Наряду с пирамидальной и

— 250 —

фаллической формами мы встречаем и другой, также весьма распространен­ный вид символа камня — парные столбы или колонны. Так, в Финикии мы находим знаменитые столбы Мелькарта³⁴, описанные Геродотом³⁵ и Фило-ном Библосским³⁶, равно как и у входа в иерусалимский храм³⁷ такие же столбы со знаменитой надписью 1У ^УЭ Зй*³⁸, что вполне соответствует египетским парным обелискам перед пилонами храмов. Beth-el, символ кам­ня, был распространен у всех семитических народов.

Обращаясь к религии евреев, мы видим, что здесь он имел весьма важ­ное значение. Прежде всего нужно указать на символ каменных скрижалей Моисея, на которых Сам Иегова на Синае начертал заповеди закона (Исход, XXIV, 12; XXXI, 18; XXXII, 15, 16, 19; XXXIV, 1, 4, 28, 29). Эти заповеди суть основные принципы религиозного и юридического законодательства еврейского народа, т. е. исполняют в его истории и жизни ту же роль, что и ноуменальные принципы в бытии и жизни космоса. Начертанные на камен­ных скрижалях, эти заповеди являют конкретно-спекулятивную реаль­ность³⁹. Следующим по важности символом камня в Ветхом Завете является камень Иакова (Бытие XXVIII, 11, 18, 19). Здесь прямо говорится: «и назвал место это именем; Бет-Эль (^К ГИЭ)»⁴⁰. Европейские комментаторы называ­ют этот камень «камень Schetiya», ГТ^ПФ ЗЭК, т. е. основоположным⁴¹ кам­нем, ибо он послужил к основанию мира. Так, мы читаем в Зогаре⁴².— «Это есть камень Schetiya, из которого вырос мир. На нем основан святой храм. Камень Schetiya существовал уже до сотворения мира (Л 1П КО^У 'ИЭПК К^ П3>)». Далее, этот камень отождествляется с Самим Богом: «И Ангел Божий

сказал мне во сне: Иаков! И я сказал: вот я.. Я Бог Бет-Эль⁴³,-где ты помазал

Мне стопы» (Бытие, XXXI, 11 и 13). Наконец, камень кладется в основание сионского храма, завета и веры.— «Так говорит Господь Бог: вот Я полагаю на Сионе камень,— камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный (IDltt TDTD): верующий в него не постыдится» (Исайя, XXVIII, 16). Вообще в Ветхом Завете можно указать много текстов, отно­сящихся к символизму камня⁴⁴. Известный же текст: «Не ставь себе столба ПаХИ (matzeba), чего ненавидит Господь Бог твой» (Второзаконие, XVI, 22) — евреи комментируют следующим образом. R. Sol. Yarhhi говорит: «Несмот­ря на то, что во дни наших патриархов matzeba была благоприятна Богу, Он ее ненавидит теперь, ибо хананеяне сделали из нее идол, которому и служат». Надлежит заметить, что в Ветхом Завете символ камня, наряду с общеонто­логическим и фаллическим смыслом, встречается также и как символ астро­логический. Таков убор из драгоценных камней, наперсник судный, носимый с «урим-тумим» (0*»ПМ ПК! и В*"ПКП ПК) первосвященником (Исход, XVIII, 15 — 30). Наконец, особенно замечателен символ жертвенника, как камня (кагэ e^oxrjv)⁴⁵, который связует собой символически Ветхий Закон с Новым. Прежде всего Евангелие повествует о рождении Христа в «Вифлееме», т. е, в «доме хлеба», хлеба ниспавшего с неба, манны, которая символически отождествляется с камнем⁴⁶, т. е. в Бет-Эле, доме Божием. Он родился в пещере, т. е. камне⁴⁷. Христос Сам Себя выражает символом камня (Матф; XXI, 42; Марк, XII, 1 6; Лука, XX, 17), ссылаясь на Пс. CXVII, 22 — 23. С указания на это, «исполнившись Духа Святого» (Деян. IV, 8), начинает свою речь ап. Петр (Ibid. IV, 11, 12). An. Павел прямо говорит: «камень же был Христос» (I Коринф. X, 4). Наконец, замечательны символические слова Христа, на которых папство основывало свои притязания и недаром начерта­ло их в куполе храма Петра в Риме — «Tu es Petnis, et super hanc petram

— 251 —

aedificabo Ecclesiam Meam, et portae inferni non proevalebunt adversus earn». (Матф. XVI, 48).

Эзотерический смысл символа «камня» ясно раскрывается Самим Христом в притче о доме, построенном на песке и разрушенном бурей, и доме, основанном на камне, не боящемся непогод (Матф. VII, 24 — 27).— «Дом, построенный на песке», — это сознание или мировоззрение, основан­ное на множественности конкретного эмпирического; такое основание шатко и ненадежно и рано или поздно должно неминуемо привести сооружение к полному крушению. Напротив, «дом, построенный на камне», — это синархическая система, развертывающаяся из вечных принципов; такое основание абсолютно устойчиво и не может быть поколеблено беспорядоч­ностью конкретного эмпирического. Если песок, состоящий из массы разроз­ненных частиц и не способный сохранять даже приданную внешними силами форму, есть естественное олицетворение случайных и разрозненных явлений феноменальной природы, то камень по его твердости и устойчивости есть естественный символ мира принципов. Вообще символ камня много раз встречается в Новом Завете, и с ним связаны главнейшие моменты земной жизни Спасителя. — После сказания о рождестве в пещере мы видим «ка­мень» в искушении на горе, в нагорной проповеди, в преображении на горе фаворе, в молитве о чаше, в Голгофе и, наконец, в Вознесении.

Достопримечательно, что и со званием епископа неразрывно связано кольцо с камнем, что символизирует и причастность к «камню» — Petrus'y, и высшую власть церковной иерархии. В русском эпосе мы находим легенды об Алатыре, «бел-горюч-камне», что имеет тот же смысл. В наше время пок­лонение фаллическому черному камню встречается у весьма многих перво­бытных народов. Мы находим это в Индии⁴⁸, Новой Зеландии⁴⁹, на островах: Таити⁵⁰, Фиджи⁵¹, Танны⁵², Торресова пролива⁵³, Ванкувера⁵⁴ и др., у индей­цев Северной⁵⁵ и Южной⁵⁶ Америк, а также в Африке⁵⁷.

Всякому смыслу соответствует карикатура. Когда утрачивается понимание внутреннего, эзотерического смысла символа, он превращается в идол, а символический культ — в идолопоклонство. Здесь поклонение начинает воздаваться не надмирному через посредство конкретного символа, а происходит обожествление конечного и относительного. В этом именно и надлежит видеть причину той беспримерной страстности, о которой свиде­тельствует история иконоборчества. Лев Исаврянин и его сторонники потому и старались устранить из христианского культа иконы, что имели достаточное основание опасаться, как бы из невежества толпы не возникло вновь чу­довищнейшее из заблуждений⁵⁸. К счастью, соборный разум Церкви не пос­лушал их, ибо уничтожение в культе символики есть уничтожение самого культа, а с другой стороны, внутренняя мощь христианства оказалась доста­точной, чтобы этому противостоять, если не считать неизбежного извра­щения всякой истиньд в невежестве толпы. Не отдавая себе ясного отчета, что всякой реальности соответствует карикатурное искажение, а потому пре­дупредить возможность извращений можно только путем уничтожения всех реальностей, Магомет и Лютер устранили культ символов из своих религий, но это неотвратимо повлекло за собой их крайнее оплощение, закрытие внут­ренней глубины религии, а тем самым и крайнюю периферичность ее природы.

Итак, мы должны указать, что идолопоклонство существует и во всякой высокой религии наряду с символичностью ее культа — в сознании невеже-

— 252 —

ственной толпы. Это есть неумолимый закон, и в тех религиях, которые, стараясь избежать возможности извращений, старательно отстраняли всякий символизм, жажда идолопоклонства все же отыскивала себе те или иные фетиши. Но наряду с этим на пути истории встречались и несравненно более резкие извращения символа, а в частности, символа камня. Так, прежде всего необходимо указать на извращение фаллического камня, который из символа производящего принципа исказился в эмблему phallus'a как такового. По все­му древнему миру изображения фаллуса, или лингама, пользовались большим почетом, что сохранилось и до наших дней не только в индийских сектах, но и в христианских странах, в особенности в Италии и Испании в виде, например, коралловых амулетов счастья. Параллельно с этим, если урим-тумим и подобные священные украшения на иконах и одеждах имели куль­товый, т. е. прежде всего символический смысл, то светская страсть к драгоценностям есть обожание их самих как таковых. Выпад предмета из культа характеризуется прежде всего утратой сознания его эзотерического смысла, его символичности и ограничением его конкретно-эмпирической ценностью. Кольцо на руке епископа и кольцо на руке денди суть совершен­но различные величины: первое есть символ, второе — идол.

Идея царства растений как онтологического соответствия царству идей раскрывается культом в символе дерева. В мистической литературе аналогизирование ангелов и растений является весьма распространенным. Ввиду необъятности исторического материала я ограничусь только текстами Каббалы, тем более, что она русскому читателю весьма мало известна.— Каббала утверждает, что ангелы (как первообразы) находятся за пределами эволюции и потому недвижны.— «О'З^Пй», «те, кто движатся» — суть пра­ведники, которые прогрессируют от одного состояния к другому; «D'TUTS, «те, кто пребывают недвижными — суть ангелы»⁵⁹. Этот текст устанавливает тождество ангелов и ноуменов. Далее, Каббала отрицает возможность не­зависимого проявления ангелов, т. е. отрицает у них всякую свободу воли, самостоятельность решений и сознание в человеческом смысле.— Рабби Абба говорит: «Истина состоит в том, что когда ангелы нисходят в этот низший мир, они не знают ничего более того, что им необходимо знать для исполнения своей миссии»⁶⁰.

Итак, ангелы суть первообразы, имеющие лишь пассивную личность. Ясное сближение и даже отождествление ангелов с растениями раскрывает­ся в учении о рае.— «Когда душа покидает этот мир, она входит, если она этого заслуживает, в Земной рай, который Бог рассадил для душ праведных по образцу Рая Небесного. Покидая этот мир, душа входит в пещеру »Масре1а», являющуюся дверью Рая. Там она встречает Адама и патриархов, равно как и всех праведных. Если она праведна, они радуются вместе с ней, открывают ей двери и впускают в Рай; если она не заслуживает этого, ее выталкивают вон. Душа заслуженная входит в Рай, живет в нем и наслажда­ется небесными радостями. Есть три степени: Nephesch (tt>D3), Rouah (ЯП) и Neschama (Mat» J). «Нефеш» есть душа, образующая тело; именно она управ­ляет рождением существ. Она черпает свою силу из степени, именуемой «Ischim» (D'tt?K = люди). Она есть основание тела, и именно для этой души должно приносить жертвы «Ischim». Когда человек умирает, эта душа (Не­феш) не покидает могилы. Именно через нее мертвые получают сведения и сообщаются между собой. «Руах» есть душа, создающая деятельность «Не­феш» и определяющая ее действия. После смерти эта душа покидает тело,

— 253 —

входит в Земной Рай и принимает форму ангелов, которые нисходят на зем­лю, как это написано (Пс. CIV, 4): «Он делает «Rouhoth» (П1Я11) своих анге­лов»⁶¹. В Раю Земном есть формы и образы земного мира, так же, как в Мире Небесном; именно там праведные обитают (прогуливаются) в шабаш, и в пер­вые числа месяца они желают взойти наверх. В центре Рая высится колонна, блистающая всеми цветами; когда душа пожелает подняться, она подымается с помощью этой колонны и идет в ту область, в которой она черпает свое начало, согласно тому, как это написано (Экклез. Ш, 2): «И душа [дух, Руах] возвращается к Богу [на небо]». Михаил, первосвященник, приносит ее как жертву Святому, да будет Он благословен, и она остается в области, о кото­рой Писание говорит (Исайя, XIV, 4): «Никакой глаз ее не видел, кроме Тебя, о Господи». Она затем вновь нисходит в Земной Рай и наслаждается всеми видами наслаждения. «Нешама» есть верховная сила, возвышенная над другими; она происходит из Творческой Силы, из тайны древа жизни, и она тотчас же после смерти восходит наверх. Все эти три степени, которые объединены вместе (в теле), разделяются после смерти, и каждая направля­ется в ту область, из которой она вышла»⁶².

Этот текст «Зогара» обладает громадным содержанием, но мы оста­новимся лишь на тех мыслях, которые непосредственно относятся к нашей проблеме. Рай есть сад и в то же время — «в Раю Земном есть формы и образы земного мира та"к же, как и в Мире Небесном». Здесь подразумева­ется доктрина интеллигибельного мира⁶³,— IV^l ...NyS?^ 1ЙП *ЭМ NV1N3 П П»Ь,Э

ПК^Я КПГШ П»»Э К"Ь.П К^Т Хй^У 'N13 KV»t П^» TV. которая весьма часто повторяется в Зогаре⁶⁴. Выше же я показал, что ангелы суть ноумены и первообразы. Сопоставляя эти два вывода, мы приходим к символическому силлогизму: ангелы суть первообразы; растения суть перво­образы; следовательно — ангелы суть растения. Разумеется, было бы ошибкой понимать этот вывод в смысле логического тождества: он знаменует собой лишь мистическое соответствие, возможность символического заме­щения.

Если царство растений есть естественный символ царства идей — ан­гельских иерархий, — то согласно закону символики некоторое конкретное дерево начинает пониматься как олицетворение и средоточие растительности вообще. Количественная множественность, как протяжение по дурной бес­конечности, не имеет значения в качественной иерархии. Единичный член количественной множественности может не только заключать в своем есте­стве всю совокупность ее качествований, но и превышать ее по качествен^ ному достоинству. Согласно этому как «камень» жертвенника есть камень коа' s^o^tjv, средоточие всякого феноменального проявления «каменности» вообще, так и в царстве растений единое дерево может являться олицетво­рением всего его целого. Равным образом, подобно эмпирическому многооб­разию символа «камня», в истории религиозного сознания перед нами в различных аспектах предстает символ «дерева».

Наиболее глубоким и общим символом дерева является Неопалимая Купина, в образе которого Бог раскрылся Моисею, определив Себя: П'ПК "ШК ГРМК — «Я есмь Сущий»⁶⁵. Идея бытия есть основная, первоверховная идея, как это справедливо утверждали все основатели религий и философии вплоть до Гегеля и Джоберти. Принцип Бога раскрывается в идее Бытия. Как повествует Исход, провозглашение этой идеи Самим Богом было сделано

— 254 —

одновременно с указанием ее конкретного символа — дерева. Это чудесное вечно горящее, но никогда не сгорающее дерево выражает идею бытия в ее целостной бинерной концепции: бытие (Сат) включает в себя небытие (Асат), как тезис — антитезис. Замечательно, что и явление Троицы Аврааму, по свидетельству Ветхого Завета, произошло также под деревом — под дубом мамврийским⁶⁶. Следующими по онтологическому смыслу являются симво­лы: древа жизни и древа познания добра и зла. Они были посажены в се­редине рая, т. е. олицетворяли собой символически его сущность. Если Неопалимая Купина есть всеобщий космический символ, то два древа рая суть основные символы феноменального мира.— Идея бытия распадается в бинер: идеи непосредственного сопряжения со средоточием бытия, с ноуме­нальным, где Бог виден и доступен всегда (тезис: древо жизни), и идеи кон­кретно-эмпирического бытия, чередования жизни и смерти, откуда Бог делается непосредственно видимым только через transcensus (антитезис: дре­во познания добра и зла). Наконец, в системе этих символов полностью вы­ражена вся эзотерическая теория бинера.— Антитезис раскрывает тезис в эмпирическом процессе, благодаря распадению, в свою очередь, в бинер противоположных начал. В сказании о потопе во время гибели всего живого избранные Ноем спасаются в ковчеге, сделанном из дерева⁶⁷, которое опять оказывается символом идеи жизни и возрождения. Далее, каменные скрижали Закона были положены в ковчег Завета⁶⁸, сделанный из дерева (Исход, LXX, 10).— Этот символ выражает, что принципы в себе остаются для феноменального невидимыми и раскрываются только в идеях. В Новом Завете центральное место занимает символ креста. По некоторым апокрифам, крест Голгофы был сделан из дерева, выросшего из побегов древа жизни⁶⁹, мистически же они тождественны⁷⁰. Смысл символа креста необъятен, а потому и символ дерева получает всеобщий абсолютный смысл. Должно также упомянуть, что церковное предание иконографически изоб­ражает ангелов с пальмовыми ветвями, которые вообще являются символами мира и благовествования. Здесь непосредственно указывается онтологичес­кое соответствие ангелов и раскрывающихся идей с растениями. Точно так же знаменателен обычай украшать дома и церкви растениями в Рождество, Вербное воскресенье и в Троицын день. В других религиях мы почти всюду также находим символ дерева. Так, в ассиро-вавилонском культе мы находим символ древа жизни⁷¹, тождественный со сказанием Ветхого Завета⁷². То­ждественное мы видим и в Халдее, где почиталось «Ges-tin» — «древо¹ жизни». В религии Зороастра парсы поклонялись дереву «Хом» («Наота»)⁷³, «главе всех деревьев», дереву бессмертия, сок которого при воскресении даст людям жизнь⁷⁴. У сабеев (или Soubbas) в раю (Olmi Danhouro) находится дерево жизни Mohzioun⁷⁵. В Индии на первом месте должно быть поставлено растение Сомы (Asclepias acidula или Sarcostemma ботаников), не только вы­зывающее своим соком эротический экстаз, но и символизирующее сущ­ность жизни и источник могущества богов⁷⁶. В позднейший период, при распространении буддизма, начало почитаться дерево Будды (Пипалла, ficus religiose), под которым он испытал и отверг искушения Мару и достиг своего высшего посвящения. На Цейлоне и сейчас сохраняется дерево, выросшее из побегов священного дерева⁷⁷. Полон также мистического смысла и индийский обряд'«обручения с деревом». У финикиян⁷⁸ и в Карфагене⁷⁹ мы также находим культ священного дерева; наконец, евреи называли его Аше-рой⁸⁰. В Греции, как и по всему Ближнему Востоку, почитались священные

— 255 —

рощи⁸¹, подобно знаменитым в Элевзисе и Самофракии. С другой стороны, «владыка богов и людей» — Зевс — открывался в Додоне (zjevc, Acudcuvcao^, ЦеХаоуисос, — Нот. П, 16, 233) в шелесте листьев священного дуба (yxfyot;), по каковому оракулу и прорицали (<fnjUo[iaweia) жрецы (ЕеАЛсх или 'ЕАЯсх).

В северной мифологии символ дерева также играет крупную роль. Отзвук древнейших друидических мистерий мы находим в скандинавских и германских мифах, где почти во всех эпизодах так или иначе фигурирует дерево⁸², а в частности ясень; в Исландии — Игдразил⁸³. В «Песни о Нибе-лунгах» кроме ясеня воспевается копье Вотана; Валгалла также была постро­ена из дерева. В наше время поклонение деревьям распространено по всему пространству земного шара, у большинства первобытных народов. Так, это мы видим: у негров Конго⁸⁴, на гвинейском берегу⁸⁵, у кафров⁸⁶, у разных племен Индии⁸⁷, у якутов⁸⁸ и остяков⁸⁹ Сибири, у туземцев Суматры⁹⁰, на Филиппинских островах⁹¹ и на островах Фиджи⁹², у индейцев Великих Озер⁹³, Севера⁹⁴, Мексики⁹⁵, Никарагуа⁹?, Перу⁹⁷, Патагонии⁹⁸ и др. В эк­зотерической культуре замечателен обычай сажать деревья в связи с озна­менованием рождения кого-нибудь, какого-нибудь события или новой идеи. Таковы, например, знаменитые «деревья свободы», столь ожесточенно на­саждавшиеся в дни французской революции.

Всякому символу соответствует карикатурное искажение. Когда ут-рачивается эзотерический смысл символа и поклонение начинает воздаваться только его эмпирической форме, то символ искажается в идол. В таком иска­жении есть две последовательно нисходящие ступени. На первой — эмпирический образ еще остается символом, но только субстрата имманент­ного; на второй — внешняя форма и внутренний смысл окончательно отож­дествляются. В вырождении символа дерева первой ступени соответствует корень мандрагоры (Atropa mandragora). Этот корень⁹⁹, напоминающий по своему внешнему виду маленького человеческого уродца, является олицет­ворением имманентного субстрата растительного царства, феноменальной силы органической жизни. Будучи не символом надмирной реальности, а феноменальным ноуменом стихии Антэроса в царстве растений, мандрагора есть не символ дерева, а эмблема сексуального влечения. Отсюда возникает возможность применения мандрагоры с исключительной целью вызова и развития плотской страсти, приводящего в гипертрофировании к демонизму шабаша. В народных преданиях и легендах еще большей славой пользуется цветок папоротника, обладание которым доставляет овладение всеми зем­ными благами¹⁰⁰. Это значит, что цветок папоротника делается олицетво­рением всей феноменальной жизни вообще; в насыщении земных желаний проявляется та же стихия Антэроса. Второй ступенью извращения символа является утрата всякого внутреннего смысла, ограничение одной его фено­менальной стороной. Подобно каменьям, краски и ароматы, утрачивая эротическую связь с горним, вырождаются из предметов культа во внешние украшения. Они здесь перестают вызывать в сознании человека воспарения к Вечному, перестают даже и вовлекать его в стихию внешней красоты. Они действуют только как наркотики любовного влечения, вызывают и разжига­ют страсть. Такова в громадном большинстве случаев роль цветов и подра­жаний им в одеждах и ароматах нашей светской жизни.

Идея царства животных, как онтологического соответствия царству мо­над, раскрывается культом в символе животного. Если камень есть символ неизменяемости, твердости и недвижности принципов, а символ де-

— 256 —

рева выражает раскрытие принципов в макрокосмических идеях, то символ животного раскрывает начало индивидуальное, микрокосмическое бытие мо­нады. Каждая индивидуальность есть целостный разрез космоса, и ее иерархический порядок обусловливает многоцветность, глубину и гар­моничность этого разреза. Целостная иерархия монад так же прорезывает и наполняет собою весь космос, как и иерархия принципов и идей. Посему, подобно символам камня и дерева, мы и в символе животного можем раск­рыть целостную иерархию с последовательно возрастающим смыслом. В христианстве центральное место занимает символ агнца. Вспоминая изложен­ное ранее, мы видим в образе Голгофы гармонически сопряженные символы всех трех царств природы. То же Евангелие непосредственно указывает на символ Св. Духа в виде голубя. Далее, церковная традиция с первых веков христианства связует изображения евангелистов с мистическими животными четырех стихий. В позднейшие века, помимо легенд о св. Христофоре, не­сомненно изображение св. Сергия и Серафима с медведем имеет кроме биографического и символический смысл (Россия).

Обращаясь к другим религиям, необходимо прежде всего указать на символические изображения знаков Зодиака. В астрологическом смысле каждый знак Зодиака есть один из основных индивидуальных аспектов Бо­жества и раскрывающего его космоса. Будучи уже известным и одинаковым на самой заре культуры белой расы, Зодиак непосредственно связан с фор­мами религии. Так, древним астрологам за века до Р. X. было известно¹⁰¹, что наступает религия Овна. Перед ним господствовал цикл Тельца, и в этом лежит основание того, что по всему пространству древнего мира Высшее Божество представлялось символом Тельца¹⁰². В Индии этот символ имел отношение ко всем божествам пантеона, а в особенности к Варуне. В Иране мы находим символы крылатых быков, выражавших Ормузда от древнейших времен первого Зороастра¹⁰³ до окончательного падения Персеполиса и Экбатаны. Здесь же, в месопотамской равнине, мы встречаемся с быком как символом Ваала, который затем неизменно почитается повсюду от Ассирии, Мидии и Элама через Тир и Иудею до Египта и Карфагена, а с другой сто­роны по всему греко-римскому государству. Этот символ быка видоизменял­ся в подробностях культа и образа, но по существу оставался неизменным. Ассиро-вавилонские крылатые быки и змеи — Херувимы и Серафимы — перешли в Иудею, а затем в христианство, сохранив имя, но превратившись в крылатых ангелов с человеческими лицами. В Египте бык был символом Аммона, как корова — Изиды. В позднейшие времена особенно развился культ Аписа, в значительной мере вытеснивший все другие божества панте­она. Во всяком случае, во времена Камбиза Апис пользовался среди широких народных масс наибольшим обожанием. В Греции мы также видим Зевса в образе быка, похищающего Европу.

Наряду с зодиакальными символами (напр. Овен и Телец), необходимо прежде всего указать на символы стихий. Их органическим соединением был создан символический . образ сфинкса, который поэтому есть т е о -тонический синтез природы. Объединяя ь себе все четыре ее стихийных царства, сфинкс поэтому и есть символ кагэ e£o%r/v, есть символ всякого символа вообще, есть спекулятивная конкретность его идеи. Отсюда становится понятным необыкновенная распространенность этого символа по всем странам древнего Востока. Но если сфинкс есть символ по преимуще­ству, а потому вполне эротичен, т. е. раскрывает видимую природу как только

— 257 —

внешнее отражение божественной природы Горнего, то на пути истории мы встречаем другие два символа, которые односторонне выражали субстрат Имманентного как таковой: это символы змия и осла.

Символ змия мы встречаем одновременно в двух противоположных зна­чениях: как символ добра и как символ зла. Легко понять причину этого.— Субстрат Имманентного есть орудие раскрытия естества трансцендентного в конкретной феноменологии, т. е. он онтологически призван быть осу­ществителем космического символизма, т. е. служить благу. С другой сторо­ны, тот же самый субстрат Имманентного в себе уконичен, т. е. граничит с демоническим царством тьмы внешней. Приведем хотя бы кратко глав­нейшие проявления символа змия на пути истории, самого распространенно­го из всех символов животного вообще¹⁰⁴.

Змий как символ зла. Кроме общеизвестных текстов книги Бытия (III, 1 — 6, 17) и Апокалипсиса (XII, 2 и XX, 2)¹⁰⁵ мы встречаем аналогичный символ в других религиях. В Индии кровожадная богиня Кали¹⁰⁶ была напо­ловину женщиною, наполовину змеей. Первым подвигом юного Кришны бы­ла победа над гигантским змием, что являлся лишь символическим повторением победы Вишну над змием Kaliya, или Kalinaga¹⁰⁷. Этот символический подвиг запечатлен повсюду. В Египте также первым подвигом выросшего Гора является убийство змия¹⁰⁸. С другой стороны, душа каждого умершего должна сражаться со змеей Апопи и победить ее или погибнуть¹ °⁹. В Греции мы встречаем аналогичную легенду о победе Геракла над лерней-ской гидрой. У германцев в «Песни о Нибелунгах» подвиги Зигфрида начина­ются победой над драконом — Фафниром. В христианстве Христос признается осуществителем данного при изгнании из рая завета о попрании главы змия. Наконец, сюда же относятся образы Архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Даже в Японии мы встречаем аналогичное сказание о героической победе над змием юноши Иомато. В Иране Ариман свергается небесами на землю в виде огромной змеи. Мифология Скандинавии повест­вует, что старший сын Локки, олицетворения зла, есть змий, стремящийся обвить мир своими смертоносными кольцами и своим ядом погубить все живое. Китайский гений зла, возгордившийся перед Всевышним, Тши-Сеу, есть, в свою очередь, гигантский змий. Демон японцев есть змий, восставший из гордости против Бога.

Змий как символ блага. Чрезвычайно интересно, что в том же Пятикнижии Моисея описывается сделанный им по повелению Господа мед­ный змий на кресте, один взгляд на которого спасал людей от смерти (Числа XXI, 8, 9). Этот символ является прямым прообразом Голгофы (Иоанн. III, 14). В исторической перспективе ключ к пониманию этого символа дается Ленорманом¹¹⁰. Он указывает, что у халдео-ассирийцев вообще змий был символом жизни. Его генерическое имя на семитическом ассирийском языке есть hawou, как на арабском hayah,— оба от корня «hevah» — «жить»¹¹¹. У египтян мы видим царский урей, где змея является победительницей врагов фараона, попаляющей их своим огнем. Равным образом она есть символ не­бесной реки и даже самого Озириса¹¹² или же символ солнца. Известно одно изображение Изиды с человеческой верхней частью тела, а нижней — змеиной¹¹³. Наконец, посвященные в эзотерические таинства именовались «змиями»¹¹⁴; это естественно вызывает в памяти евангельское выражение: «будьте мудры как змии» (Матф. X, 1 6). В религии первобытных обитателей Европы, религии друидов, культ змия играл весьма важную роль. Между

— 258 —

прочим, почетным титулованием вождей было наименование их «змиями». Каждый, вступавший в священный сан друида, должен был произнести куль­товую формулу: «Я есмь друид, я есмь строитель¹¹⁵, я есмь пророк, я есмь змий». В Великобритании, в нескольких милях от города Солсбери, находятся развалины Стоунхенджа¹¹⁶, храма Бога-Солнца, гигантской змеи, состоящие

"117 s-* « •" ** г'

из сорокатонных камней . Самый план гигантской постройки был специаль­но приноровлен к мистическим целям¹¹⁸; даже цвет камня был подобран к коже самой распространенной из змей Британии. Японский император носит титул «Ми-кадо», что значит «сын змеи», ибо ему приписывается происхож­дение от небесного змия. Nahuas, бывшие вместе с Майя первыми цивилиза­торами Америки, именовались также «Culhuas», или «людьми змеиной расы». Империя Xibalba была известна под именем царства «Chaues», или змей¹¹⁹. Гумбольдт¹²⁰ рассказывает, что в Мексике в торжествах, игравших роль христианских мистерий, эмблемой прародительницы людей являлась змея. Эта прародительница человечества носила имя Цихуа-Кохуатль, что букваль­но обозначает: «женщина со змеей». Вообще же культ змия был повсеместно распространен по берегам Миссисипи и в Центральной Америке¹²¹, причем весьма достопримечательна близость встречающихся здесь изображений¹²² с индийскими¹²³; воистину— «The New World is a great mystery!» На островах Самоа Божество, Савеазиумо, символически представляется человеком, име­ющим вместо нижней половины туловища змею. Человеческая часть соот­ветствует трансцендентному миру, а змеиная — эмпирическому. Своим бесконечным протяжением, схватыванием всех островов океана, змея символизирует вездесущность Божества. В Индии Шива, между другими наименованиями, называется «царем змей». Между многими изображениями аватар Вишну наиболее известным является то, когда он изображается ле­жащим как бы в полусне на извивах мировой змеи Ананты (или Sankarshana), а у его ног восседает его супруга Лакшми (богиня красоты и счастья). В легенде о Кришне Калейени, служитель богини Кали, является царем змей, а жена царя Кансы, Низумба, называется «дочерью змеи». Патанджали, ав­тора сутр, йоги называли «Phanin» или «Sesho», что значит «божественная змея»¹²⁴. Вообще же говоря, в Индии изображения божеств почти всегда сопутствуются змеями. В этой стране змеи почитаются гениями небес, так что встреча змеи на дороге считается приносящей счастье. Гужено де Мус-со¹²⁵ и Соломон Рейнак¹²⁶ утверждают, что и в культах Юпитера и Зевса весьма важную роль играла змея. В Элиде ('НАега или 'НАг$, Eta$) особым почтением пользовался Сосиполис, «Спаситель мира», это «божественное дитя», которое до рождения явилось в образе змеи. Змея же является здесь «символом жизни» — анафизический знак, необходимый атрибут божест­венного творца мира и жизни¹²⁹. В Эпидавре в храмах Асклепия (АокХцтос,} держали змей, как живых символов этого бога; его обыкновенный атрибут — жезл, обвитый змеею. При перенесении культа Асклепия в Рим в 2 91 г. до Р. X. под именем Эскулапия (Esculapius) по предсказанию сивиллиных книг он был олицетворен в образе эпидаврического змия¹²⁸. Наконец, необходимо указать на гностические школы, где символ змия имел особенно большое значение. Таковы прежде всего наасены, получившие самое свое наимено­вание от Нахаша (tt>flJ). По свидетельству Ипполита¹²⁹, у наасенов воз­водится на змия и все духовное (какепш fiovoj тш vaac, avaiceiodai nav tepov klk mxoavtcai лсп>цтротурюк) и все физическое (tj аура ovoia). Бинерное понимание смысла змия было свойственно, кроме наасенов, также и ряду других

— 259 —

мистических школ. Уже «у офиан Оригена», говорит Поснов¹³⁰, «змию приписывается двоякое значение. С одной стороны, он есть злой демон, цар­ствующий в тартаре Левиафан, душа всего (г/ тап> оЛап> уп>%4)\ один из враж­дебных высшему миру архонтов — Рафаил — наделяется змеевидною формою (6pctKovioc, «5?/)¹³¹. С другой стороны, говорится, что офиане получили наименование от змия, давшего прекрасный совет первым людям¹³²; Демиург клеймится «ксацрацыос, ©еос,», потому что он проклял змия, принесшего лю­дям познание о добром и злом¹³³. Круг Софии изображается обвитым зме­евидно (aepuileyftevog кжАсх;)¹³⁴. Здесь между змием как пневматологическим существом, принесшим людям гнозис, и змием тартара проводится, по-видимому, резкое разделение»¹³⁵. Вообще же во всех гностических школах змий понимался или как символ Горнего, или как хаотическое начало (сын Ялдаваофа); у некоторых же, как, например, у сефиан Оригена, у ператов и сефиан Ипполита II змий одновременно является символом благого и злого, хотя эти два образа его и резко разделялись. Наконец, совершенно тожде­ственное мы видим и в наше время в странах Востока и у первобытных народов. Змеепоклонство равно распространено в Персии¹³⁶, Тибете¹³⁷, Китае¹³⁸, Цейлоне¹³⁹, Абиссинии¹⁴⁰, Гвинее¹⁴¹, на островах Фиджи¹⁴², а так­же и у большинства индейских племен обеих Америк¹⁴³.

Вторым символом является осел. У древних египтян осел, «аа»¹⁴⁴, был символическим животным Сета. По Плутарху, Сету посвящены рыжие (крас­ные) ослы. Известно, что в Аварисе (правильнее, по египетским памятникам, — Хаваре)¹⁴⁵ во время владычества гиксов над Египтом воздавалось покло­нение ослу¹⁴⁶, как символу их божества Сутеха (Сета)¹⁴⁷, благодаря чему они были, в сущности говоря, чертопоклонниками. Евреи во время пребывания в Египте были не только в союзе с поработителями исконного населения, но и осуществителями этого рабства, о чем прямое свидетельство мы находим у Манефона¹⁴⁸. Впрочем, это с особой гордостью сообщается самими евреями. Так, книга Бытия повествует, что Иосиф сделал весь народ рабами, от одного конца Египта до другого (Бытие XLVII, 27). Связь евреев с гиксами, равно как и обоснование действительности факта культа осла в Иерусалиме прямо дается Плутархом¹⁴⁹ и Тацитом¹⁵⁰. Первый из них сообщает предание, что Тифон (Сет), пространствовав на осле семь дней в пустыне, произвел на свет Иерусалим и Иудею, а второй приписывает спасение Моисея с народом в пустыне от жажды стаду ослов. Зная это, мы уже Не будем так потешаться вместе с еврейскими апологетами¹⁵¹ над известием¹⁵², что Антиох Епифан, взойдя по праву победителя в святая святых иерусалимского храма, нашел там откормленного грека для жертвоприношения и осла¹⁵³. Равным образом это бросает новый свет на известные римские «карикатуры» на предмет пок­лонения первых христиан — выражавшиеся в изображении распятого осла¹⁵⁴, Осел, как сильное и сладострастное животное, является символом феноменальной природы мира сего. С другой стороны, у египтян жезл осла назывался «усем» (Usm), что по Эрману значит «наслаждение»; последнее слово однозвучно со словом «уем» — золото. Отсюда мы и можем уразуметь эзотерический смысл повествования Евангелия о входе Христа в Иерусалим на осле. Это есть символ победы над животной стороной человека и фено­менальной природой вообще, приведение ее в подчиненное, служебное положение, но благодаря всему этому и освящение. Чрезвычайно интересно, что совершенно тождественный символ мы встречаем уже у древних египтян. В «Книге Мертвых» Озирис представлен в виде змия — «пожирателя осла»

— 260 —

— на спине последнего, который есть никто иной как Сет (Тифон)¹⁵⁵.

Если различные символы камня выражают отдельные макрокосмические принципы или их иерархии, а символы дерева раскрывают возрастающий ряд космологических идей, то символы животных связуют с индивидуальными модусами космического сознания, с первообразами микрокосмического миросозерцания. Если символы камней и растений являют всеобщность в ее целостном или ограниченном смысле, но всегда как безликую реальность, то, напротив, каждый символ животного утверждает конкретность Божества, указывает Его определенную аспективную Личность. Эта Личность может в воспринимающем сознании бесконечно возрастать, чтобы в пределе слиться с абсолютной всеобщностью, но и здесь она остается личным началом. Иерархия символов животного есть ео ipso иерархия видов конкретности Божества, закон абсолютного воз­растания индивидуальности. Посему, вообще говоря, количество и разнообразие видов символа животного может быть бесконечно. В Египте каждый бог пантеона связуется с определенным животным¹⁵⁶ (хотя и различными в разных местностях и городах), и мы встречаем там даже свя­щенных жуков, крокодилов и кошек. Аналогично этому, греки символически присоединили к Зевсу орла, к Афине сову, к Эскулапу и Афине змею, гер­манцы дали мистическим соответствием Вотану волка, богу Фро вепря, богу Фрейру лошадь¹⁵⁷ и т. д. Как уже было показано, основные виды символа животного суть: зодиакальные символы (напр. Овен и Телец), хтонический и астральный символ — змея, теогонический синтез природы — сфинкс, символ феноменальной природы — осел и символ эротических взаимоотно­шений горнего с дольним — птица. Среди божественных птиц особенно за­мечателен символ Феникса ((poivi^) , аналогичный символу Неопалимой Купины. Из древнего Египта этот символ в полной неприкосновенности перешел в славянскую мифологию: найти сказки полны описаний Жар-Птицы, Феникса-Ясна-Сокола¹⁵⁹. К символу сфинкса близко подходит символ коня¹⁶⁰, часто совпадающий с ним по эзотерическому смыслу. В Индии таков символ белого коня — Калки, грядущая десятая аватара Вишну. Ему прямо соответствует белый конь Апокалипсиса. Интересны весьма обра­зы двух коней, управляемых возничим, даваемые Платоном в «Федре»¹⁶¹; это есть не что иное, как описание изображения Аркана VII Таро.

Символ животного, подобно символам камня и растения, утрачивая эзо­терический смысл, искажается в идол. Такое идолопоклонство существует во всех религиях, где имеются символы животного. Особенно легко вырож­дается в идолопоклонство тотемизм. Но должно указать на особый вид символа животного, выражающего специфически идею извращенного бытия, т. е. дьявола: это — козел. Стихия природы, олицетворяемая Паном, разрывая эзотерическую связь с Горним, становится только уконическим субстратом имманентного, а потому ее обожествление есть поклонение ничто (сюк ov) — дьяволу. В самом деле, козел есть символическое олицетво­рение ррубо животной стороны половой стихии, и именно так, согласно Диодору Сицилийскому¹⁶², он понимался египтянами. Так как полная безбла-годатность, разрыв с духовной сущностью Эроса есть необходимо ее ipso противопоставление этой сущности, то демоничность символа козла ста­новится тем самым вполне обоснованной. Эмблема дьявола в виде козла чрезвычайно древнего происхождения. Если верить Манефону, культ козла в Мендесе возник при Kaeechos'e, девятом преемнике Menes'a — первого

— 261 —

исторического фараона Египта¹⁶³. У Геродота находим следующее любопыт­ное повествование: «Живописцы и скульпторы египтян делают изображение Пана с теми же чертами, что и эллины: с головой козы и с ногами козла; при этом они не считают его действительно козлом, но похожим на прочих богов. Почему они изображают Пана в таком виде, у меня нет охоты говорить. Мендетяне чтут всех коз, притом самцов больше, нежели самок; равным образом, козопасы пользуются большим почетом, нежели пастухи другого скота; один из козлов пользуется особенным почетом, так что когда он умирает, весь мендетский округ повергается в тяжкую скорбь. В этом округе в мое время было такое чудо: козел имел сообщение с женщиной публично; это совершилось на виду у людей»¹⁶⁴. Кроме Мендеса, эмблема козла была распространена по всему древнему миру. Маймонид в 46-й главе своего сочинения «Moreh-han-Nebukim» между прочим говорит: «Между сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что они имеют образ коз­лов, почему их и называют «сеирим» (0*13?^), что значит «козлы». Такое представление дьявола было распространено еще во времена Моисея, как говорит Писание: «чтобы они впредь не приносили закланий своим козлам, за которыми блудно ходят» (Лев. XVIII, 7)¹⁶⁵. Путешественники по Аравии до сих пор видят там во множественности каменные изображения диких козлов, остатки древних изображений злого духа¹⁶⁶. В XVI главе кн. Левит заключается предписание об очищении через возложение грехов Израиля на козла и отсылку его к ^tKtV. Это слово — «Азазель» — означает¹⁶⁷ собирательное имя злой силы, а потому здесь указуется на мистическое со­ответствие козла и дьявола. С сирийскими сеирами, вероятно, имеет общее происхождение caprides satiri римлян и имевшие козлиные ноги и голову фавны греков¹⁶⁸. Это же представление отразилось также и в христианской символике — в изображении дьяволов в виде козлов или людей с козлиными рогами, бородой и ногами¹⁶⁹. В частности, оно очень глубоко коренилось в средневековых верованиях: в многочисленных рассказах о явлениях злых духов из этого времени они неизменно представляются с козлиными но­гами¹⁷⁰. Разумеется, центральное место в этих рассказах занимают легенды о шабаше, на котором дьявол, "messire Leonard", появляется неизменно в виде огромного черного козла, предоставляющим всем присутствующим для поц­елуя свой anus.

Другой образ дьявола — черный кот, также весьма древнего происхождения и играет ту же роль на шабаше, что и козел. Так, в покло­нении ему обвиняли уже катаров (альбигойцев): «Cathari dicuntur a cato, quia, ut dicitur osculantur posteriora cati, in cuius specie, ut dicunt, apparet eis Lucifer»¹⁷¹ — как писал doctor universalis, профессор богословия в парижском университете, схоласт Алан Лилльский.

Общение с явлениями природы протекает в стихии Антэроса. Мистиче­ское единение естества человека с естеством природы есть акт, где две плоти сливаются во-едину, есть брачный союз, coitus. Это сексуальное слияние Долженствует затем перейти в экстатическое воспарение, в брачный союз с Горним, в coitus стихии эротической. Согласно этому и возникли в культе феноменальные ноумены царств природы — символы: камня, растения и Животного. Я показал также и основные формы их извращения, когда символ утрачивает вложенный в него эзотерический смысл, когда его внешняя фор­ма отрывается от надмирной реальности. При этом извращается rovoq стихии Эроса: иерархическая соподчиненность неправомерно переносится в имма-

— 262 —

нентное, благодаря чему общение с высшей реальностью уступает место общению с мнимой реальностью, объективированной не изнутри, а с периферии. Всякая мнимая реальность лежит на предельной грани бытия и отражается в уконической пустоте как демон. Истинные реальности получа­ют свое бытие от Абсолютной Реальности вне всякой зависимости от конк­ретного сознания человека, По словам Дионисия Ареопагита¹⁷², «Небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству, преимущест­венно и многоразлично открывают Божественные тайны. Вот причина, поче­му они исключительно пред всеми удостоены наименования ангелов; они первые получают Божественное озарение, а через них даются нам откро­вения». В противоположность этому мнимые реальности quasi-имманентной иерархии вызываются к иллюзорному бытию только заблудшим челове­ческим сознанием¹⁷³. Эти мнимые или демонические реальности чужды бытию, представляют собой онтологически только иллюзию, хотя в феноме­нальной среде они и могут чудиться действительностью, В Каббале демоны именуются поэтому «клиппот» (niS'^j?), т. е. «шелухой», или «скорлупами». Аналогично этому известное древнее предание, что у дьявола нет спины. Прямое указание на это мы находим уже в «Dialogus Miraculorum» Цезаря Гейстербахского (Caesar Heisterb.). Он приводит слова одной девушки, рас­сказавшей, что к ней повадился ходить дьявол. Ей показалось странным, что он всегда от нее уходит пятясь задом, и на вопрос — что это значит, тот отвечал: «Licet corpora humana nobis assumamus dorsa tamen non habemus»¹⁷⁴. Объяснение этого символа весьма просто. Спинной хребет есть основа че­ловеческого организма, как члена класса позвоночных. Его отсутствие во­очию знаменует нереальность демонического образа, недоступность дьяволу создать живой организм, а возможность лишь иллюзорного ему подра­жания¹⁷⁵. Из сказанного становится понятным, что всякое идолопоклонство онтологически демонично. При смене религий на пути истории мы неизменно наблюдаем факт утверждения всякой новой религией, что отвергнутые ста­рые боги в действительности были демонами. В частности, в истории раннего христианства эта тенденция проявилась особенно ярко: все боги классичес­кого пантеона были объявлены дьяволами, а потому требование воскурить фимиам перед Юпитером или изображением императора принималось му­чениками как соблазнение впасть в чертопоклонство. Именно в этом лежит причина как той массы крови, которая была в сущности по недоразумению пролита христианскими подвижниками¹⁷⁶, так и того неистового озлобления, с которым христиане старались уничтожить все изображения языческих бо­гов. Так погибали бесценные сокровища искусства и науки и произошло страшнейшее из злодеяний последних двух тысяч лет — разрушение храма и библиотек Сераписа, этого всемирного университета или, как тогда го­ворили, «великого склада вселенной» («fieyunov sfuiopovrec, oucovjuevris»)¹¹¹. В продолжение ряда веков все старания Церкви были направляемы на возмож­но полное уничтожение всех внехристианских культур, благодаря чему до нас дошли лишь случаем обрывки древних авторов и полностью погибли великие и причудливые цивилизации Мексики и Перу. Психологически объявление богов павшей религии демонами вполне понятно; но можно дать объяснение этому факту и с точки зрения онтологии.— Для адепта новой религии изображение бога павшей религии не есть символ и не может быть таковым, а есть только идол. Действительно, отрицая бытие трансцендентных реальностей, соответствующих образам божеств павшей религии, такой

— 263 —

адепт естественно должен отрицать и возможность существования эротиче­ского с ним общения, что и приводит к необходимости определить эти образы как только идолы.

Наряду с извращением в символе элемента эротического возможно так­же и извращение в самой стихии Антэроса. Мистическое единение с царст­вами природы есть процесс одного порядка с сексуальным coitus¹ ом, но не тождественный ему. Здесь происходит слияние конкретного существа с мак-рокосмической всеобщностью, а потому есть иерархическое восхождение. В антэротическом единении с символом царства природы хотя и происходит сопряжение с конкретным образом, но в самой его конкретности impliclte вложена всеобщность его внутреннего спекулятивного смысла. Царство природы в его целом есть раскрытие в феноменальном соответствующего царства идеального мира, а потому его собственное иерархическое до­стоинство, низшее по сравнению с царством человека, не имеет решающего значения. Антэротическое единение с ним как целым не есть иерархическое ниспадение, но только макрокосмическое расширение способности- к восприятию веяний Горнего. Аналогичны единению с символами царств природы многочисленные повествования всех мифологий истории о брачном союзе с божествами, принимающими образ камня, растения, животного, рав­но как и других природных явлений¹⁷⁸. Но возможно единение с царствами природы иного порядка. Здесь не только утрачивается всякое представление об эротической стихии как сопряжении с трансцендентным, но и само антэ-ротическое единение совершенно искажается в своей природе. Вместо расширения сознания индивида до вселенской всеобщности здесь происходит полный разрыв с высшими иерархиями и полное же самозамы­кание в относительной личности. Не сознание поднимается до макрокосмиче-ской всеобщности царств природы, но последние искусственно поднимаются до равновеликого с человеком достоинства. Изолируясь в своем собственном существе, он вызывает на поверхность сознания давно пройденные связи и изжитые законы. Он противоестественно расширяет пределы памяти, строго положенные для каждой ступени развития, переносится настоящим во тьму бесконечно далекого прошедшего. Вместо того, чтобы с уже достигнутой вершины эволюции свободно восстановить связь и единение со всем дольним и скатами подъема, он искусственно выполняет обратный путь нисхождения до непосредственного слияния с минувшим. Он отвергает великий дар свет­лого волевого сознания, отказывается от завоеванного достоинства и свобо­ды и вместо этого бросается в стихию бессознательного, которая теперь есть уже не преддверие светлого созерцания, но дерзновенный отрыв от него и протест. Этот отрыв и ниспад есть вызов бытию, есть сознательный отказ от гармонии синархии, есть погружение в смрадные бездны сатанинские. Это противоестественное слияние с природой распадается на три вида соответ­ственно трем царствам природы.

Извращением мистического единения с царством животных является скотоложство. При полном отсутствии эротического таинства здесь дей­ствует только плотский инстинкт во всей своей обнаженной уродливости. Это есть проявление ничем не сдерживаемых половых центров, все же Другие центры организма или бездействуют, или находятся в подчиненном положении. В таком coitus'e происходит не сопряжение человека со всеоб­щностью природы в ее животном царстве, но ниспадение самого человека до Уровня животного, т. е. выпад из присущего ему иерархического достоинства.

— 264 —

Это есть атавистическое пробуждение низшей, уже побежденной природы, есть чудовищный регресс на эволюционном пути.

Извращением мистического единства с царством растений является растениеложство. Как ни странно и невероятно такое чудовищное извращение, оно тем не менее есть, и в литературе можно указать соответ­ственные образы. Причудливость изгибов, яркость красок и тонкий аромат цветов всегда были и будут могучими возбудителями полового влечения. Если одеяния женщин и искусственные ароматы, усиливая гибкость и нежность их линий, распространяя вокруг волны призыва, всегда остаются лишь под­ражанием томной неге цветов, то их чарующее царство есть застывший миг любовного восторга. Цветы и любовь, любовь и страдание льнут друг к другу и лишь в полном своем сочетании дают испить до дна чашу наслаждения. Страшная повесть Мирбо о «Саде пыток» проникнута глубокой правдивос­тью, проникновенным ведением глубин плотской любви, и в этом ее потря­сающая сила. Кто может пламенно любить, всегда найдет в ней близкое и желанное и хоть на мгновение переживет ее жуткие восторги. Но если цветы суть вечные двигатели желания, то в последних глубинах искривленного соз­нания они сами могут стать предметом плотской любви¹⁷⁹... В тихом зное вечера, средь дремоты природы и спящем ветре, или в полусветлой зале, исполненной цветов, человек может испытать неизведанные дебри наслаж­дения. Обнаженный и осыпанный цветами, пронизываемый их одуряющим дыханьем, он ощущает всеми фибрами своего тела лобзание их лепестков, а утомленный роскошью красок его глаз рассеянно скользит по их пестрым грудам. С каждым мгновением жуткий яд благоухания все глубже проникает в тело, делает все глубже и сильней восторженные чары. Человек бодрствуя засыпает; в нем гаснет всякая воля, распыляется последняя мысль. Он весь растворяется в напряжении желания, он живет одной стихией красок и аро­мата, он только растет в исступлении любви. Но он не может и найти себя вне этого влечения, он абсолютно бессилен и в мысли, и в воле; все его существо чудится лишь беспредельным продолжением желанья, но он бессилен также и ускорить его наплыв. Он весь в мгновеньи, он упивается каждой новой волной любви, он сливается с ней, живет только в ее устрем­лении... Но вот желание возрастает до предельной грани, его боль и мощь переполняют предел выносимого, и вместе с удовлетворением страсти гаснет и ощущение жизни, сменяясь черным мраком глубочайшего истомленного сна... В этом извращенном coitus'e трепещут и вибрируют все ароматы тела, дрожат все нервные пути, не сливаясь, однако, в управляющих центрах моз­га. Этот хаос трепетанья всецело тяготеет только к одному великому воспринимающему центру человеческого организма — plexus solans. В таком coitus'e происходит не сопряжение человека со всеобщностью природы в ее растительном царстве, но ниспадение самого человека до уровня растения, т. е. выпад из присущего ему иерархического достоинства. Это есть атавистиче­ское пробуждение низшей, уже побежденной природы, есть чудовищный регресс на эволюционном пути.

Извращением мистического единения с царством минералов является минералоложство. Подобно любви с растениями, любовь с кристал­лами возможна лишь в глубочайших извращениях сознания. Таинственный блеск и игра оттенков, неподвижность, таящая в себе странную жизнь то застывшего, то трепетно переливающегося огня, гордое спокойствие и ясно чувствуемая, но скрытая мощь драгоценных камней и кристаллов¹⁸⁰ неизмен-

— 265 —

но поражает всякое восприимчивое сознание. Подобно же цветам, искрящиеся украшения всегда были и будут спутниками любви. В гармониях своей красоты они могут быть только возбудителями стремления к красоте надмирной, т. е. быть символами и входить в культ, но также могут и явить человеку в своей внешней красоте самоцель. В каждом драгоценном камне есть особое и неисчерпаемое очарование. Как можно произвольно долго упиваться созерцанием моря, так и благородные кристаллы никогда не пере­стают открывать в созерцании новые аккорды красоты. Но если эти каменья всегда создают столь желанный ореол красоты в культе тела, то в предель­ных глубинах извращения сознания они сами могут стать предметом плотской любви...

Родина света и красок —• Восток. Только на его напоенной солнечными лучами почве может стихийно развиться их культ. Когда все вокруг насыще­но потоками света, и однообразные очертания плоских крыш тают под их давлением, когда воздух недвижен, резок и густ, а редкая зелень листвы затаилась в покорном склоненьи, когда взор, ослепленный и подавленный всепронзающим блеском, перестает различать краски земли, строений и да­же поблекших цветов, одни лишь драгоценные каменья живут своей полной причудливой жизнью. Жадно ловя каждый луч, они в бесчисленных его пре­ломлениях развертывают все свои недра и предстают взору во всей роскоши симфонии света. Это сверкание окаменевшего огня вызывает в человеке странный восторг наслаждения. Его воля гаснет, а ощущенье тела становится каким-то безжизненным и холодным. Все существо наполняет напряженная мысль, резкая и недвижная, но не сознающая и самое себя. Это мысль фор­мы, холодная и безжизненная, не таящая в себе ничего, лишенная исполня­ющего содержания. Она беспредметна, но и не отвлеченна, она бесконечно дробится в себе, но не достигает и этим связи с действительностью. Это экстаз граней, упоение гармонией переплетающихся пределов, это красота навеки застывшего распорядка. Чем сильнее этот восторг, тем более уединя­ется человек от всего, тем более смыкаются отграничивающие грани, тем более он претворяется сам в одинокий застывший кристалл. И чувства, и влечения вливаются здесь в стихию окаменения; все успокаивается, засты­вает, делается недвижным. И жуть этого умирания полна неизъяснимой сла­дости. Увлекаясь стихией кристаллизирующейся формы, человек видит ответствующее себе только в искрящихся камнях: ему становится доступной таящаяся под внешним покоем жизнь, он сливается с ней и познает всю сладость жизни, застывшей недвижно. Эта мысль все сильнее наполняет его мозг;, она вытесняет все, становится полновластным владыкой... Но вот эта мысль достигает предельной грани; все существо как-то сосредоточивается в одном уголке мозга и, наконец, наступает разряд... Что-то обрывается с мучительной болью и с нестерпимым наслаждением, и человек, изжив все свои силы, охватывается мглой забытья...

В этом извращенном coitus'e сексуальная стихия сосредоточивается исключительно в мозговых центрах, все же тело или вовсе бездействует, или пассивно вторит мозговым потрясениям. Вся жизнь тела здесь тяготеет толь­ко активному центру человеческого организма — plexus rails. В таком coitus'e происходит не сопряжение человека со всеобщностью природы в ее мине­ральном царстве, но ниспадение самого человека до уровня минерала, т. е. выпад из присущего ему иерархического достоинства. Это есть атавистичес­кое пробуждение низшей, уже побежденной природы, есть чудовищный per-

— 266 —

ресс на эволюционном пути.

§ 47. Мистическое единение с природой как предд­верие трансцендентного опыта. На пути предыдущего изложения мы раскрыли эзотерическое учение о мистическом единении с природой. Природа есть вечный живой символ Горнего и так же триедина в своем естестве. Единение с природой совершается в стихии Антэроса, чтобы затем в гармоническом развитии привести человека к восприятию благости Эроса — к единению с Абсолютным и Безусловным. Таково истинное культовое восприятие природы. Оно запечатлевается в органической системе конкрет­ных символов ее царств, в символах: камня, растения и животного. Когда утрачивается эзотерический смысл символов, когда единение ограничивается стихией Антэроса, эти символы искажаются сначала в эмблемы сил природы и ее имманентного субстрата, а затем, при отрыве от всякой всеобщности, вырождаются в идолы. Параллельно с извращением в мистическом восприятии царств природы элемента эротического возможно и другое бине-рно сопряженное извращение -— уродливое искажение антэротического ак­та, когда coitus со всеобщим уступает место coitus'y с конкретным единичным явлением. Так возникает система иерархических ниспадений человека, имма­нентный coitus с отдельными представителями природных царств. Этим и заканчивается всеобъемлющая эзотерическая концепция.

Мистическое единение с природой есть только первая ступень раск­рытия в конкретном сознании пневматологической категории мистики. Это есть приобщение человека к Имманентному Лику в его макрокосмической причастности к Лику Трансцендентному. Это есть только путь и метод к достижению высшей и основной цели: к творческому сопряжению с естест­вом Горнего чрез русло индивидуального духа, в каковом процессе индивид сам в себе воссоздает вселенскую всеобщность и тем завоевывает бес­смертие в том Царстве Божием, которое «силою берется, и употребляющий усилие восхищает его». Учение об этом и составляет сердце эзотерической доктрины. Человек должен научиться верховной науке перехода от внешнего к внутреннему, от Антэроса к Эросу, в чем и заключается возможность, по словам Корана, познания Бога через природу. «Тайны природы», говорит Иерофант Фракии¹⁸¹, «те же, что и тайны религии, и может существовать лишь единая доктрина, ибо существует лишь один принцип существ. Мы чув­ствуем импульсом нашего гения, что человек рожден для познания, но мы также должны читать природу и качества существ по их оболочкам. Уметь читать эти знаки есть первая степень науки. Но эта природа и эти качества имеют сходство между собой, что надо также уметь понимать, и эти знаки более трудны для чтения, что составляет вторую степень науки. Но обнажить существа от их оболочек, видеть их такими, каковы они есть,— это последняя степень науки, и мало кто этого достигает. Тогда только человек делается могущественным и в словах, и в трудах». Обратимся же к изучению эзо­терической доктрины о раскрытии в человеческом сознании стихии Эроса.

— 267 —

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ Идеальный мир и раскрытие его в эмпирическом сознании

§ 48. Трансцендентный опыт, его онтологическая природа, смысл и основные качествования. Эротическое единение с царствами идеального мира в категории мистики есть непосред­ственное приобщение к их естеству, бесконечное углубление начала индивидуальности, полное перерождение актуального самосознания через вскрытие его трансцендентных истоков и творческое с ними отождеств­ление. Это не познание всемирного Логоса, разум которого раскрывается в синархическом законе, не познание его иерархической дифференциации и гармоний между отдельными звеньями, не изучение их проявлений в конк­ретно-эмпирической феноменологии, не отношение к ним конкретного соз­нания челоэека как относительного индивидуального смысла, постигающего Смысл Абсолютный. Равным образом это не перерождение волевой природы человека, не преодоление относительного центра волений и иерархическое переключение на вселенское средоточие свободного произволения, не твор­ческое достижение соучастия в деяниях Воли Безусловной, как и не свобод­ное Ей подчинение. Иначе говоря, здесь не имеют места transcensus'bi индивидуального сознания по категории разума и воли, а действует только чистая мистическая стихия, и если ей сопутствуют проявления разума и воли, то только как необходимые обертоны. Это есть непосредственное внедрение индивидуального естества человека в трансцендентную стихию, слияние со всеобщностью Абсолютного и эротический брак относительного и конечного с безусловным и бесконечным естеством Горнего. Это есть глубинное откровение естества духа, даруемое душе, нашедшей в себе силы уподобиться державной тишине Горнего Молчания (fujurjoit;), а потому и удо­стаиваемой приятия в его Лоно (ме^>е£ц).

Обычно восприятия и процессы актуального сознания протекают в гра­нях конкретного эмпирического. Но наряду с этим только во тьме извращен­ного предубеждения человек ограничивается миром изменчивых форм. Всякое свободное от извращенных предпосылок сознание всегда чувствует за вечной изменчивостью видимого присутствие некоего высшего неизмен­ного бытия. Атеизм чужд человеку, и более того — вовсе невозможен, ни онтологически, ни психологически. Всякий атеизм есть искусственное соз­дание заблудшего разума, исходящего, с одной стороны, из petitio principii, a с другой — приводящего к контрадикторным противоречиям. Замечательно показателен факт, что во всяком атеизме неустраним определенный уклон к фетишизму и суеверию¹. Искусственно парализуемая врожденная во всяком человеке потенция веры вырождается здесь в уродливые формы идолопок­лонства. Религиозное стремление, т. е. стремление к единению с Вечным и Абсолютным, проявляется на всех ступенях развития и различается только нарастанием осознания этого в разуме. Религиозное чувство зарождается как в раннем детстве², так и в среде первобытных дикарей³ ранее всего, легче всего передается и наиболее устойчиво. Всякий дикарь или ребенок легко усваивает сущность религии, когда никакое бесконечно более простое знание еще не может быть воспринято. Непосредственная мистическая интуиция открывает человеку, что видимый мир есть только слабое и иска-

— 268 —

женное отражение Мира Невидимого. Интуиция разума дает возможность объективировать и сознательно утвердить это чувство, а интуиция воли осу­ществляет непосредственное органическое сопряжение и соподчинение кон­кретного относительного волевого центра человека с Абстрактным Средоточием всякого воления вообще.

Итак, первое проявление в эмпирическом сознании его пневматологиче-ской причастности к Горнему состоит в интуиции факта его бытия, в орга­ническом познании его невидимости, его существеннейшего отличия от мира изменчивых форм и явлений, его трансцендентности. В этом и состоит первое слово религии как познания Бога, человека и природы. Начиная с древнейших времен истории мы у всех народов одинаково находим эту основную форму­лу. Так, в Египте самое имя верховного Бога — Ammon (Arnoun, Amen) значит — «Тот, Кто спрятан»⁴. В Упанишадах воззрения на трансцендентный мир ярко выражаются следующим текстом: «Там не светят ни солнце, ни луна, ни звезды, ни молнии, еще меньше огонь; когда Оно сияет, все вещи сияют от Него; это Его сияние, что все вещи здесь отражают»⁵.

Истинное познание Надмирного не устраняет, а, наоборот, усугубляет смысл и значение познания мира форм и явлений. Ведение высшего углубляет сущность и содержание феноменологии низших видов бытия как раскрытия в продлении Естества Безусловного. Каждое единичное явление наряду с собственно ему присущим феноменальным смыслом получает и смысл все­общий как прообраз становящегося ноумена. Согласно этому возникает гар­моническая система двух органически сопряженных видов познания или наук: наука о мире явлений, раскрывающем Горнее, и наука о Горнем, раск­рывающемся в феноменологии конкретного эмпирического. В Упанишадах это выражено в следующем замечательном тексте: «Из всех сил Брахма родился первым. Создател> всех вещей, Хранитель мира, это Он объяснил Atharwan'y, старшему из Своих сыновей, священную науку (Brahma vidya), из которой возникают все остальные науки. То, что Брахма сказал Atharwan'y об этой науке, Atharwan затем объяснил Angir'y; этот последний объяснил Satyawah'y, Satyawaha Bharadway'io, a Bharadway Andgiras'y под двумя фор­мами, высшей и низшей, И вот Shaunaka, богатый землевладелец, пришел к Andgiras'y под видом просителя и предложил ему следующий вопрос: »Како-ва есть та вещь, зная которую, можно познать все, о учитель?» Он ему ответил: «Есть две науки для познания, высшая и низшая, и это было всегда так, говорят те, кто знают Бога. Низшая есть Риг-, Яджур-, Сама-, Атхарва-Веды, правила ритма и церемониала, анализ речей, этимология, законы, сло-воударения и знаки неба. Высшая есть та наука, через которую может быть познано То, Что неразрушимо»⁶. Итак, познание природы, человеческих де­яний, сознания и законов, равно как и внешние формы культа относятся к низшей науке. На первых ступенях развития человек не может еще поднять­ся до непосредственного созерцания Сущего и Его совершенного абсолют­ного раскрытия, а должен довольствоваться только изучением Его отблесков в жизни феноменальной природы. По мудрым словам Рамакришны: «Как на возмущенной поверхности текучей воды солнце отражается только раздроб­ленными искрами, так и в уме мирского человека, увлекаемого за Майей, Бог сияет только отраженным светом»⁷. Согласно этому же, культ целиком пос­троен на эзотеризме. Он дает сознанию всякого человека путь и метод сопричислиться к реальностям Горнего чрез посредство видимых и Осязае­мых символов. Исходя из вечного и надмирного, культ своей высшей сторо-

— 269 —

ной доходит до конкретно-эмпирической среды и развертывается в символической системе феноменальных ноуменов. Согласно Дионисию Аре-опагиту, «не без основания существа, не имеющие образа и вида, представ­ляются в образах и очертаниях. Причиной сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно вознестись к созерцанию духовных предметов и имеем нужду в свойственных нам и приличных наше­му естеству подобиях, которые бы в понятных для нас изображениях пред­ставляли невообразимое и сверхчувственное; с другой стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премирных Умов под непроницаемыми священными завесами, и через то соделывать ее недоступною людям плотским. Ибо не все посвящены в таинства, и не во всех, как говорит Писание, есть разум (I Кор. VIII, 7)»⁸. Если всякая система конкретно-эмпирических наук, равно как и внешняя символическая феноменология культа, составляют «низшую науку», то «высшая» заключается в непосредственном интуитивном ведении абсолютных истоков бытия.

Познание этой высшей науки есть полное перерождение существа че­ловека, ибо «не боги нисходят к душе, обращающейся к ним с призываниями и мольбами, но душа возвышается до богов»⁹. Это возможно лишь при испол­нении требования, выраженного блаж. Августином: «transcende te ipsum». Это есть преодоление человеком своего смертного существа, необходимое для возможности проявления вечных потенций духа, дремлющих под спудом преходящей суеты. Поэтому первое требование эзотеризма на пути всех веков:

_]?- «Stirb and werde

Denn, so lang du das nicht hast,

Bist du пит ein truber Cast
¹ Auf der dunkeln Erde»¹⁰

С гениальной глубиной развивает доктрину, что умирание в человеке смертной природы есть единственный путь к освобождению бессмертных возможностей духа, также и Платон. Бесконечного смысла исполнена его формула: «Для иных должно быть незаметно, что люди, истинно преданные философии, ничего другого не имеют в виду, как только умирать и уме­реть» ''. Только в неуклонном следовании этому человек может достигнуть высшей цели. — «Und als letztes und Hochstes: inder Weise frei soil er (der Mensch) sein, das er sein eigen Solbstvergesse und mit alien, was er 1st, zuruck fliesse in der grandlosen Abgrund seine Urguelle»¹². Итак, высшая наука заклю­чается в пробуждении дремлющего в человеке начала божественного. Посе­му справедливо говорит Штейнер: «Лишь тот может действительно вступить в бытие Озириса, кто уже сам, как Озирис, достиг врат вечного миропорядка. Таким образом, высшая жизнь, на какую способен человек, должна заклю­чаться в том, что он превращается в Озириса. В сознательном человеке уже в жизни преходящей должен обитать возможно совершенный Озирис. Живя как Озирис и проделав все, что проделал Тот, человек становится совершен­ным»¹³. Только следуя этому пути, сознание человека может пробираться через марево изменчивых форм и достигнуть слияния с Бытием Безначаль­ным. Всякий жаждущий стать адептом высшего ведения должен суметь подчинить свою природу, уничижить ложное чувство своей личной обособ­ленности, перенести свое Я в свою глубинную сущность, и тогда пред ним

— 270 —

раскроется светлая область Безусловного. «Заставь свое Я пребывать в религиозном молчании, чтобы Сам мог быть услышан, и тогда уйди в глубины твоего разума и слушай, что говорит Всеобъемлющий, Безличный, называе­мый гностиками Пучиной»¹⁴. «Пусть они узнают, что лучшее и благородней­шее, к чему можно прийти в этой жизни, это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе. Когда все силы отрешены от своих дел и образов, изре­кается то Слово. Поэтому говорит он: «Среди молчания было сказано мне тайное Слово»¹⁵. В этом раскрытии обычно дремлющих в человеке потенций духа происходит подлинное единение и отождествление индивидуального бытия с Бытием Абсолютным. Здесь индивид поднимается до раскрытия в своей монаде космической всеобщности, а Всеобщность Божественная исполняет его индивидуальное естество.— «Там, в этом священном лесу, сидя у подножия Пиппалла, я направил мой дух к этой Душе, проникшей в мою собственную душу, как только я почувствовал, что это свершилось. И по мере того, как я воспарял к лотосу у ног Ари, дух мой был побежден этой силой воспаренья, глаза увлажнились слезами желанья, и я почувствовал, как это Божественное Существо стало постепенно нисходить в мое сердце»¹⁶.

Раскрытие в человеке начала вечного и абсолютного не есть нарушение общих комических законов, не есть факт сверхъестественного порядка, пре­рывающий извне гармоничность и последовательность пути развития. Еще менее того доктрина об этом transcensus'e сознания есть догмат, кате­горически предлагаемый верой или традицией, находящейся вне пределов возможностей эмпирической проверки. Наоборот,— бытие трансцендентно­го мира и факт его раскрытия в актуальном сознании есть истина эмпирическая, не только доступная опытной проверке, но и предлагае­мая не иначе как путем непосредственного опыта. Действительно, на всем пути истории нет ни одной великой религии, которая бы не предлагала своим последователям доктрину о сопряжении с Горним как основную и конечную цель культа и личных усилий. Равным образом нет ни одного творческого гения, который бы не свидетельствовал так или иначе о своей сопряженности с трансцендентным. Однако мы тщетно стали бы искать строгой рациональ­ной разработки этой доктрины, ее отвлеченной теории или хотя бы схемы, если не доказательной, то хотя бы пояснительной. Мы не найдем даже и простого определения в формах разума, что именно здесь происходит, т. е. не встретим никакого конкретного выражения догмата. Повсюду встречают­ся только отрьшочные указания на означенный факт, но с формальной, внеш­ней стороны они подчас имеют между собой весьма мало общего. Здесь нет и следа умышленного теоретизирования, искусственного отвлечения или вы­вода из заранее доказанного, или принятых как догмат положений. Если це­лый ряд различных проблем бытия и природы трансцендентного выражен в определенных догматических формах или имеются соответствующие попытки их рациональных доказательств, то самый факт общения с трансцен­дентным хотя повсюду подразумевается, но нигде не получил яркого выра­жения в виде общего конкретного закона. Все намеки, указания и 'свидетельства о нем неизменно носят описательный характер. Каждая религия, школа или отдельные люди, удостоившиеся этого, рассказывают об этом не иначе как путем образов, сравнений и конкретных записей своих душевных состояний. Можно сказать, что все эти повествования всегда глу­боко психологичны, но не онтологичны и не гносеологичны. Это опре­деляется как благодать небес, как исступление, как эротический восторг

— 271 —

(fiaviaepoTucr]}, как возносящий экстаз, т. е. как нечто совершенно особое, ни с чем не сравнимое и не могущее быть поставленным в один ряд с привы­чными видами познания или даже с их высшими состояниями развития. Здесь положительно устанавливается только один факт — специфичность и исключительность эротических озарений, но каковы их ценность, смысл и исходная руководящая причина — остается неопределенным. Все отно­сящиеся сюда свидетельства — это только богатейший опытный материал, это только описание конкретно происходившей феноменологии. Даже там, где, как, например, в системе Йоги, достижение эротических откровений ставится конкретной и единственной целью всех предписаний и практики, все же вполне отсутствует как теоретическое обоснование доктрины, так и хотя бы догматическое ее выражение. Не обрисовывая, а только весьма не­определенно намечая цель, всякий культ ограничивается указанием конкрет­ных способов достижения этих высших состояний сознания, Иначе говоря, повсюду намечается указаниями только путь и метод, но теория и догма отсутствуют. Все сказанное с достаточной убедительностью доказывает эмпиричность происхождения всех описаний эротического восторга. С другой стороны, как на это справедливо обратил внимание Шопенгауэр, на протяжении ряда тысячелетий, у самых разнообразных народов и авторов, из которых весьма многие безусловно не могли знать о других, все эти описания, часто весьма различные по приемам и внешности изложения, в то же время проникнуты внутренним органическим единством. Даже предубеж­денный читатель не может не заметить, что все говорят об одном и том же, что всюду имело место нечто совершенно тождественное, но что только в силу индивидуальности автора, равно как условий среды, времени, расы и языка, получило различную формулировку. Весьма часто сходство достигает поразительной и труднообъяснимой верности: повторяются не только те же самые сравнения, но и целые фразы. Разумеется, было бы очевидной и дикой нелепостью предположить сознательный или даже бессознательный обман, когда многие тысячи людей, безусловно в большинстве случаев не знавшие друг о друге, в продолжение ряда веков повторяли ту же самую ложь для неведомой и невозможной цели.

Итак, наряду с опытом в конкретно-эмпирическом есть и некий другой опыт, который должен быть определен как опыт трансцендентный. Эта доктрина получила отчетливое выражение почти во всех мистических проявлениях. Оригинальна и точна с действительностью формула мистицизма в исламе¹⁷. Уже во II веке хиджры Хамид бен Мадан учил, что «всякий служитель Господа имеет две пары глаз, из которых одною он рассматривает предметы видимого мира, а другою, находящеюся в сердце, он видит вещи иного мира»¹⁸. Почти тождественное мы находим у Плотина.— «Закроем наши телесные очи для того, чтобы открыть очи духовные и пробудить в нас иное зрение, которым все обладают, но которым лишь весьма немногие поль­зуются»¹⁹. Способность к этому трансцендентному опыту вложена в» всяко­го человека, ибо, находясь своим физическим телом в среде конкретного эмпирического, он по природе своей монады связан с Горним. Этот опыт высшего порядка есть иерархическое поднятие эмпирического сознания, переключение в область непосредственной феноменологии конкретно-спе­кулятивного естества духа. Вместо раздельных и случайных явлений фено­менальной среды здесь предметом исследования делаются общие соотношения, руководящие стремления и органическое раскрытие качество-

— 272 —

ваний реального бытия не в случайных обстоятельствах внешних столкно­вений и воздействий, но в свободном обнаружении самобытного естества в синархии его модусов. Но будучи потенциально доступным каждому челове­ку, трансцендентный опыт в то же время становится возможным только по свершении эмпирическим сознанием соответствующего transcensus'a, т. е. возможность этого опыта, вообще говоря, закрыта и делается свободной только с исполнением необходимого предварительного условия — преодо­ления эмпирическим сознанием самого себя. В этом именно и заключается существеннейшая особенность трансцендентного опыта и причина его до­ступности лишь чрезвычайно ограниченному числу людей. Если к восприятию обычных конкретно-эмпирических явлений актуальное сознание человека го­тово в силу самого факта своей связанности с физическим организмом, то для восприятия явлений высшего порядка оно должно найти в себе силы для соответствующего перерождения. Как мир микроорганизмов делается до­ступным наблюдателю только при наличии соответствующего инструмента — микроскопа, так и область трансцендентного открывается изучению только при вооружении эмпирического сознания способностью надлежащего видоизменения своей природы. В обоих случаях не происходит никакого чу­да, сверхъестественного явления или нарушения общих законов, но только использование их возможностей и многообразия. Внутренняя онтологичес­кая связь между областями различного иерархического достоинства и выра­жается начало Эроса. Если восприятия конкретно-эмпирических феноменов осуществляются в стихии Антэроса, то восприятия высших реальностей про­текают в стихии эротической. Как было показано, способности к восприятиям эротическим и антэротическим органически сопряжены между собой во всяком актуальном сознании. Антэротические восприятия делаются возможными только как периферическая актуализация потенциальных эротических взаимоотношений, и, обратно, первые имеют оправдание своему бытию лишь как возбудители эротических откровений. На низших ступенях развития человек живет исключительно восприятиями антэротическими, эротические же потенции пребывают в бездействии. Но как только он сумеет преодолеть свою рабскую подчиненность миру форм и явлений, он тотчас же осознает возможность жизни и деятельности более высокого порядка. Таким образом, антэротические восприятия по своему призванию должны служить преддверием к раскрытию эротической стихии, но нередко по не­совершенству эмпирического сознания всецело поглощают все его силы и стремления и отвлекают от опыта и деятельности высшего порядка. Стихия Антэроса есть стихия плотской любви. Эта любовь может одинаково выра­жаться в тяготении к сексуальному союзу и ограничению им смысла жизни, как и в привязанности к преходящим явлениям феноменального. В обоих случаях, одинаково, человек понижает tovoc, своей жизни, ограничивает иерархический смысл своего бытия. Если в трансцендентном опыте он поднимается в достоинстве до сознательного духовного деятеля и, живя в области вечного, тем раскрывает бессмертие своего духа, то, обратно, в глу­боком погружении в антэротическую стихию он утрачивает потенцию бес­смертия и оказывается своим существом в одном ряду с преходящими явлениями. Зная это, нам становится понятным знаменитый завет Гермеса Трисмегиста: «Растите в росте и умножайтесь во множестве все твари и создания, и да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен и что причина смерти — любовь, и да постигнет он смысл всего сущего»²⁰.

— 273 —

В трансцендентном опыте, эротическом восхищении, актуальное соз­нание человека воспринимает природу идеального мира; он есть органичес­кая система трех царств: принципов, идей и монад. Если термин «монада» вполне определен и понятен, то эзотерические концепции «принципа» и «идеи» нуждаются в пояснении. Низшие проявления разума находятся в функциональной зависимости от феноменального опыта: здесь он или фиксирует восприятия, или абстрагирует соотношения, или объективирует этапы волевых процессов; в результате получаются представления. Абстрагируя и обобщая последние, разум переходит к понятиям. Поэтому, вообще говоря, процессы низшего разума суть выявления взаимоотношений между единичными понятиями или их группами. Продолжением восходящего ряда: представление, понятие является идея. Здесь мы подходим к вопросу, противоречивые решения которого и дали повод к целому ряду споров, осно­ванных, в сущности, только на взаимном непонимании.— Одним из самых важных достижений культуры является термин «идея», но в то же время, пожалуй, ни один другой термин не понимался на пути истории столь различно, как этот. Эзотеризм учит, что идеи суть иерархические раскрытия принципов, ноуменальных сущностей — суб­станций второго рода. Всякий принцип пронизывает организованный космос и является как бы одной из его осей. Подобно тому, как при прохож­дении электрического тока по проволоке вокруг него возникает магнитное поле, плоскость которого перпендикулярна к направлению тока (закон Ампе­ра), так и при прохождении нисходящих веяний принципа по ступеням космических иерархий возникает иерархическая система его кинетических конкретных аналогов, в своем целом и получающая наименование идеи. Ина­че говоря, идея есть исчерпывающее выражение, импульсирующего прояв­ления принципа во всей совокупности сечений космоса. Понятие возникает или абстрагированием опытной данности, или устанавливается по методу дол­женствования, но в обоих случаях оно есть нечто недвижное, определенное и конкретизированное. В противоположность этому идея есть нечто живое, вечно развивающееся в сознании, стремящееся целиком воплотиться в него, выяснить свое истинное место в нём, ориентироваться в нем по отношению к другим подобным, т. е. стать относительно-бесконечным модусом целостно­го органического миросозерцания. Таким образом, идея рождается из ноу­менального и есть нечто всегда динамическое и развивающееся в противоположность понятию — феноменальному и недвижному. Однако в истории философской мысли «идея» понималась некоторыми школами как нечто стоящее в ряду понятий. Как известно, учение об идеях занимает весь­ма значительное место в философии Платона, и именно ему принадлежит слава, что «хотя он и не первый придал научное значение термину идея, но он сообщил ему всемирно-исторический интерес»²¹. Но уже одновременно с рождением платоновского учения об идеях возникло и иное, аристотелев­ское их понимание. С тех пор проблема evicai лоЛАа предметом бесконечных споров. Различное понимание универсалий определяет собой весь вид философской системы, а потому «проблема универсалий есть вершина основной проблемы философии» . История споров об «universalia» необык­новенно интересна, и только путем серьезного ее изучения можно выявить в своем сознании всю глубину содержания этого слова. Пользуясь данными о. Флоренским таблицами (стр. 15—2 1), мы должны сказать, что Порфирий в своем «Введении к категориям Аристотеля» с абсолютной полнотой вы-

— 274 —

разил синтетическое учение эзотеризма в целостном кватернере. — «Я откло­няю от себя разговор о родах или видах, а именно — существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одном только чистом мышлении, и, если существуют самостоятельно, то тела ли они, или бестелесны, а с другой сто­роны — стоят ли обособленно, или же имеют бытие в чувственных явлениях и с ними: ведь подобное занятие весьма глубоко и требует иного, более обширного исследования»²³, Это целостное учение Флоренский разделяет на четыре альтернативы: платонизм, перипатетизм, концептуализм и номина­лизм, дополняя их нигилистическим отрицанием всякого существования универсалий (Дж. Стюарт Милль)²⁴. Разногласие исторических философских систем и происходит от принятия той или иной альтернативы²⁵. С первого взгляда представляется, что эзотерическое учение должно совпадать с пла­тоновским строгим реализмом (Universalia sunt realia), но такое заключение будет ошибочным. Эзотеризм есть цельное знание, а потому оно должно обнимать собой все содержание всех закономерных относительных мировоз­зрений. Оно отвергает лишь нигилизм, ибо это не есть система, а лишь голое отрицание, т. е. чистый нуль. Оно даже не может быть, собственно говоря, закономерно формулировано, ибо в этом случае необходимо признать реаль­ность субъекта и реальность законов, по которым протекает его мышление, что противоречит, как положительное утверждение, нигилизму. Эзотеризм признает одновременно все четыре альтернативы, т. е. их двойную антиномию, или кватернер. Каждая из них становится единственно возмож­ной при назначении соответствующей отправной точки зрения.

Так, низший разум, предоставленный себе самому, не может видеть в universalia ничего другого, как или общие понятия (концептуализм) или имена (номинализм), т. е. ему свойственна лишь одна — вторая антиномия целостной системы кватернера. При этом сознание низшего разума естественно разд­ваивается на два антиномических утверждения: как начало, воспринимающее данности опыта, он всецело зависит от него и черпает из него весь материал, а потому понятия суть лишь имена (Беркли, Гоббс, Милль, Grubbe, Loewe); но как начало, самобытно классифицирующее опытные данности, разум само­стоятельно содержит в себе концепты-понятия (Абеляр, Локк). Синтетичес­кое разрешение этой антиномии состоит в том, что хотя разум и содержит в себе понятия-концепты (концептуализм), но они находятся в состоянии ста­новления, т. е. непрерывно переводятся из потенциального состояния в ут­вержденное по мере роста опыта, т. е. их объективация зависит от опыта (номинализм).

Совершенно аналогично этому высший разум в своей собственной природе не может иметь субъективных точек зрения (свойственных лишь низшему разуму), а разрешает проблемы лишь с вполне объективной, общей точки зрения. Иначе говоря, в нем может быть только «реализм», в противо­положность «терминизму» низшего разума. В то же время он может созна­вать этот «реализм» не иначе, как в антиномии: с одной стороны, как Истина, высший разум сознает себя сущностью и единством всех иерархических членений, объемлющим всю безграничность их возможностей, а потому принципиально предшествует являемости (платонизм), с другой же сторо­нытолько во многообразии бытия он может конкретно выявить и осознать свою многообразность, ибо конкретное знание возможно лишь там, где единое распространяется на многое,— где «гое1>ел1лоААал>»^2ъ. Таким образом, Платон и Аристотель в действительности не противоречили друг другу, а

— 275 —

дополнялись взаимно, ибо они выявили в своих системах противоположные полюсы антиномичного сознания высшего разума.

По этим основаниям представилось бы глубоким заблуждением отож­дествить эзотерическое учение с системой Платона. Последняя хотя является высшей из возможных относительных систем, но все же является отно­сительной, т. е. включающей лишь одну сторону мира. Успех перипатетиче­ской школы и ее руководящая роль на всем пути средневековой философии бесспорно объясняется психологически тем, что ее смягченный реализм бо­лее доступен уяснению, чем абсолютный реализм Платона. С другой сторо­ны, он давал обоснование концептуалистским течениям, ибо утверждал внутреннее единство и закономерность мироздания. Между тем до сих пор исследователи идеализма стремятся к одностороннему утверждению плато­новского миросозерцания. Но этим они провозглашают одностороннее утвер­ждение трансцендентности ноуменального мира, игнорируя аристотелевский имманентизм, и отсюда уже естественно приходят к отрицанию самобытной ценности творческого субъективного самопознания. В этом же именно лежит причина религиозной окраски платоновской философии и ее необыкновен­ной близости к историческому пониманию христианства. Крайний платонизм обесценивает индивидуальность и земную трагедию, и расцвет аристо-телизма, дошедший через концептуализм и номинализм до Дж. Стюарта Милля, должен быть рассматриваем прежде всего как протест личности против обесценивающего конкретные виды и формы крайнего идеализма. Без сомнения, через это человечество пришло к еще более отрицательной крайности, но ее историческая необходимость представляется вполне ясной. Итак, эзотеризм, как цельное знание, объемлет собой и утверждает однов­ременно все четыре альтернативы. Поскольку человек мыслит в низшем разу­ме, т. е. исходит из самоценности эмпирического личного начала, он должен утверждать антиномию: концептуализм — номинализм; поскольку же чело­век мыслит в высшем разуме, т. е. исходит из приближающейся к абсолютной сверхличной точке зрения, он должен утверждать антиномию: платонизм — перипатетизм.

Содержание эзотеризма не исчерпывается даже и этим широким толко­ванием, объемлющим все системы истории философии. Оно выражает лишь его интеллектуальный аспект, т. е. объясняет, как эзотеризм воспринимается разумом. В действительности же эзотеризм объемлет собой также и два Других категориальных аспекта, которые могут быть восприняты лишь через соответствующее развитие в сознании категорий мистики и воли. Принцип в восприятии разума — это только соответствующий его категории аспект но­умена; его собственная природа в действительности одновременно и волевая, и мистическая, и интеллектуальная. Ноуменальный мир не есть только совер­шенный мировой разум — tov vooc, navnav fiaaikea>c,; он также и совершенное мировое самоощущение и совершенная мировая воля. Принцип только в разуме раскрывается как центр разумной идеи: в своей же собственной природе — он целостное совершенное живое существо. Ноуменальный мир лишь для разума есть только абсолютно гармоническая иерархия форм; в своем истинном целом естестве он есть совершенный и живой космический организм. Ноуменальный мир есть не отвлеченная схема космоса, не безжизненный план его строения, законов и деятельности, не абстракция творческого или познающего сознания. Это не отвлечение от реальности, но сама реальность, не искуственное проецирование многообразия видимого

— 276 —

мира преходящих форм и явлений на его общие постоянные составляющие, но действительная сущность последнего, его вечные истоки бытия, его истинное содержание, двигатель жизни и управляющий закон. Ноуменаль­ный мир в себе трансцендентен, но в то же время он дает бытие всему, что есть, и раскрывается как в целом эмпирической феноменологии, так и в нисходящей иерархии ее единичных конкретных проявлений. Глубоко спра­ведливо Эмпедокл полагал каоцос, vorjrog как параЬщ^а apXETvnov Koa^iov aioftr\tav, как живой цельный организм — "Cfuav, обнимающий собой все подчиненные существа поодиночке и по родам (код eviccu ката уещ]. Ноуме­нальный мир живет в себе неведомой и непостижимой жизнью, длящейся в продлении вечности, и гармоническая целостность его безграничного много­образия одинаково отражается и в беспрерывном калейдоскопе галактик, и в самой крохотной былинке. Он одновременно живет и во внешней своей одежде — в бесконечности океанов миров, и в своей собственной надмирной природе, а потому он одновременно и бесконечно далек от нас, и бесконечно близок. Именно в бытии и органическом единстве ноуменального мира чер­пает свое бытие и органическую целостность мир форм и явлений. Будучи его раскрытием в продлении времени и в протяжении пространства, фено­менальный мир исполняется внутренним единством и осуществляет свою жизнь в иерархическом распорядке единого космического организма, как об этом проникновенно учит Плотин²⁷.— «Подобно тому, как наши члены суть части нашего тела, мы сами являемся частями вселенной. Вещи созданы одни для других. Все полно символов, и мудрый может выводить одну вещь из другой... Все соподчинено во вселенной (avvra^ic, /uia)^2B. Все вещи зависят взаимно друг от друга. Все согласуется в единой цели (ov/unvoia fiia)^2g и не только в каждом существе, в котором все части совершенно объединены вместе, но и в более высшей степени — во вселенной. Необходим единый принцип, чтобы сделать единым это множественное существо, чтобы сделать из него единый и всемирный организм³⁰. Точно так же как в человеческом теле каждый орган имеет свою собственную функцию, точно так же и во вселенной каждое из существ имеет особое назначение; благодаря этому они не только образуют части вселенной, но и сами по себе являются вселен­ными, обладающими самобытным значением³¹. Следовательно, все вещи проистекают из единого принципа, выполняют каждая свое назначение и находятся во взаимных воздействиях. Таким образом, будучи отделены от вселенной, они оказывают и испытывают воздействия одна от другой. Каж­дая из них повторена и противопоставлена другой. Их движение не является произвольным, не есть следствие случайности. Они образуют ряд³², где бла­годаря естественным связям каждая есть следствие предшествующего и причина последующего»³³.

В феноменальном опыте волевое человеческое самосознание воспринимает данности мира явлений. Эти восприятия не адекватны действительным объектам и не могут быть таковыми. Критическая философия справедливо указала на подчиненность человеческого сознания категориальным условиям, а потому на неустранимость искажения им действительности, т. е. невозможность для него адекватных восприятий. Но более того, кроме общих условий и искажений, одинаково свойственных сознанию всякого человека вообще, имеют также место и искажающие ус­ловия, присущие каждому сознанию в отдельности. Представление о «чистом разуме», как, соответственно, и о «чистом чувстве», и о «чистом волении»,

[ ~ 277 -

есть не только ничем не доказанная фикция, но и нечто противное истине. Пневматологические категории вовсе не представляют собой в феноменаль­ном неизменного постоянства, некоторой раз навсегда установленной валю­ты. Наоборот, будучи определенными ноуменальными качествованиями проявляющегося духа, они только в своем целостном развитии, объективации и утверждении делаются вполне общими и безотносительными, хотя и оста­ются окрашенными соответствующими индивидуальными тональностями. Но в процессе приближения к этой своей энтелехии, в процессе постепенной эволютивной реализации в конкретном эмпирическом сознании они все вре­мя отражают в себе его личные особенности. И разум, и чувство, и воля одинаково видоизменяются в каждом эмпирическом сознании. Это видоизменение касается не только их объема и интенсивности, не только количества включаемых дифференциальных элементов, но, что самое важ­ное, их качества, систематики и закономерности. Даже два одинаковых количественных множества дифференциальных элементов при допущении бесконечно мало вероятного случая, что все эти элементы по отдельности в двух сознаниях абсолютно равны и тождественны, все же всегда будут в процессе организации слагаться в этих сознаниях в частные группы, а пос­ледние будут оказывать взаимные воздействия при наличии тех же самых периферических внешних или внутренних импульсов совершенно различно, ибо центральные импульсы и направляющие закономерности неразрывно связаны с особенностями каждой данной личности.

Таким образом, феноменология пневматологических категорий должна одновременно изучаться и в своей общей неизменной основе, и во многооб­разии субъективных обертональностей. Сказанное в значительной степени усиливает важность и значение положения критицизма о недоступности для эмпирического сознания адекватного восприятия внешнего мира. Эзотеризм, со своей стороны, бесконечно углубляет эту доктрину. Он утверждает, что явления внешнего мира вовсе не могут быть связаны с понятием «Ding an sich». Явление есть нечто существенно периферическое; оно не сущее, а только являющееся. Поэтому пневматологически, а в частности гносео­логически, явление и существует только постольку, поскольку оно воспринимается. Его феноменальное бытие предопределяет­ся в своем содержании и качествов.аниях совокупно­стью возможных модусов и точек зрения восприятия, равно как совокупностью особенностей воспринима­ющих сознаний индивидов. Точки зрения, с одной стороны, и субъ­ективные особенности воспринимающих сознаний, с другой, образуют как бы две перпендикулярные координатные плоскости, определяющих вид трехмерного тела. Каждое субъективное воспринимающее сознание, сопря­женное с определенной точкой зрения, не только обусловливает, но и призы­вает к бытию соответствующую грань этого многообразного тела. Целостная совокупность этих граней и создает объективную quasi-реальность феноме­на. Эта его quasi-объективность проистекает только из приближающейся к потенциальной бесконечности множественности обусловливающих его субъ­ективных соотношений.

Обращаясь теперь к анализу онтологическому, надлежит прежде всего указать, что всякий феномен, как таковой, в себе есть чистая иллюзия, лишенная какого бы то ни было реального содержания. Он существует онто­логически только как аппрегендированный единичный модус ноумена или

O7Q

£>JO

некоторой их совокупности. Иначе говоря, феномен есть не бытие в себе, не субстанциальная реальность, а модус бытия, притом отнесенный не к его самобытному естеству, но к некоторым объективированным условиям и обстоя­тельствам е.го я в л я е м о с т и. Отсюда следует, что феномен лишь пос­тольку становится причастным бытию, поскольку воспринимающее сознание сумеет воссоздать его онтологическое происхождение и иерархически соподчиненную связь с ноуменальным. Познание конкретного эмпирического не может быть действительным при пользовании феноменаль­ными методами, при обращении только к феноменальному опыту. Всякое такое познание принципиально периферично и остается висящим в пустоте, всякий чисто феноменальный опыт обесценивает сам себя по своей природе, не приближает, а удаляет от реальности, делает невозможным ее адекватное усвоение. Если с точки зрения субъекта только наличие сверхфеноменаль­ного онтологического и гносеологического центрального единства сознания и его самобытного постоянства делает возможным свершение всякого поз­навательного опыта, то точно так же, с точки зрения объекта, только действительность и непреложность внутренней иерархической причастности феноменальной являемости к ноуменальному бытию делает познавательный опыт действительным, сопрягает познающего субъекта с подлинной объект-ностью и, давая самобытное обоснование процессу, закону последователь­ности и предмету познания, превращает последнее из бесцельной спекуляции в закономерный эволютивный творческий путь.

Со всем сказанным интересно гармонируют следующие мысли Шопен­гауэра. — «Путем объективного познания нельзя выйти за пределы представ­ления, т. е. явления. Таким образом, мы всегда будем стоять пред внешнею стороною предметов...» «Но в противовес этой истине выдвигается другая — именно та, что мы не только познающие субъекты, но, вместе с тем, и сами принадлежим к познаваемым существам, — что мы и сами вещь в себе...» «Для нас открыта дорога изнутри — как какой-то подземный ход, как какое-то таинственное сообщение, которое — почти путем измены — сразу вводит нас в крепость, — ту крепость, захватить которую путем внешнего нападения было невозможно...» «В силу этого мы должны стараться понять природу из себя самих, а не себя самих из природы».

Итак, трансцендентный опыт есть не нечто самостоятельное и не­зависимое от опыта феноменального, протекающее в некоторой особой ни с чем здешним не связанной области, но, наоборот, трансцендентный опыт есть постоянное и неизменное обоснование феноменального опыта, его необ­ходимое условие, как для его действительности и успешности, так и для самой его возможности. Отрицать трансцендентное или чуждаться его — это значит отрицать и подрывать все зиждущие корни у конкретно-эмпирической жизни и неминуемо придти к полному нигилизму, а в частности — к аг­ностицизму. Эти два вида опыта должны всегда следовать в гармонической бинерной сопряженности. Если на низших ступенях эволюции человек не отдает себе должного отчета в пользовании обоими видами опыта, то в действительности это всегда есть и не может быть устранено. Человек может не улавливать проходящие через его сознание веяния Горнего, но это нисколько не нарушает непреложности самого их факта. Эта недостаточная сознательность приводить лишь к тому результату, что до крайности ослаб­ляется полезная производительность познающей деятельности и им за-

— 279 —

трачивается львиная доля усилий на бесполезное трение. В этом именно и заключается эмпирическое объяснение факта, что эволюция сознания прежде всего проявляется в ускорении жизни и без­мерном увеличении достигаемых результатов. — Умень­шение бесполезной траты на трение и погоню за призраками — с одной стороны, освобождает энергию на полезные действия, а с другой — раскры­вает сознанию возможность во всевозрастающей интенсивности воспринимать веяния Горнего.

Опытные восприятия осуществляются интуицией. Через низшую интуицию происходит восприятие конкретного эмпирического, а через высшую — ноуменальных реальностей. Как феноменальное оказывает воз­действие на творчески воспринимающее сознание в его трех пневмато-логических категориях, точно так же. реальности ноуменального, как целостные онтологические сущности, раскрываются во всех трех пневмато-логических категориях. В каждой из этих категорий эмпирическое сознание воспринимает соответствующий модус трансцендентных сущностей. В вы­сшей интеллектуальной интуиции они воспринимаются как стационарные принципы, иерархически раскрывающиеся идеи и индивиду­альные монады — в виде реальностей разума, в высшей интуиции воли — в виде волевых деятелей, в высшей же мистической интуиции воспринимается внутренняя индивидуальная особенность сущ­ностей царств идеального мира, т. е. их самобытное содержание, их ens. В эмпирической действительности мы всегда наблюдаем одновременное про­явление всех трех видов интуиции с некоторым только преобладанием одного или другого из них. Теоретически возможно исследовать случай исклю­чительного пользования только одним видом интуиции, но практически это невозможно, хотя бывают случаи значительного приближения к этой пре­дельной односторонности.

Если сравнительно нетрудно представить себе интеллектуальное и мистическое сознание с почти полным утешением воли, то устранение интел­лектуального аспекта делает вовсе невозможным передать словами состо­яние сознания в чисто мистическом аспекте. Но, невзирая на это, мы можем установить его основные качествования. В математике бесконечно больших или малых величин общепринятым методом является метод пределов. С не­меньшим успехом он может быть применен и к философии, где он и ста­новится ключом к разрешению проблем, недоступных никакому другому виду анализа.

При одностороннем в сознании росте мистики и угасании разума и воли главнейшим процессом является распыление личности. С точки зрения разума и воли сознание при этом вовсе затухает, и его содержание уничтожается. Но опыт показывает иное. Каждой из трех пневмато-логических категорий соответствует свое особенное сознание, аспект цело­стного сознания человека. Поэтому и чисто мистическое сознание есть все Же сознание, хотя и неполное и абсолютно чуждое интеллектуальному соз­нанию. На основании чрезвычайно многочисленных описаний этих переживаний мы должны сказать, что в пределе наступает полная смерть личной воли и субъектного разума с его разграничениями и количественными измерениями. Если, обладая всеми тремя категориями, человек является соз­нательным субъектным зрителем мировой жизни, то здесь, утрачивая спо­собность свободно вмешиваться в те или иные ее фазы, он сам как бы

— 280 —

целиком вливается в поток космического бытия, но не в какую-либо его отдельную часть, а во все его целое. Мистика влечет человека в полярно-противоположном направлении, чем разум. В разуме че­ловек строит свой мир, он выхватывает из окружающего, из не-Я, один элемент за другим и пользуется ими как материалом для создания одному ему присущего мира, возглавляемого его Я. Посему глубоко справедливо говорит Шопенгауэр. — «Всякий раз, когда человек умирает, исчезает мир, мир, который он носил в своей голове. Чем голова интеллигентнее, тем этот мир чище, светлее, глубже и обширнее, — зато тем ужаснее его исчезно­вение». Если в одностороннем развитии разума неуклонно объективируются сущность и особенности индивидуальности и утверждается особенная само­бытность данной монады, то в одностороннем развитии сознания человека по категории мистики, наоборот, в самой глубине его Я разверзается пропасть, и в ней бесследно исчезают все разграничения и объективирования, выпол­ненные ранее разумом. Бесконечное и Вневременное целиком растворяет в себе индивидуальный мир, сразу становящийся крохотным и жалким. Чело­век сливается с пульсирующим потоком безотносительного космического Бытия, и последнее, что улавливает при этом угасающий разум,— это ощу­щение неизъяснимого блаженства.

Одностороннее развитие по всякой из пневматологических категорий неминуемо ведет к ряду заблуждений и к конечному краху. Как целостное увлечение началом разума — Аполлоном — приводит к нижней бездне — мефистофелевской окостенелости — и к верхней — сгоранию во все­пожирающих лучах Молоха, так при таком же одностороннем стремлении к началу мистики, к Дионису, человеку грозит нижняя бездна — баал-зебубиче-ское растерзание личности — и верхняя бездна — угасание в Нирване. Так как всякая односторонность в развитии по категориям приводит к уклонению с пути и гибели, то, другими словами, трансцендентный опыт, общение с ноуменальными реальностями, для своей успешности необходимо должен гармонически обнимать собой все триединство категорий. Разумеется, в единичных проявлениях категориальные потенции проявляются неравномер­но, то или другое доминирует в каждом конкретном случае, но все же эти потенции необходимо развивать в гармонической равномерности. Только при исполнении этого условия в актах трансцендентного опыта будет действительно происходить общение и творческое единение с горней действительностью, а не с искусственно взлелеянными фантомами изврагцен-ного сознания, равно как и надлежащее полное и целесообразное использо­вание данностей этого опыта. Только в этом случае конкретное эмпирическое сознание человека сможет оказаться способным достигнуть целокупного слияния с ноуменальными сущностями чрез восхождение по развертыва­ющимся из них иерархиям их конкретных модусов во всех трех пневмато­логических категориях.

Это высшее гармоническое созерцание идеального мира с удивительной глубиной выражается среди мистиков ислама аль-Газали в его «Автобиографии»³⁵ — «Извергнуть из сердца все, что не есть Бог, составляет первое условие их [суфиев] очищения. Поглощение сердца молитвою есть ключ к очищению, так же, как tekbir есть ключ к молитве, и крайний предел ^ее совершеннейшее погружение в Бога. Я говорю: крайний предел относительно состояния, достигаемого усилиями воли, но это лишь первый шаг к созерцательной жизни, преддверие, через которое проникают посвя-

— 281 —

щенные. Как только они вступают на этот путь, для них начинается откро­вение: они достигают видений в бодрственном состоянии, видят ангелов, слы­шат их голоса и мудрые советы. От этого созерцания форм и образов они постепенно возвышаются до таких степеней, о которых человеческая речь отказывается дать понятие или определение, не впадая в тяжкие и неизбеж­ные заблуждения. Степень приближения, которой они достигают, одними рассматривается как растворение существа (houloul), другими как отождест­вление (ittihad), третьими как теснейшее соединение (woucoul). Но все эти определения неправильны, и при достижении этого состояния приходится ограничиваться повторением стиха:

«Ощущаемое мною я не берусь определить; Смотри на меня, как на вкушающего блаженство, и не вопрошай».

Приводимые аль-Газали три термина чрезвычайно знаменательны, так как они соответствуют слиянию с Горним по трем пневматологическим кате­гориям. Действительно, houloul — это погружение индивидуального существа в Абсолютное в категории мистики, растворение в Нирване; ittihad — это раскрытие и об'ективирование в эмпирическом сознании единства своей внутренней природы с Горним, осознание иерархической связанности с ним, а потому и отождествление; наконец, woucoul — это гармоническое сопря­жение индивидуальной воли с абсолютным средоточием всякого воления во­обще. Далее, аль-Газали глубоко справедливо отмечает недостаточность, а потому и ложность с истинной точки зрения каждого из этих определений. В действительности, в слиянии с Горним в трансцендентном опыте не только происходят одновременно все три эти процесса, но и нечто существенно большее. В самом деле, органическая сумма больше алгебраической суммы слагаемых; целое не только объемлет все свои части, но и содержит нечто одному ему присущее, не вмещающееся ни в какую отдельную часть, ни во всю их количественную совокупность. Так, в данном случае — при творче­ском единении с естеством духа — мы объективируем в каждой из пневма-тологических категорий соответствующую компоненту действительности, но как рассеченные части организма суть только части трупа, не вмещающие самое существенное, что только и создает организм — оживляющий его дух, так и пневматологические аспекты улавливают лишь части феноменологии — механизма процесса, но не самый процесс, остающийся всегда замкнутым в себе, а потому и совершенно трансцендентным. Единение с духовными сущ­ностями невыразимо и не передаваемо через отдельные пневматологические категории, как и через их количественную совокупность. Познать это воз­можно только в действии их органического триединства, т. е. в конкретном личном опыте.

Учитывая сказанное, мы можем должным образом оценить столь мно­гочисленные на пути истории попытки ставить одностороннее мистическое развитие и чистый мистический экстаз единственной и самодовлеющей Целью. Не говоря уже об отрицательности родившихся отсюда: искусствен­ной аскетики, полного отвержения мира, его смысла и ценности, т. е. буддийского нигилизма, равно как и неминуемости на этом пути падения в ту или дру!ую из дионисийских бездн, мы должны ответить общей формулой о невозможности хотя сколько-нибудь высоких достижений на пути такого одностороннего стремления. Действительно глубокое и гармоническое

— 282 —

сопричисление к Безусловному в категории мистики может быть достигнуто, а потому стать естественным и плодотворным лишь при наличии параллель­ного и равновеликого развития и в разуме, и в воле. Но это есть уже конечная цель всей эволюции человека, а потому является лишь далеким манящим к идеалом, конечной энтелехией. В силу этого все попытки преждевременного и одностороннего достижения не могут не оканчиваться полной неудачей, хотя в то же время по отношению к самому человеку эти попытки имеют громадное значение и осуществляют весьма важную миссию. На основании так называемого закона иллюзии³⁶ человек, стремясь к далекой и не­достижимой цели, хотя и приходит рано или поздно к признанию своего бессилия ее достигнуть, все же самыми своими попытками исполняет неко­торую задачу, хотя и меньшую, но тем не менее настолько значительную, что он сам потом удивляется своим успехам. В этом и состоит смысл и назначение провозглашаемых идеалов. Все время оставаясь недостижимыми, они влекут людей к себе и тем помогают им выполнять очередные задачи их эволюции. Именно такую роль играет и идеал чистого мистического сознания. Он призы­вает человека к развитию дремлющих в нем мистических потенций, и хотя они и не могут быть сразу развиты до всеобъемлющей глубины, но при стрем­лении к идеалу развиваются до той степени, какая соответствует конкретно­му месту человека на лестнице совершенствования.

Наше сознание не способно непосредственно улавливать многообраз­ную действительность; оно всегда оказывается принужденным разг­раничивать сложное целое на его отдельные части, чтобы затем, изучив их порознь, перейти к познанию системы всего целого. Процесс общения эмпирического сознания с ноуменальными реальностями в трансцендентном опыте есть одновременно и нечто сложное по своей многообразности, и нечто простое по гармонической синтетичности своего единства. Этот процесс делается вполне понятным, ясным и действительно живым лишь в непосредственном конкретном опыте. Всякий иной человек может подойти к постижению этого конкретного опыта лишь приближенно. Если он сам уже обладает развитой потенцией к трансцендентному опыту, то препятствием к адекватному постижению является лишь различие индивидуальностей. В этом случае познание заключается в творческом воссоздании в категориях данной индивидуальности эквивалента реальности, возникшей в других индивидуальных категориях. Таким образом, здесь происходит не адекватная передача от одной индивидуальности к другой, но воссоздание равновеликой и равноценной реальности; это тождество не абсолютное, но тождество гар­моническое. Во всех религиях мира адептам предлагается только такой путь познания запечатленного в их истории трансцендентного опыта, который дол­жен быть назван познанием по сопричислению и по соу­частию. Вполне понятна важность и необходимость дать возможность всякому ищущему знание хотя бы и с относительной приближенностью воспринять истинность и основные качествования естества и феноменологии трансцендентного опыта. Вне этого все повествования о нем невольно приобретают узко догматический смысл. Догмат имеет глубокое⁴, но специальное назначение. Его смысл заключается в фиксации формулы, вы­ражающей реальность высшего порядка на языке низшего. Однако, как синтетический смысл, догмат делается умопостигаемым и раскрывает свое-обоснование в терминах и методах разума только по совершении человеком долгой подготовительной работы. Посему всякая религиозная дисциплина

— 283 —

должна всячески стремиться облегчить своим последователям уразумение догмата. Отсюда возникает необходимость изъяснения сущности и процесса трансцендентного опыта на языке низшего разума.

Строго говоря, такая задача невыполнима, ибо меньшее и низшее не может вместить большее и высшее. Тут остается лишь один путь — исследо­вание по приближению. В геодезии при составлении плана или рельефа ме­стности вовсе не необходимо наблюдателю лично побывать на всех выдающихся ее точках. Пользуясь элементарной геометрией, недоступные точки могут быть определены, например, методом засечения, т. е. решением треугольника, где известны основание и два прилежащие угла. Нечто ана­логичное имеет место и в иерархическом развитии разума. В не обладающем способностью к трансцендентному опыту эмпирическом сознании низший разум не может достигнуть непосредственного сопричисления к ноуменаль­ным реальностям. Однако тот же низший разум во всякой степени своего развития неизменно обладает иерархическим строением, т. е. его единичные проявления разнствуют по иерархическому достоинству. Отсюда у него име­ется возможность, оставаясь в своей собственной природе, выявить иерархическую координату, направление возрастания иерархичес­кого достоинства. Упорядочивая свою конкретную феноменологию и организуя свое многообразное содержание в ряд иерархических групп, объединяющихся в некоей общей целостной иерархии, низший разум в этом процессе скоро настолько осваивается с сознанием иерархической ко­ординаты и определением соотносительного иерархического достоинства каждого восприятия или понятия, что эта организация и распределение пере­водятся в подсознательную область, в область инстинкта. Так возникает не­которое особое чувство интеллектуального порядка, которое я называю чувством синтеза³⁷.

Доступность низшему разуму определения относительного достоинства элементов своего содержания обусловливает тем самым для него возмож­ность ведения направления, ведущего к ноуменальному. Отсюда также следует, что хотя трансцендентное в своем естестве и недоступно эмпирическому сознанию, его низший разум обладает в то же время способ­ностью определять относительную степень отдаленности всякой данной единичной концепции от ее ноуменального прототипа. Если пред человеком лежит неведомое и недоступное, но он знает к нему путь и может конт­ролировать всякое к нему приближение или отклонение, то он всегда распо­лагает возможностью выявить a priori ряд качествований этого неведомого в зависимости от степени своего развития; иначе говоря, хотя эмпирическому сознанию и недоступно непосредственное постижение трансцендентного, но, тем не менее, на основании изучения своей собственной относительной природы оно уже может выявить необходимо присущие трансцендентному качествования, число и всеобщность смысла которых соответствуют уже Достигнутой ступени развития познающего.

Только благодаря существованию этой доктрины и могут существовать как всякая религия вообще, так, в частности, и идеалы всех порядков. Только благодаря ей людские массы, лишенные в огромном большинстве дара вы­сшей интуиции, т. е. способности к трансцендентному опыту, все же могут Предвосхищать откровения избранников, воспринимать идеи: Бога, добра, справедливости, любви, нравственности, красоты и вообще всего возвышен­ного и надмирного. Более того, как бы ни была развита в человеке высшая

 

— 284 —

интуиция, он всегда может воспринимать только безмерно малую часть надмирной реальности, ибо совершенство, обладание актуальной бесконеч­ностью, присуще только одному Богу. Следовательно, все люди вообще на­ходятся в положении невозможности непосредственного адекватного познания ноуменального, так как там всякая часть есть и часть, и целое, и познание части делается совершенным и действительным только при поз­нании всего целого, что ограниченному сознанию человека недоступно принципиально. Но, как было показано, познание относительного и феноме­нального делается возможным только в познании и через познание безуслов­ного и ноуменального. Отсюда логически рождается полный и абсолютный агностицизм. И вот приведенная доктрина разрушает этот агностицизм. Она связывает единством сознания различных иерархических уровней и рождает возможность действительного, хотя и приближенного познания всякому эмпирическому сознанию, независимо от его иерархического положения. Легко видеть, что эта доктрина естественно вытекает из общего закона синархии. Закон синархии провозглашает гармоническое единство закона иерархического строения с законом всеединства. Это значит, что звенья космической иерархии не разделены между собой непреодолимыми разры­вами, но все они внутренне сопряжены между собой — и динамически в процессе инволютивного развертывания и эволютивного восхождения через организацию, и статически через наличие перманентной непосредственной причастности каждого из них ко всеобщему синтетическому центру. Равным образом это значит, что в каждом звене космической иерархии отражена вся совокупность других — как порознь, так и во всей бесконечности сочетаний. Это отражение подчинено категориям каждого отдельного звена и формаль­но совпадает с его содержанием, ибо последнее и есть простое, несоставное выражение тяготения всей мировой системы в заданных условиях и обстоя­тельствах.

Часть есть часть целого и все целое в условиях части. Но если формально здесь есть тождество, то онтологически это тождество может и должно быть расчленено на свои составляющие. Тогда необходимо сказать, что сопричисление к какой бы то ни было части синархической системы есть ео ipso сопричисление ко всем ее другим членениям, как и ко всему ее целому, так как это есть включение в целостную, абсолютно сгармонированную единую систему. Каждое сознание по самому факту своего бытия есть часть мировой синархии, а потому оно связано со всеми членениями и в себе самом implicite заключает их целокупное отражение. Но было бы тяжким заблуж­дением вывести отсюда, что эмпирическое сознание путем одного внутрен­него самоанализа могло бы воссоздать картину мира. Отражение в части целого потенциально, и вся эволюция ее заключается в актуализации этого потенциального богатства, — что и представляет собой объективирование и утверждение индивидуальности.

Здесь мы вновь подходим к доктрине о различии между личностью и индивидуальностью: последняя постоянна, недвижна и только раскрывается; первая вечно изменяется, эволютивна и стремится возрасти до относитель­но-бесконечной всеобщности индивидуальности. Развитие личности и раск­рытие индивидуальности свершается исключительно в процессе конкретного опыта, осуществляемом личностью в эмпирическом сознании. Из всего ска­занного становится ясным как значение приведенной доктрины, так и ее непосредственная выводимость из закона синархии.

— 285 —

Познание ноуменального через иерархическое изучение феноменально­го содержания эмпирического сознания должно быть определено как опос­редованный трансцендентный опыт. Его основной признак — относительная приближенность. Эта приближенность касается не только количественного объема воспринимаемых данностей, но, что самое важное, их качественного достоинства, обусловливаемого качеством метода. Непос­редственный трансцендентный опыт прост в своем синтетическом единстве. Деятельности пневматологических категорий в нем сопряжены неразрывно и представляют одно органическое целое. Напротив, в опыте опосредован­ном эти категории в значительной мере утрачивают свою органическую соп­ряженность, и в большинстве случаев лишь одна из них доминирует, другие же только сопутствуют.

Свершившийся однажды трансцендентный опыт может быть поведан людям и в некоторой степени передан им в каждой из пневматологических категорий. В писанном слове это осуществляется прежде всего в разуме, а уже затем могут возникнуть ответные движения в воле и чувстве. Возможно указать целую иерархию форм и образов, построенную так, что в высшей точке они имеют исключительно самодовлеющий разумный смысл, а в низшей — они утрачивают всякое значение как таковые, делаясь лишь воз­будителями соответствующих влечений и эмоций. Если к первой относится философия, то ко второй — искусство. Аналогична этому передача почерп­нутых трансцендентным опытом данностей в категории мистики. Если в искусстве, а прежде всего в музыке чувство проявляется с наименьшей примесью и значением разума, то в искусстве прикладном и, наконец, в технике чувство настолько облекается формами разума, что с поверхностной точки зрения само его присутствие становится незаметным. Совершенно то же самое имеет место и в привлечении к соучастию в трансцендентном опыте через категорию воли. Наиболее ярко волевое воздействие проявляется в ораторском красноречии, где кроме слышания интеллектуального смысла слов и восприятия чувством тембра и интонаций голоса происходит также и особое непосредственное как бы заражение волевым устремлением пропо­ведника его слушателей. Нередки случаи, когда в большой толпе слова доле­тают лишь временами и то неразборчиво, да и самый смысл речи большинству остается малопонятным по недостаточности развития слушателей, но тем не менее вдохновенный оратор настолько покоряет всех своим обаянием, что люди идут затем беззаветно на подвиг, на верную гибель, для достижения смутно понимаемой и в большинстве случаев утопической цели. Здесь разум и чувство играют весьма незначительную и вполне подчиненную и сопутст­вующую роль, и только воля вполне господствует. В других случаях волевое воздействие может проявляться исключительно чрез посредство других двух пневматологических категорий, т. е. когда автор действует на разум или на чувство или, наконец, совместно на них, и уже эти чувственные и интеллек­туальные восприятия возбуждают соответственный волевой импульс. Так возникает нисходящая иерархия волевого влияния от теургии до науки и искусства.

Излагая доктрины эзотеризма в писанном слове, я принужден Процитировать все три пневматологических аспекта трансцендентного опыта формы низшего разума. В этом процессе необходимо мириться с тремя пос­ледовательными видами извращения. Во-первых, целостное органическое единство трансцендентного опыта для возможности опосредованного поз-

— 286 —

нания необходимо искусственно расчленить на его пневматологические сос­тавляющие. Сколько бы мы ни старались запечатлеть в разрозненных частях их органическую сопряженность в гармоническом целом — это всегда может быть достигнуто весьма несовершенно. Действительно, в организме всякая часть сопряжена со всеми частями и со всем целым, мы же в наилучшем случае можем воссоздать лишь первый вид сопряжения, ибо целое как тако­вое, т. е. как простое синтетическое, а не суммарное собирательное единство, для нас есть ignorabimus. Во-вторых, все пневматологические реальности мы должны выражать в разуме и лишь опосредованно воссоздавать в сознании читателя соответствующие чувствования и воления. Как бы совершенно с технической стороны ни было выполнено такое проецирование, оно очевидно существенно искажает действительность, и всегда обратный пере­вод будет глубоко разнствовать с подлинником. В-третьих, процесс транс­цендентного опыта протекает в высшей интуиции, а потому в категории разума его может адекватно воспринять лишь высший разум. Итак, рожда­ется необходимость проецирования процесса и реальностей высшего разума в категориальности низшего разума, что и влечет за собой неустранимость третьего вида искажения. К этим общим основным видам неустранимого искажения при передаче трансцендентного опыта в формах низшего разума необходимо добавить еще следующие дополнительные искажения: во-пер­вых, от разнствования индивидуальностей автора и читателя, во-вторых, от разнствования их эмпирических личностей, в-третьих, от несовершенства работы автора и, в-четвертых, от несовершенства читателя.

Итак, при означенной опосредованной передаче трансцендентного опы­та имеют место семь последовательных неустранимых видов искажения. Вполне ясно, что самая попытка выполнить это представляет крайне трудную и неблагодарную задачу. Но все-таки потребность в этом настолько велика, что я должен попытаться хотя бы наметить главнейшие качествования тран­сцендентного опыта путем его опосредованного изложения в низшем разуме. Прежде всего мы обратимся к анализу этого в категории мистики.

В трансцендентном опыте происходит общение и единение эмпиричес­кого сознания человека с реальностями идеального мира. В категории мистики здесь происходит реальное сопряжение естества феноменального сознания с естеством ноуменов. Это не периферическое касание и не отоб­ражение извне того, что существует раздельно и ограниченно, но действительное взаимное внедрение реальностей различных иерархических достоинств, действительное воссоздание целокупного единства. Диффе­ренциация конкретного бытия по иерархическим звеньям космической синархии зиждется прежде всего в категории разума. Внутреннее естество всяческого бытия едино, постоянно и неизменно, в чем и состоит первовер-ховный закон всеединства. Это есть закон высшего и первичного постоянства и самотождества, закон единства и простоты естества космического бытия, его содержания — мистической категории Трансцендентного Лика Абсолю­та. Ему бинерно соответствует первоверховный закон иерархии, раскрыва­ющий потенциальную многообразность естества космического бытия, потенциально присущий его содержанию творческий дифференцирующий и организующий разум — категория разума Трансцендентного Лика. Наконец, категория воли этого Лика есть первичная активность, объективирующая космическую синархию, есть архг/ щс, Kivr)aea>c,, изливающий мрщь в индивидуальные членения синархии, в эволюции которых и происходит

— 287 —

реализация и актуальное утверждение синархической системы. Трансцен­дентный опыт есть эволютивное поднятие эмпирическо­го сознания в иерархическом достоинстве, есть предвосхищение его будущего актуально развитого со­стояния.

В категории воли это есть проникание и насыщение относительной воли волей безусловной, есть творческое приобщение, сопричисление и соучастие первой в произволениях второй. В категории разума это есть иерархическое развитие эмпирического разума, первичное раскрытие дотоле остававшихся потенциальными высших звеньев его иерархии. В категории мистики это есть выпад из-под сдерживающих иерархических скреплений разума, вре­менное отчуждение от закона иерархизма и целостное погружение в стихию всеединства. В гармоническом трансцендентном опыте происходит равномер­ное развитие по всем трем пневматологическим категориям. Опыт мистический входит здесь органической частью, и его специфические особенности гармонически дополняются и уравновешивают­ся таковыми же особенностями других двух категорий.

§ 49. Три царства идеального мира, их природа и основные членения. Эмпирический мир есть органическая система трех царств природы. Каждое из них по общему закону организма, будучи частью, в то же время отражает и все целое; его своеобразные особенности и самобытное значение проистекают не из исключительности развертыва­ющихся в нем начал, но только из первенствующего их здесь значения. Вся­кое конкретное бытие определяется тремя органически сопряженными началами: формой, движением в качественном пространстве, т. е. эво­люцией, и индивидуальностью. Каждый из этих терминов обладает здесь несравненно более глубоким и обширным содержанием, чем это приписывается ему обычно; эти онтологические начала могут быть также обозначены терминами: сущее, жизнь и имя. Здесь мы встречаемся с полной невозможностью найти адекватное соответствие интуитивным дан­ностям в нашем несовершенном языке. В кристалле подавляюще доминирует форма, другие же два начала входят только обертонами. Действительно, в кристалле есть и эволюция; хотя она сводится лишь к увеличению количест­венных размеров, но и это есть уже возрастание, хотя и наиболее примитивное. Равным образом в кристалле раскрывается и индивидуальность, хотя и в самой малой степени. — Кристаллы не только имеют индивидуаль­ность вида, но и каждый из них относительно тождествен с другими того же вида. Таким образом, кроме формы, в кристалле проявляются и другие два начала, хотя и с несравненно меньшей интенсивностью, лишь в виде факто­ров дифференциально малого порядка.

В растении, кроме формы, проявляется и эволюция, и благодаря этому начало формы не только не теряет своего значения, но, наоборот, оно без­мерно возрастает и по интенсивности конкретных выражений, и по их соч­ности и красочности. Индивидуальность здесь, однако, еще продолжает быть лишь обертоном, но благодаря наличию эволюции ее значение также возра­стает, как возросла и форма. При наличии уже двух категориальностей кон­кретного бытия и третья категориальность, оставаясь еще в себе потенциальной, уже получает некоторый конечный прообраз — личность. В Царстве животных и индивидуальность постепенно начинает раскрывать свое актуальное значение, и, наконец, в человеке это стремление достигает своего

I

— 288 —-

целостного осуществления,

Система царств эмпирического мира есть феноменальное проявление в длительности протяжений трансцендентной синархии. Три начала, уста­навливающие природу и сопряженность феноменальных царств, суть только становления триады ноуменальных начал, целокупно развертывающихся в организме трех царств идеального мира. Как мы видели, органическая сопря­женность царств природы внешним образом выражалась в наличии оберто­нов. Строго говоря, обертон есть некоторый компромисс, ибо здесь малая количественная величина как бы перестает быть количеством и лишь символически выражает качественную сопряженность с таким вне лежащим фактором, который сопряжен с данным лишь потенциально. В противопо­ложность этому в идеальном мире нет и не может быть компромиссов, как не может быть и никаких условностей. Здесь каждая часть действительно есть и часть, и целое, т. е. не только символически или только по потенциаль­ным возможностям, но и по самому естеству. Три царства идеального мира проистекают из трех основных начал конкретного бытия, но в то же время каждое из них объемлет собой и выражает всю систему трех начал; различие их между собой есть следствие лишь утверждения примата последовательно каждого из этих начал.

Высшее царство идеального мира, царство тверди или принципов имеет своим основоположным началом форму, vnocrtaaic,. В противоположность феноменальному, эта форма нераздельна и адекватна с содержанием (ovaia), ибо она по существу своему центральна, а не периферична, т. е. проистекает не из внешних взаимоотношений с другими подобными, а непосредственно выражает особенности естества реальности. Формы царства тверди абсолют­но недвижны, неизменяемы и органически сопряжены друг с другом; они суть вневременные и абсолютные воления Божества, они суть те недвижные и вечные основы, на которых зиждется и эволюционирует космос. Итак, царство тверди есть мир основных форм духа, первоверховных принципов мира, которые, оставаясь вечно недвижными, в то же время являются истинным аруг] тцс, Kivrjaewg, началом всяческого движения и эволюции.

Эзотерическое учение утверждает, что этих верховных первопринципов двадцать два, и их синархическая система воспринимается совершен­ным человеческим сознанием в виде Арканов Таро. Это есть верховная доктрина эзотеризма. Неведомый и непостижимый гений в бесконечной дали веков был восхищен духом до слияния с глубинной сущностью бытия и дал людям кристаллы абсолютной истины. Легенда и тайноведение относят это высочайшее достижение человечества к временам Атлантиды, великолепная культура которой целиком вылилась и запечатлелась в нем и оставила его нам как драгоценнейшее наследие и задание на весь путь эволюции нашей расы. Система верховных принципов, объемлющая все ступени и виды бытия, все пути и взаимоотношения, все глубины воспарения духа и последние бездны нисхождения к темным истокам жизни, была воплощена в символах воистину бесконечной силы и содержания. Мы встречаем их в основе эзотерической культуры всех народов мира, но в силу исторической преемственности мы приписываем этому памятнику его египетское наименование — Священной Книги Тота.

Главнейшим связующим звеном между глубокой, но позабытой мудро­стью иерофантов и эзотерическим преданием современной Европы является Каббала. В ее основе и лежит доктрина о системе 22 первоверховных

— 289 —

принципов. В наиболее яркой и сжатой формуле эта доктрина провозглаша­ется «Сефер-Иецирой» (flVt* "ISO). — «Двадцатью двумя буквами, давая им форму и образ, смешивая их и комбинируя различными способами, Бог сот­ворил все то, что есть, что имеет форму, и все, что будет ее иметь. Именно помощью этих букв Святой, да будет Он благословен, утвердил Свое Имя возвышенное и незыблемое»³⁸. То же мы читаем и в «Зогаре»³⁹. — «Когда Святой, да будет Он благословен, сотворил мир, Он его сотворил помощью священных букв Закона. Все буквы предстояли пред Ним: именно тогда были образованы все комбинации алфавита». В кратких словах Гужено де Муссо⁴⁰ так излагает сущность этих каббалистических воззрений.— «Мир, учат каб-балисты, был образован по мистическому плану еврейской азбуки и гар­монии, которыми Бог пользовался при начертании Книги Жизни. Именно совокупность этих букв осуществляет красоту и совершенство вселенной, и ввиду того, что мир выявлялся к бытию по мере провозглашения этого ал­фавита, естественно существует целый ряд вещей, связанных с каждой отдельной буквой, а потому каждая из них является символом и эмблемой». «Таким образом, еврейские буквы обладают таинственной мощью не только потому, что они помогают раскрыть аналогии в мироздании и некоторые гар­монии в его строении,' т. е. вещи, которые невежды никогда не смогут постигнуть, но и потому, что эти буквы как бы служат каналами, через кои деяния Божества изливаются в разум»⁴¹. Краткое, но вместе с тем необык­новенно яркое и глубокое определение всей сущности Каббалы мы встреча­ем у русского автора — В. В. Григорьева⁴².— «Каббала есть учение о том, каким образом посредством 22 букв еврейской азбуки, единственно воз­можных и неизменных форм духа, раскрывается этот дух в природе». Разу­меется, книги Каббалы относятся к сравнительно позднему времени, но факт существования у евреев эзотерической доктрины около начала христианской эры является несомненным⁴³ Более того, замечательная работа Фабра д'Оливе показала, что и всем известный текст Пятикнижия в действитель­ности является хранилищем эзотерической доктрины. Но как бы ни было повсеместно распространено Таро, система его символов остается до сих пор не только не изученной, но и неизвестной громадному большинству. Для того, чтобы сохраниться в чреде веков, оно должно было использовать порок и никогда не умирающую жажду легко узнать будущее. Величайшей глубины и святости символы дошли до нас в виде жалких карт для игры и гадания⁴⁴ и только очень немногие пытались расшифровать таящееся в них богатство⁴⁵. Но будет день — и человечество поймет, что все его достижения, как и предстоящее в отдаленном будущем, уже в жуткой и неведомой древности были достигнуты, и запечатлены в высочайшем напряжении символического синтеза — в Книге Арканов Таро.

Система первоверховных принципов космоса, Арканов, диффе­ренцируясь порождает космическую иерархию принципов последовательно нисходящих порядков. В принципах органически сопряжены все три кате­гории: они обладают совершенной формой и тем служат основанием кате­гории, разума, они обладают бесконечным содержанием и тем утверждают возможность бытия категории содержания — мистики; и, наконец, они суть первичные источники активности и воли и этим дают основание бытию кате­гории воли. Но хотя принципам в высшей степени присуши все три категории, все же примат лежит в воле. Они рождаются из Божества, как Его абсолют­ные воления, и хотя одновременно с сим рождается и их форма, и их содер-

— 290 —

жание, но все же последние лишь сопутствуют их основной волевой природе. Обладая каждый бесконечным содержанием, принципы в то же время органически сопряжены между собой в абсолютной иерархии; принцип этой иерархии принципов, следовательно, единый, вполне абсолют­ный, актуально бесконечный гиперпринцип — и есть закон синархии. Таким образом, закон синархии есть действительно основной закон мироздания, ибо онисвязывает систему первоверховных принципов — Арканов — в целое абсолютного единства, развертывающегося в иерархиях мироздания, и в то же время раскрывается в этой системе, а через нее и во всех иерархиях. Развертываясь из закона, по закону и в законе синархии, мир принципор на высшей ступени выливается в систему Арканов и тем дает основной тип совершенного упорядоченного множества. В дальнейшем нисхождении по иерархии мы будем последовательно встречать все большее и большее число принципов, но более ограниченного содержания. Но доходя даже до низших пределов иерархии, мы неизменно будем находиться в области общекосмических предначертаний. Каков бы ни был иерархический порядок принципа, он всегда есть общий закон природы, общая мак рок о смическая тенденция. Каждый принцип в равной мере относится ко всем планам, видам и формам бытия, и как бы ни были различны элементы, создающие его феноменальное выражение, он в себе остается всегда неизменным и тождественным. Всякий принцип относится ко всем частностям, но во все частности он входит как целое и с точки зрения целого. Итак — вся иерархия принципов царства тверди макрокосмична как в целом, так и во всех своих органических членениях; это царство есть раскрытие первой ипостаси — Отца.

Второе царство идеального мира связывает между собой первое и третье, а потому для простоты и удобства изложения мы обратимся сначала к уяснению природы царства монад. Это царство имеет основополож­ным началом индивидуальность. Подобно принципу, индивидуальность есть форма духа, есть его членение, но тем не менее их природы не только различны, но и антиномичны, Действительно, принцип есть лишь вечно совер­шенный источник активности форм развертывающейся из него иерархии и их содержаний, но сам по себе, как таковой, он лежит за пределами не только эволюции, но и жизни, и нисколько не участвует в их течении. С другой стороны, отдельный принцип хотя и есть только членение целого, но в то же время он вполне исчерпывает содержание целого в соответствующих ему модификациях бытия. Иначе говоря, каждый принцип совершенно свое­образен, не может иметь никаких повторений или вне его существующих видоизменений; он исполняет все мироздание и проявляется всюду, где име­ются соответствующие объекты. Он един, но его проявления бесконечно многообразны; все это многообразие актуально проистекает из него, но в нем оно даже потенциально не объединяется: принцип есть единство, вечно пере­ходящее во множественность, но не единство, объединяющее множествен­ность. В противоположность этому каждая монада есть органическое членение Абсолютной Реальности, стремящееся к самосознанию и самоут­верждению. Если принцип всегда актуален, то монада первоначально суще­ствует лишь потенциально, но затем эволютивно стремится стать актуальной. Ее содержание уже полностью определено в ее- потенциальном состоянии, но оно раскрывается только при органическом соединении с феноменальным миром. Вся активность принципа целиком сосредоточена в его ноуменальном

^r — 291 —

естестве и лишь обнаруживается в феноменах; вся активность монады сос­редоточена на ее периферии — в совокупности феноменальных элементов, а ноуменальное содержание лишь поддается феноменальным импульсам. Таким образом, монада по самому существу своему лежит в области эво­люции и жизни и не только участвует в их течении, но одновременно и создает его и пользуется его результатами. С другой стороны, отдельная монада хотя и есть целостное органическое членение целого, но в то же время она является лишь его модусом, аспектом, сечением содержания це­лого. Иначе говоря, хотя каждая монада и есть нечто своеобразное и единственное, но вместе с тем она имеет бесчисленное множество себе подобных, где видоизменяется лишь та или другая часть входящих элементов или даже только обертонов. Монада едина, и ее проявления бесконечно мно­гообразны, но только в пределах ее индивидуальности; все это многообразие потенциально проистекает из нее, но в то же время в ней же оно актуально объединяется: монада есть единство, раскрывающееся во множественность и в то же время ее объединяющее.

Всякая монада микрокосмична, она есть живое единство, вначале потенциальное, а затем раскрывающееся в индивидуальной иерархии, прису­щей только ей одной, и претворяющееся в актуальное по мере эволюции кинетического феноменального сознания. Царство монад есть органическая совокупность микрокосмических единств, выражающих каждое весь космос в тональностях, присущих его индивидуальности и эволютивно объемлющих всю иерархию принципов каждое со своей точки зрения, т. е. творчески и самобытно. В монаде органически сопряжены все три категории: они облада­ют в пределах своей индивидуальности бесконечной глубиной содержания и тем утверждают возможность раскрытия в кинетическом сознании кате­гории содержания, т. е. мистики; они очерчивают это содержание в содер­жании Абсолютной Реальности индивидуальностью как формой и тем кладут основание категории разума; и, наконец, они суть проводники ноуменальной активности и тем вызывают к бытию категорию воли.

Но хотя монадам в одинаковой мере присущи все три категории, все же примат лежит в их индивидуальной воле. Они рождаются из Реальности как Ее органические членения, активно стремящиеся к самопознанию, а потому хотя одновременно с вложенным в них творческим импульсом рождается и их потенциальная форма, и их потенциальное содержание, но все же пос­ледние лишь сопутствуют первому. При этом в монаде примат лежит в воле лишь по отношению к ней самой; по отношению же к целостному Самосо­зерцанию Божества примат в царстве монад, как царстве principii individuationis, принадлежит разуму. Подобно принципам, монады органически сопряжены между собой и образуют иерархию, построенную по закону синархии, но в то же время эти иерархии бинерны друг другу. Действительно, с одной стороны, и иерархия принципов, и иерархия монад одинаково выражают весь космос, возглавляются Трансцендентным Ликом и объемлют все три категории, и одинаково же у обоих примат лежит в воле. Но, с другой стороны, эти иерархии глубоко отличаются между собой. Принцип макрокосмичен, актуален и предшествует бытию мира; монада микрокосмична, переходит из потенциального состояния в актуальное и осу­ществляет бытие и жизнь этого мира. Поэтому воля принципа и воля монады имеют различную природу. Воля принципа, как таковая, лежит за пределами Длительности протяжений; воля монады только в этих пределах существует.

— 292 —

Жизнь монады и эволюция ее кинетического сознания протекает по иерархии принципов, но только в целостной иерархии монад иерархия принципов находит приложение своей активности. Иерархия принципов всегда трансцендентна, но она зиждет все; говоря словами Порфирия⁴⁶ — «она едина и все, она везде и нигде, она во всем и целиком». Иерархия монад также вначале трансцендентна, но жизнью космоса она включает в себя и имманентное. Будучи относительно-бесконечной, она в то же время и конк­ретна. Иерархия принципов находится в области общемировых предначер­таний; иерархия монад лежит в области конкретного соединения высшего с низшим через организацию эволюции мирового организма как упорядочен­ного множества эволюционирующих обнаружений индивидуальностей. Ка­ков бы ни был иерархический порядок монады, она всегда есть конкретное живое единство, эволюционирующий микрокосм. Монада проявляется в различных планах, видах или формах бытия в зависимости как от своего иерархического порядка, так и от порядка этих феноменальных условий. Чем выше порядок монады, тем к большему количеству частностей она относится; она и проявляется в них, и воспринимает их как индивидуальное конкретное единство и с точки зрения конкретной и индивидуальной. Итак, вся иерархия индивидуальностей царства монад микрокосмична как в целом, так и во всех своих органических членениях: это царство есть раскрытие второй ипостаси — Сына.

Второе царство идеального мира есть царство ангелов, или идей. Это царство имеет своим основоположным началом эволюцию жизни. Поскольку царства тверди и монад суть бинер первого вида, царство идей есть ток между ними; поскольку они суть бинер второго вида, это царство есть их полный андрогин; наконец, правомерна и третья концепция, когда царства идей и монад суть бинер второго вида, вытекающий из царства тверди как из синтезиса. Так возникают основные органические членения триады идеального мира: Тернер III, Тернер II и Тернер I. Идея есть раскрытие принципа, но сам принцип, несмотря на свою актуальность, в отдельности не может осуществить это раскрытие. Идея есть цепь, соединяющая принцип, недвижный и вечно совершенный кристалл духа, с иерархией монад, прет­воряющихся в актуальные модусы Самосознания Реальности в эволютивной жизни космоса. Если принцип есть основание, ноуменальная опора, то идея есть процесс, ноуменальная жизнь. Каждая идея имеет иерархическое стро­ение, ибо она исходит из принципа как из центра, а ее периферия выража­ется космической совокупностью сознаний эволюционирующих монад. Каждая монада раскрывает в своей эволюции каждую идею, но согласно своей индивидуальной самобытности. Поэтому идея одновременно и макро-космична, и микрокосмична: она есть живая связь между макрокосмом и семьей микрокосмов. Сама по собе она лишена всякой активности, но когда человек сопричисляется к ней, она начинает изливать в его сознание мощь принципа, становится его проводником. Этим путем идея осуществляет гар­моническую связь между макрокосмической эволюционирующей волей че­ловека, т. е. между Безначальным, и рождающимся, между абсолютно совершенным и эволюционирующим, между вечно актуальным и перехо­дящим в актуальное, между царством Отца и царством Сына. Эта связь не есть нечто случайное и лишь привходящее, а, наоборот, есть нечто сущест­венно необходимое, органически объединяющее два царства. Оно одинаково необходимо и для царства Отца, и для царства Сына: первое без него было

ft ' — 293 —

бы изолированным в своей бесконечности и потому непроявленным, а второе вовсе не могло бы существовать, ибо конечное только потому и может су­ществовать как конечное, что глубинные корни его бытия лежат в бесконеч­ном. Это царство, органически связующее царства Отца и Сына, есть раскрытие третьей ипостаси, царство Духа (или Изиды).

Каждый принцип раскрывается в соответствующей ему идее; она пред­ставляет собой иерархию, построенную одновременно по двум законам воз­растания: по отношению к количеству воспринимающих ее монад и по отношению к пути их эволютивного развития. Исполняясь активностью принципа, идея стремится возможно полнее раскрыться в космосе, причем существование всех других идей она как таковая игнорирует. Аспекты идеи, соответствующие различным индивидуальным монадам, обладают чрезвычай­ным сходством и различаются лишь обертонами, дифференциально малыми деталями. Все принципы сопряжены между собой в единой иерархии, а пото­му и раскрывающие их идеи, в свою очередь, образуют иерархию идей. При этом отдельные идеи не только входят во взаимоотношения, но и идеи более частных принципов синархически объединяются в высших идеях, исходящих из более синархических принципов. Связывающая царство принципов с цар­ством монад иерархия идей имеет сложную, антиномическую природу. С одной стороны, исходя из иерархии актуальных принципов, она постоянно совершенна и актуальна; с другой — раскрываясь в эволюции иерархии мо­над, она имеет свою эволюцию, состоящую в постепенном претворении потенциальных возможностей в актуальные реальности. Но именно такая антиномическая природа свойственна всякому живому организму, который всегда есть система недвижного центра и периферии, стремящейся в своей эволюции выразить все содержание центра. Поэтому не только отдельные идеи, но и вся их целостная иерархия есть живое существо.

В принципах органически сопряжены все три пневматологические кате­гории. Монады также органически содержат все три категории,— сначала потенциально, а в пределе эволюции — актуально. Как в принципах, так и в монадах примат лежит в воле, хотя она и имеет в них различную природу. В идеях собственная воля отсутствует, и они обладают лишь содержанием и формой, т. е. только категориями мистики и разума. Благодаря этому идеи пассивны как по отношению к принципам, так и по отношению к монадам. Воля первых насыщает идеи активностью, воля вторых активно привлекает их изливать актуальность принципов. Содержание идей может одинаково относиться ко всем трем категориям принципов, ибо все они суть реальности равновеликого достоинства. Так возникают три вида идей, а потому и вся их иерархия расчленяется на три иерархии. Впервой иерархии содер­жанием является воля иерархии принципов, а форма очерчивает ее многооб­разные видоизменения. Во второй иерархии этим содержанием служит актуальная закономерность принципов, т. е. их разум, форма же объективирует возрастающий ряд его конкретных выражений. Наконец, в содержании третьей иерархии непосредственно раскрывается само естество принципов, а форма определяет возрастающий ряд качество-ваний этого естества.

В метафизике обычно говорится лишь о второй иерархии, где идеи лежат в категории разума и являются лишь интеллигибельными реальностями, Другие же две иерархии вовсе упускаются из виду. Такая концепция выте­кает из понимания идеального мира только как «совершенного разума».

 

— 294 —

Между тем в этом случае идеи не могли бы почитаться реальностями, ибо, будучи лишь абстрактными формами или совокупностями таких форм, они представляли бы из себя лишь отвлеченные абстракции. Одинаково на всех ступенях иерархии космоса деятельною, а тем более творческой реально­стью может быть лишь то, что причастно и Естеству, и Разуму, и Воле Абсо­лютной Реальности, а потому имеет и свое естество, и свой разум, и свою волю. Итак — все три иерархии идей получают содержание из высшего царства принципов.

Три царства идеального мира образуют совершенную органическую систему, где каждое не только есть одновременно и часть, и целое, но все они между собой сопряжены антиномическим законом: неслиянно (aavywioc,} и нераздельно (adicupetw/;). Гармонически соответствуя в кате­гориях ноуменального абсолютному естеству духа, эти царства суть первичные безусловные раскрытия ипостасей Реальности. Поэтому подобно последним они единосущны и нераздельны, но не тождественны. Расчленяя их искуственно в особые, хотя и сопряженные реальности для возможности опосредованного познания, мы тем самым неотвратимо искажаем в нашем сознании их истинное естество. В бытии и процессах феноменального, рав­ным образом, неизменно проявляются творческие веяния всех трех царств идеального мира в органической сопряженности. Наше эмпирическое соз­нание всегда тяготеет ко всей их целостной синархии, и как одностороннее проявление только одного из идеальных царств, так и одностороннее поз­нание веяний только одного из них одинаково невозможны. Силою необ­ходимости эмпирическое сознание оказывается принужденным в своих познавательных процессах следовать некоторому среднему пути между поз­нанием целого и односторонним познанием части. Это есть общий закон поз­нания всякого органического целого: сознание преимущественно сосредоточивается на одной из частей, другие же входят сопутствующими обертонами. В изложении эзотерических доктрин о трансцендентном опыте мы и будем следовать именно этому методу.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ Мистическое единение с царствами идеального мира

§ 50, Мистическое единение с царством принципов Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царством принципов есть эротическое слияние его конкретного относительного естества с абсолютными недвижными первоосновами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою вселенской Власти, внедрение в Ее недвижный поток, замирание в Ее первородном единстве, в своей неизменности творящем и зиждущем все. Это есть погру­жение в стихию веленья быть, вознесение над всем частичным и основопо­ложное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввсь возносится на конечные грани индивидуальной обособленности и обвевается веянием безбрежности макрокосмического простора. Здесь достигаются последние выси воспарения, когда конкретное бытие почует теснейшую связь с Все­общим, когда ограничения конечного готовы таять в пламени эротического акта любви с Естеством Бесконечного.

«Бог звезд и молний уносил меня, а ветер давал крылья, и я стремился

— 295 —

к Нему — пока не прибыл к стене из хрусталя, окруженной пламенем. Минув божественный огонь, я приблизился к дворцу, в свою очередь хрустальному. Его кровля представлялась как бы путями звезд и молний; повсюду — хе­рувимы и пламя всех цветов: небеса жидкие и сверкающие. И вот, среди неизъяснимой таинственной глубины появился трон, как бы созданный из снегов; он был окружен звездами и песнопениями херувимов; одеяние Того, Кто недосягаем в великолепии, сияло ярче солнца, блистало чище снега. И Он сказал мне: «Подойди, Енох, приблизься к Моему Святому Глаголу».

«Книга Еноха»¹

Индивидуальность изначально ограничивает монаду и деятельность рас­крывающего ее эмпирического сознания, и именно через ее утверждение возникает к quasi-самостоятельному бытию субстанция второго рода. Уничто­жение индивидуальности есть тем самым уничтожение монады, а потому преодоление индивидуальных особенностей для монады как таковой невоз­можно. Нирваническая гибель монады и есть следствие одностороннего мистического развития с полным отрывом от разума, т. е. растворение конк­ретного бытия в безграничности Безусловного. Однако в высоком мистичес­ком трансцендентном опыте эмпирическое сознание не только преодолевает местные относительные ограничения личности, но и некоторым образом действительно проникается вселенской всеобщностью, преодолевая ограничения индивидуальности. Между этими двумя доктринами нет противоречия. — Каждая часть космической синархии всегда есть часть ее целого и входит в систему бытия, жизни и процессов последнего. Конкретное эмпирическое сознание сопряжено с целым через посредство окружающей его среды, т. е. некоторого частного пояса синархии. Эволютивное изменение сознания влечет и соответствующее изменение окружающей среды, ибо оно входит в соприкосновение с факторами и законами высших порядков и, на­оборот, размыкается с изжитыми низшими. Согласно этому видоизменяется и соотношение со всем целым вселенской синархии. С другой стороны, эво­люция сознания выливается также и в усиление его самобытности, раск­рытии индивидуальности и развитии внутренней независимости от окружающего. При низком иерархическом уровне эмпирического сознания его деятельность всецело обусловливается местными сочетаниями обстоя­тельств и внешних воздействий, но с эволюцией она во все большей и боль­шей степени начинает определяться самостоятельными стремлениями индивида.

Но как бы далеко ни шла эта эволюция, эмпирическое сознание остается только индивидуальной частью космической синархии, а потому всякая его деятельность продолжает сохранять только частный, относительный интерес. Разумеется, все время это сознание живет по общим законам и так или иначе исполняет общие предначертания синтетического целого, но оно их исполня­ет только sub specie части. В мистическом единении эмпирического сознания с царством принципов все это изменяется самым существеннейшим образом. Предвосхищая свое энтелехийное развитие, эмпирическое сознание в эротическом восторге хотя бы на мгновение выходит из-под гнета закона иерархизма и сливается с естеством вселенского Всеединства. В этом воспа­рении индивидуальность не уничтожается, но она осознает свою непосред­ственную сопряженность с макрокосмической всеобщностью и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Бла­годаря этому конкретное бытие впервые поднимается до соучастия в

— 296 —

космической деятельности целого как такового. Оно не только выходит из-под власти местных относительных условий как единственных императивов, возвышается не только над средой, но и над своей собственной индивидуальной ограниченностью. Оно становится про­водником всеобщности космического целого, осуществителем конкретной деятельности sub specie этого целого. Веяния целого воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продол­жают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные последствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверх-индиви-дуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом всеоб­щего; действуя как таковое и стремясь к субъективным целям, оно осуществляет веления всеобщего; его исключительная самобытность и за­кон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть разру­шение или гибель индивидуальности, не есть ее растворение в безымянной Нирване, но только преодоление ее ложной замкнутой обособленности, ее творческое содружество со вселенским Промыслом, когда конкретный про­цесс и его цель перестают быть обособленными и частными, делаясь непос­редственными звеньями исполнения предначертаний Всеобщего. Итак — основным признаком мистического единения с царством принципом является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и про­светление ее единичного конкретного бытия универсальностью всеобщности. Второй признак трансцендентного опыта непосредственно вытекает из первого. Эволютивное преодоление личности есть прежде всего преодо­ление своеволия, ослабление влияния «случайностей» как последствий сцеп-ленности с частичными феноменальными обстоятельствами. Как всякое творчество есть организация, так и развитие эмпирического соз­нания заключается в организации его содержания, в развитиии внутренней дисциплины. Эта организация окрашивается различно в каждой из пневматологических категорий. В категории разума организация есть иерархизация: здесь все содержание сознания дифференцируется на элементы, каждый из них объективируется как некая особая данность, затем определяются их иерархические достоинства и, наконец, все это распреде­ляется в иерархической системе. Эта работа по существу охватывает все пояса иерархии и выполняется всеми видами разума под управляющим кон­тролем его высших интуиции. В категории мистики организация совершает­ся через раскрытие непосредственной интуиции реального и степени его отраженности и искажения в конкретных элементах сознания. Центрируясь на мистическом ведении ноуменального естества, сознание провидит нисхо­дящую иерархию конкретного, но чуждается ее периферической объективации и закрепления. Но, отвергая самоценность конкретного, мистическое сознание придает ему значение поскольку оно отражает Гор­нее, а поэтому и вносит в свое эмпирическое содержание некоторую специфическую организацию. В категории воли организация есть приме­нение и использование содержания сознания для успешнейшего достижения поставленных целей и свершения соответствующих усилий. Это есть отбор и иерархизация единичного по степени его важности и полезности. В конк­ретно-эмпирической деятельности этот отбор охватывает только часть содер­жания сознания в каждом конкретном случае и почти всегда сравнительно весьма незначительную. Напротив, в стремлении достигнуть наиболее высо­кого трансцендентного опыта, как и в стремлении наиболее совершенно

— 297 —

реализовать его данности, волевая организация охватывает все содержание ^сознания. Синархическая глубина стремления, как и всеобщность природы волеизлияний ноуменального, обусловливает существенную значимость вся­кого элемента сознания, как бы ни был он дифференциально мал. Здесь все (содержание сознания должно быть использовано, а потому оно должно быть организовано соответствующим образом. Чем выше достоинство элемента сознания, тем выше иерархически его волевой потенциал. Отсюда становится понятным, что волевая организация сознания осуществляет­ся в самом процессе напряженного воле ним. Высокая цель, как и всеобщность ноуменального волевого импульса, направляет все диффе­ренциальные золения элементов в едином устремлении и прекращает все виды их частных столкновений. Если высшее синтетическое усилие возника­ет более или менее случайно, если его сила была сравнительно невелика и если само эмпирическое сознание совершенно к этому не подготовлено — волевая организация быстро распадается, оставляя лишь слабый остаточный след. Напротив, при благоприятных условиях высокий волевой экстаз пере­рождает все эмпирическое существо, и вызванная им организация закрепля­ется навсегда².

Принципы расскрываются во всех трех пневматологических категориях, но все же в них существенно доминирует волевая природа. В мистическом трансцендентном опыте приходит эротическое единение с естеством принципов, т. е. с их мистической категорией. Но так как само это естество существенно окрашено ингредиентом воли, то и сам этот опыт, и его конк­ретные последствия неразрывно связаны с волевым обертонным окрасом. Этот опыт не может быть определен как спокойное созерцание или пассивное приобщение; напротив, он существенно активен и связан с твор­чеством. Именно благодаря • этим дополнительным, но исполненным сущест­веннейшего смысла окрасам трансцендентный опыт в каждой из пневматологических категорий органически расчленяется на три tovoc, 'a со­ответственно трем царствам идеального мира. Так возникает система девяти видов транцендентного опыта, связанных по три двойственно: по категориям познающего эмпирического сознания и по основным категориальным окра­сам царств идеального мира. Это можно наглядно иллюстрировать следую­щей схемой:

 

 

 

 

		Царство принципов; tovoc, води			Царство идей; tovoc, мистики			Царство монад; tovoc, разума
		Воля	Мистика	Разум	Воля	Мистика	Разум	Воля	Мистика	Разум
S а cl 03 и га о 1 §• и (-	о СО	ПвВ в	—	—	ИвМ в	—	—	Мв Р в	—	—
	Мистика	—	П м В м	—	—	ИмМ м	—	—	П м В м	—
	1 &	—	—	ПрВ р	—	—	ИрМ р	—	—	ПрВ р

— 298 —

В этой схеме первая заглавная буква обозначает царство идеального мира, индекс — его познаваемую пневматологическую категорию, малая бук­ва — пневматологическую категорию познающего эмпирического сознания, в которой совершается трансцендентный опыт, заглавная жирная буква — категориальный окрас, обусловливаемый основной категорией данного иде­ального царства, его пневматологическим tovoc, 'ом. Так, формула «П в В» означает слияние в волевом трансцендентном опыте эмпирического сознания с принципами в их волевой пневматологической категории, что по природе принципов имеет обертональный волевой же окрас. Таким образом, в каж­дом конкретном случае мы имеем как бы сочетание двух основных сопря­женно изменяющихся координат и одной постоянной для каждого царства.

Организация эмпирического сознания в мистическом слиянии с царст­вом принципом определяется, как это видно из предыдущего, двумя сопря­женными категориальными окрасами. Во-первых, мистичность природы опыта обусловливает его отчужденность от периферической феноменологии мира. Сознание здесь непосредственно центрируется на интуиции надмирно-го и подходит не иначе как sub specie ее к феноменологии конкретного эмпирического. Последняя представляется ему лишь системой приближа­ющихся выражений Безусловного. Во-вторых, волевой окрас, обусловливае­мый основным tovoc;'ом царства принципов, обнаруживается в прагматической природе этого вида трансцендентного опыта. Феноменальная организация сознания здесь воочию раскрывает как факт высшего мистиче­ского воления, так и систему его качествований. Все содержание сознания организуется здесь для наилучшего и успешнейшего достижения намеченной цели, т. е. все дифференциальные воления элементов состава иерархически координируются по отношению к основному стремлению и входят органическими частями в систему его процессуальных обнаружений. Эти два категориальных окраса, нисколько не исключая друг друга, взаимно гар­монически дополняются и создают некий простой ритм. Человек, достигший этого опыта, остается глубоко мистичным, но эта мистичность проникнута волевыми тональностями; этот опыт может быть определен как мистика воли.

Наряду с развитием и просветлением индивидуальности макрокосмично-стью всеобщего тип организации эмпирического сознания составляет второй существеннейший признак данного вида трансцендентного опыта. Его мистичность, а потому центрированность на ноуменальном, приводит к пол­ной гибели феноменальной личности. Такой человек сам по себе не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особенных относительных качествований, но есть только естественный образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Его свя­зывает с окружающими только тождество обстоятельств, времени, места и т. д., а потому эта связь периферична, иллюзорна и чужда действительности. Это человек другой страны, другого мира, и внутренний склад его существа непреодолимо отделяет его от окружающего, делает его совершенно чуждым

^№ — 299 —

целям и стремлениям последнего. Цель, процесс и управляющий закон все­цело сосредоточены в его собственном существе, он совершенно в себе зам­кнут и изолирован от всего конкретного эмпирического. Он чужд не только частным условиям местной феноменологии, он чужд конкретному эмпириче­скому по самому его существу, принципиально. Приобщенный к царству веч­ных общемировых предначертаний, он существенно макрокосмичен, живет в стихии всеобщего, и во множественности единичных явлений он видит лишь величавый ритм творческого державного Молчания.

Он живет только в этой внутренней ткани бытия, он проникается ее вечными переливами, и вечная гармония сфер наполняет его длящимся экс­тазом, в котором все конкретное чудится лишь мгновенными сгустками тума­на. Он живет только восприятием, он чужд и пассивен в конкретной деятельности, но созерцаемая им стихия потока Божественной Воли делает его самого активно звучащей нотой в аккордах вселенского творчества. По­этому он также активен и преисполнен воления, но это воление скользит по внутренней ткани объектированного в конкретном бытия, не касаясь и не действуя на его единичные проявления. Его творческая мощь соучаствует лишь во всемирной стихии воли и находит себе приложение лишь во всей необъятности миров. Человек черпает свое бытие из Божества. В этом на­пряжении мистического единения с царством принципов он возвращает вливающийся в него волевой поток в его вселенскую целокупность. Как мистик, он пассивен, он только соучаствует и воспринимает, но сама природа воспринимаемого обусловливает активность этого восприятия и творчески-волевую его природу. Итак — вторым признаком мистического единения с царством принципов является прагматическая организация эмпирического сознания совместно с центрированием на макрокосмичносги надмирного; это приводит к полной регламентации эмпирического существования, выде­лению из феноменальных иерархий и созерцательно-творческому соучастию во вселенском творческом потоке. Указать конкретные образы и имена лю­дей, обладавших даром мистического слияния с царством принципов, не представляется возможным. Действительно, такие люди по самой природе своей ничем не проявляли своего существования в конкретно-эмпирической жизни и, будучи чужды всему конкретному, не записывали и не передавали своих восхищений, да и не могли бы это сделать, так как всеобщее не может быть вмещено единичным. Таких людей нужно искать среди гармонических аскетов, как удалившихся от мира в пустыню, так и нашедших эту пустыню в шумливой толпе. Их можно узнать по их облику и блеску глаз, по мистиче­скому чутью прозреть в их уединенном и внешне бессодержательном покое роскошь и величие внутренней жизни. Это все, что можно сказать о них в формах низшего разума.

§ 51. Мистическое единение с царством идей. Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царст­вом идей есть эротическое слияние его конкретного относительного есте­ства с макрокосмическим раскрытием естества Безусловного Бытия. Это есть творческое приобщение к Живой Сущности Реального, внедрение в Ее веч-ную Тайну, в жизнетворящие истоки всяческого бытия. Это есть погружение в стихию Ее вечного становления, вечно трепещущий колорит Ее многооб­разных узоров, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения не-Устанную роскошь Ее производящей силы и всеобъемлющего лона. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани своей

— 300 —

индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется влечением к конкретности Безусловного. Здесь достигаются последние выси воспарения, когда конкретное бытие чует теснейшую связь со Всеобщим, когда ограничения индивидуального готовы таять в пламени эротического акта любви с Естеством Бесконечного.

Принципы макрокосмичны и недвижны; они конкретны в своем естест­ве, но эта конкретность существенно трансцендентна, есть конкретность ду­ховной реальности в себе, а не ее манифестаций, т. е. с точки зрения эмпирического сознания принципы конкретны только потенциально. Идеи динамичны и, связывая макрокосмическую всеобщность принципов с конк­ретными видами бытия, они одновременно и макрокосмичны, и субъективно-конкретны. Эта конкретность всегда находится в состоянии становления, а потому должна' быть определена как существенно актуальная, ибо станов­ление идеи и ее онтологический смысл совпадают. Но, наряду с этим, конк­ретность идей не может быть приравнена к конкретности феноменального. Идея объективируется не неподвижными формами или постоянством про­цесса, как это имеет место по отношению к феноменальным факторам,' а развитием внутренней органической дифференцированное™. Исходя из мак­рокосмического принципа, идея по мере своего иерархического разверты­вания выявляет в своей собственной природе во всевозрастающем многообразии как возможные виды своей эмпирической приложимости к среде, так и свои взаимоотношения со всеми другими космическими идеями в своем целом и в своих членениях в иерархическом распорядке. Поэтому мерою конкретности идеи служит только степень ее дифференцирован-ности и объективации ее иерархических членений. При сопряжении эмпирического сознания в трансцендентном мистическом опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относитель­ную обособленность свей личности и достигает высших граней индивидуаль­ности. Однако здесь не имеет места сопричисление к космической Всеобщности в Ее безусловном сверх-индивидуальном естестве, но сверша­ется творческое сопряжение со становящимися конкретными мировыми на­чалами, одновременно включающими в себя и макрокосмическую безусловность, и строгую объективированность единичного деятеля. В соп­ряжении с принципами индивидуальность утрачивает обособленность и отор­ванность, и ее дальнейшая деятельность свершается в органической сопряженности с целым: единичное, осуществляя свое дело как часть, здесь осуществляет и дело целого в плане его общих предначертаний. В сопря­жении с идеями индивидуальность также утрачивает свою субъективную обособленность и оторванность, также становится проводником космическо­го целого, но она входит в гармоническое содружество не со всеобъемлемо-стью Всеобщего, а только с определенным его органическим членением. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с макрокосмиче-скою единичностью идеи; конкретное начало, воссоздающее в своих тональ­ностях целое, входит в гармоническое содружество с конкретным началом, раскрывающим в безграничности макрокосма конкретный модус трансцен­дентного естества: часть, отражающая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком мистического единения эмпириче­ского сознания в трансцендентном опыте с царством идей является преодо­ление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно-

I

— 301 —

бесконечной актуальной конкретностью идеи.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания здесь определяется, как это' следует из ранее ска­занного, двумя сопряженными категориальными окрасами. В данном случае категория познающего сознания совпадает с категорией раскрывающегося в этом сознании идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, мистичность природы опыта обусловлива­ет его отчужденность от периферической феноменологии мира. Сознание здесь непосредственно центрируется на интуиции надмирного и подходит не иначе как sub specie ее к феноменологии конкретного эмпирического. С дру­гой стороны, мистичность собственной природы царства идей определяет tovoc, раскрывающего его мистического пафоса. Здесь свершается таинство действительного слияния двух видов естества (avoid), взаимного проникно­вения двух самобытных природ, органического прослаивания и сопряжения их качествований. Мистическая категория эмпирического сознания, т. е. его содержание, исполняется здесь не интеллигибельным смыслом и не стихией воления всеобщего, но входит в эротический союз с Реальностью в ее мистической же категории, с Ее содержанием, с Ее ovoia в конкретном мо­дусе становления. Эти два категориальных окраса, тождественные в безот­носительном смысле, но разнствующие благодаря различию природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. В мистическом сопряжении с принципами волевой обертональный окрас обус­ловливает прагматическую организацию эмпирического сознания. При мистическом же сопряжении с идеей обертональный окрас, не внося каче­ствований других пневматологических категорий, изменяет мистическую ка­тегорию самого эмпирического сознания, что влечет за собой и соответствующее изменение его организации. В самом деле, здесь соверша­ется не органическое содружество индивидуального микрокосма с макро-космической всеобщностью, где индивидуальное, оставаясь самим собой, лишь осознает свое место и миссию в целом, как это имеет место при соп­ряжении с принципами, но искажение и подмена сущности познающего эмпирического сознания. Всякая отдельная идея, хотя и отражает в себе всю иерархию идей, но вместе с тем обладает особой конкретностью и специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только определенный модус естества Всеобщего, объемлющий лишь часть целостного содержания. Поэтому эротическое единение с единичной идеей или с частной их иерархией есть одновременно и макрокосмическое расширение эмпиричес­кого сознания, и сужение его творческих потенций в специфических гранях. Эмпирическое сознание каждой монады должно раскрыть в целостном пути своей эволюции каждую идею и все их восходящие иерархии, но согласно своей индивидуальной самобытности. В единении с конкретной идеей происходит внедрение в ее специфические тональности, т. е. происходит эволюция по иерархической координате лишь в определенном модусе Все­общего, но восприятия всех других идей в их собственных модусах тем са­мым временно парализуются. Итак — вторым признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством идей является временное органическое видоизменение естества сознания, заме­щение целостной индивидуальности специфической конкретностью макро-

— 302 —

космической идеи. При этом все гармонирующее в сознании с данным кон­кретным модусом естества всеобщего иерархически развивается, все же остальное содержание сознания временно парализуется. Сознание делается эмпирическим проводником идеи, т. е. место его истинной индивидуальной сущности занимает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивиду­альных тональностях. Совершающийся при этом процесс может быть адек­ватно определен как о д е р ж а н и е идеей.

Мистичность данного вида трансцендентного опыта, а потому его центрированность на ноуменальном, приводит к полной гибели феноменаль­ной личности. Такой человек сам по себе не обладает личностью, ибо его феноменальный облик есть не выражение его особенных относительных ка-чествований, но только естественный образ и символ движущего им транс­цендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду, Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов мно­жеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, будучи чужд феноменальным условиям окружаю­щего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического принципиально. Его трансцендентный опыт не только макрокосмичен, но и конкретен; он существенно динамичен и призывает к свершению определен­ной эмпирической миссии. Как в сопряжении с принципами эмпирическое сознание целиком вливается в стихию вселенского воления, так здесь оно увлекается стихией определенного модуса ноуменального, жаждущего воп­лотиться в мире форм и явлений. Это воплощение совершается в самом су­ществе познающего. Все его силы и стремления как сознательно, так и бессознательно направляются к тому, чтобы наиболее совершенно гар­монировать с интуитивно-воспринимаемым, чтобы уподобиться ему в естест­ве и ритме всех процессов, чтобы стать своим обликом его живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему инстинктивному влечению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от понимания смысла и призвания многообразности феноменальной жизни. Замыкаясь в созданном им мире, он делается узко-односторонним, видит только свою цель, все расценивает с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешнейшему достижению. Все эти признаки и объединяются в понятии фанатика. Фанатик одинаково оторван и от полноты ноуменального, и от полноты феноменального, но в то же время он причастен и тому, и другому в некотором относительном контакте. Он воспринимает Горнее с точки зрения дольнего, а дольнее с точки зрения Горнего. Он живет в стихии промежуточного между ними тока, и все содер­жание его жизни выражается стремлением воплотить одно в другом, но не в довлеющей полноте, а в определенных гранях. Когда трансцендентный опыт слияния с царством идей ограничивается категорией мистики, он воз­держивается от воздействия на окружающее в разуме и воле. Его орудие — мистическое же влияние, захват силой своего чувства, увлечение своим примером. Его облик начинает непосредственно свидетельствовать о реаль­ности и природе идеального предмета его служения, и он может стать мо­гучим деятелем истории во всех областях и видау общественной жизни. Тип такого паладина идеи всецело зависит от ее иерархического порядка. На высших ступенях мистический трансцендентный опыт может раскрыть

— 303 —

эмпирическому сознанию глубочайшие недра ноуменального естества. Не единичная идея и даже не частная их иерархия, но целостный модус вселен­ского Самосознания может раскрыться в высоком интуитивном восхищении. Тогда человек- делается проводником целостного откровения, а его эмпирический образ — его символом и путем. Конечной энтелехией здесь служит мистический Лик Спасителя. В Своей земной жизни Он раскрыл Волю Отца, т. е. царство принципов, в верховной идее Софийной Церкви и воплотил все содержание кафолического христианства в Своем Образе. Мистически воспринимаемые Лик Христа и путь Его жизни не только раск­рывают сущность христианства, но именно только этим путем подавляющее число верующих во всех веках воспринимали его дух, ибо приобщение ко Христу и через разум, и через волю было уделом лишь весьма немногих. Человеческие достижения ограничиваются, как верхним пределом, выяв­лением лишь главнейших членений естества царства идей. Таковы, например, Франциск Ассизский, Св. Тереза, пр. Серафим. Далее следуют выразители одной определенной идеи. Здесь также не имеет места ее разумное осоз­нание, как и творческое сопричисление в воле: образ человека непосредст­венно выражает, как символ, определенную идею, ибо она составляет его действительную сущность и содержание, все же проявления разума и воли служат только способами ее обнаружения. Таковы, например, Дон Кихот, Ниобея и др. Эту нисходящую иерархию можно продолжить сколь угодно далеко. Не только идеи всех порядков, даже наиболее частные и конкретные, могут воплощаться в определенных образах людей, но и отдельные типы психической или социальной деятельности также могут находить себе такие выражения. По памятникам литературы нетрудно построить целую иерархию хотя бы от Отелло, короля Лира и Джульетты до Плюшкина, Мармеладова и Коробочки. Каждый из этих образов тотчас же вызывает в сознании соот­ветствующие им идеи и понятия: благородство и ревность, страдание от не­благодарности, великую любовь, скаредность и т. д. Эти образы так ярки потому, что выражение определенной идеи исчерпывает весь смысл жизни. Но и среди обыденных людей каждый в каждый же определенный и сравнительно незначительный промежуток времени воплощает в себе тот или иной комплекс идей элементарного порядка, хотя бы и в карикатурных извращениях.

§52.Мистическое единение с царством монад. Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царством монад есть эротическое слияние его конкретного относительного естества с микрокосмическими реальностями высших иерархических порядков. Это есть творческое приобщение к космическим деятелям, в возрастающей сте­пени отражающим в себе Всеобщее, внедрение в стихию более сложной и многообразной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирово­го процесса. Это есть погружение в конкретность Безусловного, единение с Его творчески-реализующим Ликом, с дифференцированным и организован­ным Его естеством, где расчленение во множественность раскрывает воз­можность органическим членениям Реального объективировать в Последовательном процессе свое бытие и качествования, а единство целого ^bo множественности обусловливает факт и целокупность этого процесса и ^bo Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на верховные грани своей индивидуальности и в ее глубине чует свое единство с бесконеч­но возрастающей иерархией микрокосмов. В пламени эротического восторга

— 304 —

его индивидуальные ограничения готовы таять, чтобы заместиться простором высших типов конкретного бытия, их высшей свободой и высочайшей целью.

Как принципы макрокосмичны и категорически чужды эмпирической конкретности, а идеи в себе конкретны только потенциально и только в космическом процессе достигают актуализации конкретности, так в монадах конкретность неразрывно связана с их бытием и является их основным предикатом. Каждая монада индивидуальна, т. е. ноуменально-конкретна; в космическом процессе она достигает и эмпирической конкретности. В органическом триединстве идеальных царств онтологические качествования следуют от первого к третьему, а процесс актуальной конкретизации свер­шается в обратной последовательности. Онтологически исходя из бытия мо­нады, эмпирическое сознание по мере своего иерархического развития выявляет в своем собственном актуальном содержании во всевозрастающем многообразии как единичные отражения идей в феноменальной среде, так и их собственное естество порознь и во всех взаимоотношениях. Параллельно и сопряженно с этим происходит процесс актуального объективирования индивидуальности, которая, с одной стороны, окрашивает своими тонально­стями все воспринимаемое, а с другой — сама раскрывается в особенностях сочетаемости и взаимного отражения конкретных идей. Итак —мерою акту­альной конкретности индивидуальности служит степень иерархического достоинства эмпирического сознания. При сопряжении эмпирического соз­нания в мистическом трансцендентном опыте с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней своей индивидуальности. Однако здесь не имеет места сопричисление ни к космической Всеобщности в Ее сверхиндивидуальном естестве, ни к стано­вящимся конкретным мировым началам. Индивидуальность не входит здесь ни во Всеобщее, ни в Его макрокосмический модус; тип эмпирического воз­растания сохраняется неизменным; здесь свершается только мистерия повы­шения иерархического порядка, приобщения к высшим ступеням бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микрокосмическая единичность монады иерархически приближается к воссозданию Всеобщего в своем соб­ственном естестве; конкретное начало, предвосхищая свою энтелехию, входит в гармоническое содружество с однородным началом высшего поряд­ка. Итак — основным признаком мистического единения эмпирического соз­нания в трансцендентном опыте с царством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с иерархией монад вы­сшего порядка.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания здесь определяется, как это следует из ранее ска­занного, двумя сопряженными категориальными окрасами. Во-первых, мистичность природы опыта обусловливает его отчужденность от периферической феноменологии мира. Сознание здесь непосредственно центрируется на интуиции надмирного и подходит не иначе как sub specie ее к феноменологии конкретного эмпирического. Во-вторых, определяющая собственную природу царства монад категория разума обусловливает объективированность природы и феноменологии эмпирического сознания. В этом опыте в индивидуальности со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретности; идея личного начала развертывается во всей своей

— 305 —

глубине, но не в тональностях разума и воли, а только в ее непосредственном мистическом восприятии. Углубляя свое внутреннее самоощущение, эмпирическое сознание подымается до мистического познания своей индивидуальности конкретной осью мира, модусом естества Всеобщего, а последовательное восхождение в единении по иерархии монад параллельно влечет дальнейшее углубление чувства как своей конкретной самобытности, так и мистического тождества с Целым. Это есть эротический союз с Реаль­ностью в Ее категории разума, с Ее дифференцированной и организованной природой, с конкретностью Ее бытия, с Ее vnoataoic, в конкретном модусе становления. Эти два категориальных окраса эмпирического сознания взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основ­ная категория мистичности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса; обертональный окрас разума осуществля­ет иерархичность организации эмпирического сознания. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не замещение довлеющего эмпиричес­кому сознанию ноуменального центра-монады естеством конкретной микро­космической идеи, но внедрение в стихию своего собственного индивидуального бытия. Иерархическое повышение ощущения и природы центра конкретного бытия, а следовательно, и его индивидуальной самобыт­ности и разнствования в иерархическом достоинстве с данностями конкрет­ного эмпирического, параллельно приводит к осознанию иерархической перспективы бытия и к мистическому восприятию конкретного организма как гармонической системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого промежуточными иерархиями. Таким образом, мистическое осоз­нание индивидуальности, мистическое осознание самобытности и особен­ности конкретного бытия и мистическое же восприятие иерархичности и органичности строения существа неразрывно сопряжены друг с другом и первое необходимо обусловливает второе и третье. С другой стороны, кон­кретность такого самоощущения необходимо должна отражаться и в жизни в феноменальной среде и стремиться быть выраженной и закрепленной в системе ее форм. При этом самобытность проецируется как обособленность, внутреннее единство — в постоянство и неизменяемость основных качест-вований, а существеннейший признак индивидуального начала — тяготение к воссозданию в своем естестве Всеобщего — в эгоизм личности, стремя­щейся все подчинить себе. Эта кристаллизация мистического опыта и раск­рывает воочию присутствие обертонального окраса по категории разума. Итак — вторым признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монад является углубление индивиду­альной самобытности, творческое приобщение к личному началу Божества и иерархическая организация эмпирического сознания, совместно с центрированием на конкретной бесконечности микрокосмической монады; это приводит к мистической организации естества и процесса феноменаль­ного существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуждению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоянства основ­ных феноменальных качествований.

Мистичность данного вида трансцендентного опыта, а потому его Центрированность на ноуменальном совместно с обертональным окрасом по категории разума, приводят к полному перерождению феноменальной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным.

— 306 —

Такой человек утрачивает личность, обусловливаемую относительными кон­кретно-эмпирическими взаимоотношениями с окружающей средой, ибо его феноменальный облик делается теперь естественным образом и символом движущего им трансцендентного опыта, становится только проекцией пос­леднего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменаль­ных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Однако, будучи чужд конкретным феноменальным условиям окружающего, он в то же время не только не оторван от конкретного эмпирического вообще и принципиально, но и не чужд относительной эмпирической конкретности, принимая ее толь­ко в более высоком иерархически виде. Его трансцендентный опыт лшкро-космичен и конкретен, а потому он существенно эволютивен и призывает к свершению определенной миссии — эмпирической конкретной реализации в феноменальном. Как в сопряжении с принципами эмпирическое сознание целиком вливается в стихию вселенского воления, а в сопряжении с идеей оно увлекается стихией определенного модуса ноуменального, жаждущего воплотиться в мире форм и явлений, так здесь оно стремится выявить в феноменальной среде идеальный образ гармонического конкретного бытия. Различная достигнутая высота в трансцендентном опыте обусловливает природу и тип вызванной им феноменальной феноменологии. Мы ограничимся исследованием двух основных случаев.

При интуитивном воспарении к миру монад обычно предельной гранью достижений оказывается собственная монада человека. Здесь эмпирическое сознание только предвосхищает истинное естество, самобытность и основ­ные характеристики параметра ноуменального источника бытия. В этом слу­чае воплощение ноуменального совершается в самом существе познающего. Все его силы и стремления как сознательно, так и бессознательно направля­ются к тому, чтобы наиболее совершенно гармонировать с интуитивно-воспринимаемым, чтобы уподобиться ему в естестве и ритме всех процессов, чтобы стать своим обликом его живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему инстинктивному влечению, человек выявляет и объективирует все особенности своего индивидуального начала. Каждая индивидуальность есть целостный разрез космоса, а потому раскрытие ее в эмпирическом сознании не только не обусловливает его односторонность, а, наоборот, только это и делает его способным как к восприятию всеобщности ноуменального, так и к пониманию смысла и призвания многообразности феноменальной жизни. Но все же мистическое развитие человека здесь остается замкнутым в нем самом. Общение с окружающими остается только периферическим, равно как и его собственные достижения остаются его исключительным достоянием. Он эволюционирует только в своем собствен­ном мире, и его феноменальное существо с каждым дальнейшим шагом де­лается все более и более чуждым окружающим условиям. Это есть путь самозамкнутого развития, осознания только своего индивидуального бытия; здесь личность стремится подняться до индивидуальности, но всяческое движение и познание свершается не иначе, как sub specie ее специфических качествований.

Мистическое восхищение к царству монад может достигать и несрав­ненно более высоких ступеней. Индивидуальность ограничивает бытие чело-

— 307 —

века, и самые идеи монады и индивидуальности онтологически неразрывно сопряжены и обусловливают друг друга. Всеобщность бытия, вливаясь в грани индивидуальности и утверждая их, тем и призывает к бытию монаду как свой относительно-бесконечный модус. Но, будучи частью, монада, как ноумен, отражает в себе и все целое. Поэтому в стихии восхищения эмпирическое сознание может, достигнув предельных глубин индивидуаль­ного начала, мистически сопричислиться к высшим членениям иерархии цар­ства монад. Этим человек становится проводником реальностей высшего порядка, и его эмпирическое сознание предвосхищает естество, природу и основные качествования возрастающих во всеобщности микрокосмов. Бла­годаря этому он впервые получает возможность органического подхода к себе подобным. Если раньше он должен был довольствоваться лишь периферическими взаимоотношениями с другими людьми и сообщаться толь­ко через посредство конкретно-эмпирической феноменологии, то теперь он раскрывает дорогу внутреннему единению. Часть, достигнув целого и осоз­нав органическое отражение его в себе, тем самым достигает органического единения с каждой другой частью этого целого. Чем совершеннее мистический опыт, чем выше достигнутая в нем ступень иерархии монад, тем более глубоко и достигаемое единение с другими монадами соответствующих групп, тем больше их число, тем многообразнее их состав. Св. авва Дорофей выразил это своей знаменитой схемой круга, центра и радиусов: чем более люди приближаются к Богу, тем ближе они становятся друг другу. Такой высокий мистический трансцендентный опыт уже не может вмещаться отдельной индивидуальностью сравнительно низшего порядка. Он только проецируется в нее, окрашивается соответствующими тональностями, но и здесь сохраняет in nuce свою более значительную всеобщность. Его эмпирическое выражение есть некий символ, который хотя и создается дан­ной определенной индивидуальностью, но другие индивиды могут раскрывать в нем такие глубины, такие тайники неосознанного смысла, такие наводящие возможности и оттенки, какие совершенно остались вне сознания самого автора и создателя этого символа. Высшая реальность проходит через русло единичной индивидуальности, не обедняясь в своем естестве. Автор может осознать лишь ту часть своего интуитивного откровения, которая соответст­вует его индивидуальности и даже только личности, все же остальное испол­няется им как безучастным проводником. Как ни парадоксальна эта идея, она несомненно истинна и подтверждается всей историей творчества, на что ука­зывал еще Платон словами Сократа³ в «Апологии».

Таким образом, само откровение, черпаемое мистическим слиянием с высшими ступенями иерархии монад, существенно выходит за пределы единичного человеческого существования и имеет групповой или социальный характер. Это есть откровение целого человеческого общества, которое толь­ко объективируется в конкретном эротическим восхищением его отдельного члена. Такой избранник глубоко конкретен и индивидуален, но его конкрет­ность имеет иерархически высшую природу, чем конкретность единичных членов группы, ибо он соотносителен только всему ее целому, но в то же время его индивидуальность, освещаемая веяниями общего целого, видимо чужда другим единичным членам группы. Здесь мы приходим к необ­ходимости вновь разделить изучаемый мистический опыт на два вида. В пер­вом случае собственное сознание человека оказывается не в силах уловить истинное естество монады высшего порядка, а воспринимает лишь то, что в

— 308 —

ней объективировано и утверждено эмпирической историей соответствую­щего феноменального множества. Это есть срыв мистического опыта, и вместо сопричисления к ноуменальному естеству целого происходит единение с эмпирическим эгрегором. Тогда человек становятся выразите­лем суммарного комплекса феноменальных качествований группы, а их веч­ные первообразы остаются неведомыми. Он становится выразителем сущности своего века, целостного общества в его эмпирическом настоящем; это выражается понятием таланта. Во втором случае эмпирическое соз­нание человека восхищается до истинного естества монады высшего микро­косма и воспринимает всю вложенную в нее всеобщность природы, конечной цели и закона. Это есть энтелехия мистического трансцендентного опыта, ибо здесь происходит эротическое единение с подлинной ноуменаль­ной реальностью. В этом акте раскрывается не суммарное целое историчес­кого эмпирического процесса, не эгрегор, а истинное сознание монады высшего порядка. Тогда человек делается выразителем ноуменальной сущ­ности социального организма, вечных первообразов природы и жизни конк­ретного бытия, окрашенных в tovoc, 'e индивидуальности группового целого. Он становится выразителем истинной сущности и призвания общества, кото­рое не только отлично от его эмпирического настоящего, но может быть и во многом прямо ему противоположно. Такой человек принадлежит не единичному периоду эмпирической истории своего народа, но является есте­ственным символом его метаистории; это и выражается понятием гения.

В обоих этих случаях человек в своей конкретности пребывает выше непосредственно окружающих его феноменальных условий и обстоятельств. В первом — он есть медиум социального целого в его эмпирическом достижении, во втором — он есть теург, управляющий и создающий ду­ховную жизнь народа. Здесь с особенной силой проявляется уже изложен­ная доктрина о гармонической сопряженности развития по всем трем пневматологическим категориям. Мистическое восприятие высшей реаль­ности выливается в то или иное творчество, где присутствуют элементы всех трех категорий. Мистическую составляющую мы можем отделить только в высшей степени искусственно — через отделение эротического воспарения в категории мистики от таких же воспарений в разуме и в воле и совместной деятельности органов эмпирической реализации: низшей мистики, низшего разума и низшей воли. С другой стороны, всякое творчество неразрывно связано и со всеми тремя низшими интуициями, ибо только при большом их развитии возможно надлежащее эмпирическое изучение частностей фено­менологии среды, в которую это творчество должно быть воплощено. При этих обстоятельствах не представляется возможным запечатлеть начертан­ный образ человека, осуществляющего слияние с царством монад, в конкрет­ных лицах истории или литературы. Но для пояснения можно указать на следующие примеры, где этот мистический лик выступает с наибольшей яркостью и рельефностью.

Так, в русской литературе наиболее ярко выражен эгрегор русского народа у Гоголя, а его трансцендентная индивидуальность — у Достоевского. Первый объял и запечатлел в системе феноменальных ноуменов эмпирический лик русского народа, а второй был озарен ведением его действительной сущности, его духа, вселенской миссии, призвания и чаяний. Конечной же энтелехией, высочайшим и абсолютным выражением естества иерархии монад является мистический Лик Христа. В своей земной жизни

* — 309 —

Он раскрыл образ идеального Человека, Сына Человеческого, сущность и символ всемирного человечества вообще, Адама Кадмона (31tt"t|7 D"lK). Христос есть конкретность Бога, Его Личная Ипостась, есть Абсолютная Мо­нада, вершина и центр иерархии царства монад. Таково Его онтологическое Естество, а Его земной Лик есть совершеннейшее выражение этого Естества в феноменальном. Отсюда Его вселенская всеобъемлемость и равновеликая истинность для всех народов во веки веков. Он есть Центр всяческого кон­кретного бытия; близкий и родной всякому человеку, Он есть Путь, Истина и Жизнь, есть Пастырь Добрый для всякой индивидуальности, а потому для всякой конкретно-эмпирической личности. Что же касается первого вида мистического трансцендентного опыта, когда воспарение ограничивается познанием своей индивидуальности, то при односторонности мистического элемента такие люди остаются совершенно в себе замкнутыми и ничем не проявляются в конкретном эмпирическом; при сопряжении же с деятельно­стью по другим двум категориям они раскрываются в виде сильных людей, вся жизнь и творчество которых проникнуто самобытным индивидуальным rovoc, 'ом; таковы, например, Гегель, Спиноза, Байрон и проч.

Часть III. Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории

разума

ГЛАВА XVI

§ 53. Учение о диалектическом процессе познания, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения. Разум есть стихия осоз­нания бытием своего содержания, есть начало, осуществляющее иерархичность строения космоса. Как vmxnaaig Реальности, он одновремен­но с единством заключает в себе множественность; он дифференцирует единое естество бытия во множественность его объективированных модусов и, организуя ее в систему космической синархии, тем вновь воссоздает единство актуального раскрытия Реальности. В иллюзии avidya разум раск­рывается на периферии синархии как форма, орудие объективирования имманентного субстрата и создания множественности его феноменального существования. Категория разума раскрывается в актуальном сознании, пос­кольку последнее сопричисляется к Реальности, рождающей и зиждущей многообразность мира. Она выделяет из себя quasi-самобытную категорию формы, раскрывающуюся в актуальном сознании, поскольку оно стремится объективировать проявление имманентного субстрата единства во многооб­разности форм и явлений. Идея «дифференциации единства во множествен­ность и обратной ее иерархической организации в единство» выражает сущность разума статически в его онтологической всеобъемлемости и все-временности. Актуальное эмпирическое сознание познает не ноуменальную сущность, а порождаемые ею и раскрывающие ее процессы. Согласно этому, динамическим выражение разума является идея «познания». Познание

— 310 —

есть динамическое раскрытие стационарного разума; разум есть принцип, а познание есть раскрывающая его идея*. Познание есть стихия рождающей­ся и преодолеваемой множественности; раскрывая глубину противополож­ностей и безмерность многообразия действительности, оно вместе с тем стремится гармонически объединить их в синархическом целом. Онто­логически познание едино, как едино вселенское начало разума. Это есть первое раскрытие ипостасности Реальности, Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с ней и единосущное: Ev apx>J rjv о hoyoc,. Такова природа разума в концепции абсолютного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое само­бытное начало; антитезис первоверховного бинера мыслится отделенным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопо­ставленной Отцу. Множественность и организация ее генерического субст­рата содержания начинает здесь восприниматься как quasi-самобытное начало формы. Принцип организации множественной материи также раск­рывается в идее познания, но природа этого познания обладает уже иными характеристиками. Познание трансцендентное есть дифференциация и организация центральные; познание имманентное есть дифференциация и организация периферические. Первое есть разум духа, второе есть разум плоти. Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому разум духа объемлет и разум плоти и освящает его. Разум плоти перестает быть разумом духа, когда он забывает о нем, действует помимо него, противопоставляет себя ему. Такой выпавший из синархии духа разум, утверждающий себя только как разум плоти, есть рас­крытие иллюзорного оформляющего начала Имманентного, его первичное откровение, нераздельное с ним и ему тождественное. Это есть формообра­зующая ипостась мира сего — Великий Архитектор. Итак — онто­логически начало познания раскрывается только из ипостаси Логоса, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное его средоточие, quasi-особое начало Великого Архитектора.

Двойственность видов разума и раскрывающих их познаний вполне ана­логична двойственности видов мистического начала, раскрывающихся в любви духа и в любви плоти. Высшая мистика и высший разум составляют гармоническую систему онтологического бинера, в котором оба полюса взаимно отражены и соподчинены друг другу. Поэтому и их раскрытия гар­монически включают свою динамическую природу качествования обоих бинерных начал. Любовь — это есть стихия единства, но она может сущест­вовать актуально только во множественной среде: она требует начального существования, дифференцирующего единое естество начала, и возвращает его к единству. Здесь примат лежит в единстве как исконной природе вы­сшей мистики, выявляемой прамистикой, а множественность органически включена и соподчинена. Любовь созерцает единство во множественности sub specie единства. Познание — это есть стихия множественности, но она может существовать актуально только в лоне единства: она требует началь­ного существования могущего дифференцироваться единого естества и дол­женствующего воссоздать в конце организующего процесса единство синархической системы. Здесь примат лежит во множественности как. исконной природе высшего разума, выявляемой праразумом, а единство органически включено и соподчинено. Познание созерцает единство во мно­жественности sub specie множественности.

— 311 —

Как в любви, так и в познании различие между высшим и низшим видами устанавливается прежде всего основным признаком: первый централен, а второй периферичен. В любви духа происходит внедрение естества одного конкретного бытия в другое изнутри, где каждое включает в себя целиком другое и включается им; это есть единение органическое, развива­ющееся от центра к периферии, т. е. иерархически нисходящее в своем процессе. В любви плоти происходит касание одним феноменальным суще­ством конкретного бытия другого извне, где каждое в себе остается изолированным и обособленным; это есть единение формальное, развиваю­щееся от периферии к центру, т. е. иерархически восходящее в своем процессе. Совершенно тождественные признаки имеют место и по отно­шению к основным видам стихии познания. В разуме духа, в высшем разуме, познание осуществляется через внедрение познающего в познаваемое в его внутренней самобытности; это есть одновременно и отождествление с объектом, и растворение его в себе, и воссоздание его в себе через припоминание (avafjvrjoiq); это есть познание органическое, творческое пос-ледование в объекте его собственному творческому возникновению, развер­тывающемуся от центра к периферии, т. е. иерархически нисходящему в своем процессе. В разуме плоти, в низшем разуме, познание заключается в касании феноменальной системой элементов сознания конкретного бытия объекта извне с„полным сохранением своей собственной субъективной обо­собленности; это есть познание формальное, развивающееся от периферии к центру, т. е. иерархически восходящее в своем процессе. Итак — познание в высшем разуме центрально и органично, а познание в низшем разуме периферийно и формально.

Высший разум раскрывается в эмпирическом сознании лишь в приближении его к индивидуальному Я, в утверждении своей самобытности. Отметая налет феноменального, он срывает цепи и покровы с самодовлею­щего достоинства единичного бытия. Человек делается способным к поз­нанию в высшем разуме лишь поскольку он сумеет осознать себя как особое единство, призванное стать самобытной осью Всеобщего и воссоздать его в себе. Быть способным к этому высшему познанию — значит прежде всего сознавать свой собственный дух, подняться над изменчивым круговоротом форм и явлений и тем сопричислиться к бессмертию. Только бессмертие обладает даром горнего ведения и, обратно, стихия высшего разума есть стихия бессмертия. Премудрость есть первейшее откровение Бога, есть Его сущность, есть Его основной предикат, есть живая связь Безусловного и Вечного с этой юдолью печали. «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержателя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его»². Как любовь есть природа и стихия ипостаси Духа, так Пре­мудрость есть природа и стихия Логоса. Премудрость есть живая скрижаль Всемогущего, и эта доктрина одинаково возвещалась нам Упанишадами и Зенд-Авестой³, Элладой и Плотином, Библией и Гегелем, и открывалась в посвятительных мистериях во все века и у всех народов. Познание в высшем разуме — это единственный путь к Богу, к жизни вечной; откровения Пре­мудрости нисходят с неба, и только они возвышают землю, освящают ее и возводят к небу.

Низший разум раскрывается в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в распылении своей самобытности. Подчиненный

— 312 —

синтетической категории периферичности, человек познает здесь многооб­разие действительности как суммарное множество отдельных элементов. Каждый из них изучается им порознь по его внешним качествам и взаимоот­ношениям с другими. Человек определяет его природу, создает о нем пред­ставление также не иначе, как суммарным обобщением его единичных качеств. В большинстве случаев эти качества остаются вовсе необъедине­нными между собой даже формальными взаимоотношениями в иерархичес­кое целое, а только рядо полагаются, а их общая совокупность объективируется как некоторое конкретное множество. Вместо со­подчинения высшему иерархическому единству такое множество только формально определяется одним представлением. Это представление о слож­ном целом есть только обозначение, ибо оно не объединяет в себе органически представлений о единичных качествах объекта, точно так же, как и последние не могут быть выведены из него аналитически. Итак — в системе низшегЬ разума только простейшие дифференциальные представ­ления могут быть приняты как свободно выбранные эмблемы, quasi-адекватно выражающие действительность на языке и в тональностях этого разума; все же сложные представления суть только произвольные обозначения. Каждое из них утверждается с игнорированием действительной синтетической природы объекта и органических взаимоотношений с единичными качество-ваниями, а потому такое представление не входит в стихию действительности и есть лишь отвлечение от действительности, абстракция. Но, равным образом, отсутствие иерархии формальных взаимоотношений между сложным и составляющими, отсутствие закономерной морфологии представлений и понятий необходимо обусловливают неправомерность вся­кого такого синтетического суждения о сложном понятии с точки зрения самого низшего разума.

Таким образом: 1) низшему разуму как таковому закономерно свойст­венны лишь простейшие дифференциальные представления, ибо 2) всякое сложное представление есть искусственная абстракция, 3) лежащая вне реальной действительности и 4) ничем не связанная с исходными постула­тами низшего разума. В самом деле, познание в низшем разуме не разрешает проблему иерархической организации действительности через иерархизацию системы представлений, но неправомерно искажает и устра­няет ее в ее истинном смысле. Он объявляет все понятия и представления имеющими один порядок по качественному достоинству и более сложные определяет не как органические суммы, но только как суммы алгеб­раические, т, е. образуемые простым сложением единичных предикатов. Чем сложнее предмет познания, тем обширнее и многообразнее множество его элементарных единичных качествований, тем более синтетичным должно быть адекватно соответствующее ему представление. Поэтому степень рас­хождения низшего разума с действительностью прямо пропорциональна сложности его понятий, претендующих на всеобщность. Стихию познания в низшем разуме следует представлять себе как некую полость, только соприкасающуюся в основании с действительностью, а затем непрерывно от нее уходящую в пространство мнимого протяжения. Низший разум, как та­ковой, в своей оторванности от животворящих веяний высшего разума есть мнимая реальность, а вся его деятельность бесплодна. Более того — в полной уединенности он вовсе перестает существовать, гаснет без следа в ничто. Только в соединении с начальными интуициями Логоса он оживает, но

1

— 313 —

именно здесь и проявляется актуально собственно присущая ему специфика. Парализуя напряжение и закон истинного познания, он изживает снисшедшие трансцендентные дары в бесполезных спекуляциях и постро­ениях мнимого мира отвлеченных схем. Всякая формула низшего разума есть или условное обозначение, или перечисление качествований объекта. Не имея возможности дойти до дифференциально малых компонентов качест­вований, низший разум принимает их начальные, так сказать, «атомные» ка-чествования некоторой конечной величины и напряженности. Он их выделяет из эмпирической деятельности, объективирует и утверждает как некие начальные постоянные количества. Их число может возрастать до произвольно большой величины, но всегда остается конечным.

Очевидно, что в этом процессе происходит существеннейшее иска­жение действительности. Во-первых — каждое принятое за элементарное качествование в действительности есть бесконечно сложное синтетическое целое, и представление разума ни в коей мере не передает его истинную многогранность. Во-вторых — это целое существенно конкретно и спра­ведливо лишь в приложении к данному объекту и при данных феноменаль­ных обстоятельствах. Посему при его абстрагировании и признании его приложимости ко всем другим объектам совершаются две противоположных ошибки. С одной стороны, часть обертонов, существенных для данного объекта, утрачивается в представлении, а с другой — некоторая иная их часть противоестественно переносится на другие объекты. В-третьих — как следствие только что сказанного, представление само по себе остается со­вершенно неопределенным и изменяющимся по неуловимым законам, так как в приложении к каждому новому объекту оно включает некоторую часть его обертонов. В-четвертых — каждый человек вкладывает в такое представ­ление субъективно ему свойственные обертоны, но, не имея возможности уловить это по отсутствию должной безотносительной объективности у представления, он одновременно и лишается свободы проявить свою само­бытность, и отрезывается от желанной общности выражения,

Итак — всякое представление низшего разума необходимо страдает дву­мя полярно сопряженными недостатками: с одной стороны, оно в своей аб­стракции утрачивает всякую связь с конкретной действительностью, а с другой — оно не имеет внутренней устойчивости и неотвратимо подвержено случайным субъективным обертональным окрасам, как от каждого познаю­щего субъекта, так и от познаваемого в каждом данном случае объекта.

Если все это справедливо по отношению к простейшим, «атомным» пред­ставлениям, то в сложных представлениях эти глубокие недостатки усилива­ются в чрезвычайной степени. Единичные предикаты сложного объекта здесь начинают играть ту же роль, что и обертоны у простейшего представления. Здесь также улавливается только некоторая их часть, причем частичное ошибочно принимается за общее, а некоторые аспекты общего игнорируются или отбрасываются, как частичное. Чем синтетичнее познаваемый объект и сложнее о нем представление, тем больше ступеней в иерархии представ­лений видимо связующих его с начальными элементарными. При каждом переходе с низшей ступени на следующую появляется ряд новых искажений, а потому чем иерархически выше индуктивное постро­ение, тем более оно далеко от действительности. Периферичность природы познания в низшем разуме превращает его стрем­ление к объективной общности в обескровливание и иссушение действитель-

— 314 —

ности, в отрыв от конкретности и погружение в леденящие волны абст­ракции. Вместо углубления в естество бытия и открытия в его недрах живых деятелей, ткущих с неустанной роскошью многообразия узор внешних форм, вместо творческого и радостного слияния со струями потока жизни эмпирическое сознание человека застывает в безразличном покое посторон­него зрителя и великолепие жизни замещает убогостью примитивной схемы.

Как ребенок или житель первобытных пещер помощью нескольких кружков и черточек рисует людей и животных, так и низший разум, гордый своей бесстыдной нищетой, преклоняется пред своими схемами и форму­лами, почитает их более совершенными, чем сама жизнь. Безмерно обедняя окружающий мир, низший разум так же безмерно уничижает достоинство и призвание человека. Он видит в нем лишь машину мышления, лишь аппарат, конструирующий и манипулирующий схемами, лишенный всякой особой лично ему присущей ценности, ибо все мыслящие человеческие машины — только в различной степени удавшиеся оттиски одного и того же штампа. Претендующие на всеобщность схемы низшего разума лишены всякого про­тяжения глубины, внутренней иерархической перспективы. Они пытаются воссоздать эту всеобщность извне исчерпывающим перечислением основных объективных характеристик, а потому внесение в них хотя бы малейших признаков субъективности есть нарушение основного принципа построения, есть неудача в достижении поставленной цели.

В высшем разуме приближение к безусловному осуществляется только через развитие индивидуальности, ибо только в ее крайнем напряжении часть, отражающая в себе все целое, получает впервые возможность осоз­нать это отражение целого и сопричисляться к его всеобщности. Пафос низшего разума полярно противоположен: он стремится уничтожить всякую индивидуальную самобытность и через это достигнуть всеобщности. Низший разум раскрывается в своей чистой природе лишь в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в угашении своей самобытности. Отрывая человека от органического общения с окружающей феноменальной средой, он низводит его сознание в холодные пустоты отвлеченного. Человек дела­ется способным к одностороннему познанию в низшем разуме лишь посколь­ку он под его влиянием отрывается от своей личности, погружается в стихию окостенения, сливается с холодом ее острых кристаллов и будет жить лишь ее замирающей жизнью. Поэтому низший разум есть выпад из мира торже­ствующей красоты, есть оживление собственной кровью изжитых теней и застывших мгновений, есть вызов радостной роскоши жизни, есть стрем­ление быть вне бытия, дать победу его изнанке, сделать жизнь отражением тени. Выпад из бытия есть провал в небытие, есть экстаз растраты сил и умирания, есть погружение в абсолютное ничто, в ovkov. Только абсолютное ничто совпадает со стихией низшего разума, только оно есть тот абсолютный предел, который включает в Себя Абсолютное Бытие, чтобы творить, и обрат­но — низший разум есть стихия абсолютного умирания. Низший разум есть первейшее откровение имманентной среды, ее изначальной множествен­ности застывших в недвижности атомных кристаллических форм, есть ее сущность, есть ее основной предикат, есть глубинная связь Небытия, Абсо­лютной Иллюзии с миром становящихся форм и перемежающихся явлений. Низший разум есть естественная скрижаль Смерти, безмерной тоски навеки отлетающей жизни и угасания в пучинах Пустоты. Его мрачный культ возник лишь в наше время. Это закон большинства и тирании коллективов, это прек-

— 315 —

лонение пред фетишами схемы и дерзновенное попрание свободы и порывов многообразности действительной жизни, это торжество пошлости и подве­дение всего под штамп, это обезличение народов, их культур и быта, это неустанный триумф «среднего» человека, лишенного связей и с Горним, и с дольним, а потому и с собственным началом самобытности. Этот культ несет глубочайшее искривление и вырождение сознания, где оно начинает искать схемы жизни и ими довольствоваться, утрачивает способность внедряться в ее творческий поток и собственную бездеятельность прикрывает мельканием периферических чувств, мыслей и золений. Низший разум — это искусст­венный путь отрыва от жизни, к отрешению от ее бурь и столкновений, к иллюзорной победе над ее стихийным простором в отмежеванности от ее волн; низший разум развертывается в пустыне духа, и только он способен отстранить человека от жизни, дать спокойствие одиночества, затушить опас­ные порывы в разреженном воздухе отвлеченности.

Как каждая низшая ступень иерархии получает смысл и оправдание сво­ему бытию лишь в подчинении высшим, так и низший разум делается могучим и прекрасным, когда он есть вызов, реализация и завершение разума высше­го. Здесь он становится исполнителем горнего закона, видимым символом и прообразом его естества, его феноменальным орудием, методом и опорой, его конечной конкретной реализацией. Во всяком бинере первого вида тезис онтологически предшествует антитезису, но раскрывается и достигает акту­альной конкретности только в эволютивной деятельности последнего. Эта доктрина, в частности, прекрасно выражена В. С. Соловьевым⁴.— «Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (ме­тафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать — она есть факт. Но ут­верждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа». В этом именно создании ма­териальных условий, т. е. в начальной подготовительной организации множе­ственности познаваемого, и заключается истинное призвание низшего разума. Он остается и здесь лишь орудием образования схем, он так же и здесь переводит неиссякаемую сочность жизни на язык абстрактных соот­ношений, он так же замещает здесь вечно трепещущий и переливающийся ее поток недвижными формами отвлеченных начал и их механически довле­ющей феноменологией, наконец, он так же устраняет здесь самодеятель­ность и многообразие индивидуальных деятелей и раскрывает зияние Пустоты, но мощные веяния горнего разума, животворящие дары духа, не­сомые Логосом, вновь приобщают абстрактные порождения к Жизни, вклю­чают их в стихию творческого самосознания. Периферия, сопряженная с Центром, перестает быть обособленной и безжизненной. В единении с ним она проникается реальностью его бытия, включает его во все свои членения, ответствует ему и органически отражает его. Здесь периферия становится инобытием центра, его модусом; ее множественность пронизывается единством и соподчиняется ему, а единство центра начинает актуально вклю­чать в себя свою многообразность. Здесь вся периферия есть только диффе­ренцировавшийся, но и оставшийся единым центр, а центр есть осознавшая свое единство периферия. Так низший разум на гармоническом пути делается

— 316 —

только порогом к разуму высшему; экстаз абстрактной схемы, влекущий к угасанию в Пустоте, под всевоскрешающей благодатью Логоса катаст­рофически перерождается⁵ в экстаз органического разума осознающей себя жизни, а процесс познания претворяется в «Великое Делание», в таинство культа, в теургическое самосоздание индивидуального существа.

Совсем иной низший разум в себе замкнувшийся; здесь есть только отрешение от действительности и уход в мир причудливых изгибов отвлечен­ного. Живя в природе и черпая все силы и возможности своего бытия из Всеобщего, человек строит в своем сознании совершенно особый мир, одно­му ему принадлежащий. Обычно он даже весьма мало это и сознает, ибо, постепенно утрачивая дар непосредственного общения с живой сущностью окружающего, он утрачивает и способность безотносительной самооценки. Человек есть завершающее звено космического процесса; являясь высшей ступенью органической эволюции, он в то же время есть последняя ступень нисхождения духа в его горнем естестве. Его призвание состоит в осущест­влении актуального единства горнего с дольним, в конкретной актуализации первого и в победном просветлении второго. Человек есть истинный центр проявленного мира и ось его жизни и эволюции; именно в нем воссоздается синархический закон, ибо он проникает своим единством все ступени всех иерархий и вновь воссоединяет их в своем синтетическом единстве,

Энтелехия пути человека может быть адекватно определена как достижение полной имманентности с космосом, целокупное творческое слияние с ним в целом и членениях, и в наивысшем развитии индивидуаль­ности — осознание себя самобытной осью всеобщего, свободно гармони­рующего со всеобъемлемостью Абсолютного. Здесь индивидуальное не растворяется в безбрежности Всеобщего, но и не замыкается в себе; утверждая свою самобытность, оно органически сопрягается со всем, и все отражает в се­бе, и воссоздает в себе все. Низший разум есть абсолютная карикатура своей энтелехии — высшего разума, а потому характеризуется полярно-противоположными свойствами. Эволюция в категории разума, дол­женствующая на своей высшей ступени привести к имманентному слиянию с космосом, начинается со всевозрастающим развитием полной от него отчужденности человека. Если энтелехия пути состоит в высочайшем утвер­ждении индивидуальной самобытности, то его первые звенья влекут не толь­ко к утрате первородного воспоминания об индивидуальности, но и к распылению субъективных качествований феноменальной личности. Периферичность всех форм и построений низшего разума глубочайшим образом перерождает примитивное сознание. Вначале в человеке пробужда­ется категория мистики, и вся его жизнь, познание, деятельность и стрем­ления определяются инстинктами. Здесь человек есть истинное «дитя природы», ибо мистичность Tovot^'a его бытия обусловливает его начальный бессознательный имманентизм с природой.

Зарождение субъективного внимания, памяти и объективированных стремлений знаменует начало диалектического процесса развития в кате­гории разума. Каждое восприятие, фиксируясь и запечатлеваясь, начинает замещать собой соответствующую реальность окружающей действитель­ности, и через это впервые возникает возможность отвлечения от непосред­ственной жизни. Все эти представления улавливают и объемлют лишь внешние признаки наблюденного, внутренний же его смысл, призвание, ме-

— 317 —

сто и связь с целым не только не познаются, но и не подозреваются. Рост низшего вида познавательной разумной способности влечет соответствую­щее развитие отрешенности от действительности, уничтожение начальной бессознательной ей имманентности. Когда же, наконец, пробуждается стремление к организации воспринятого и к определению относительной ценности конкретного, возникает онтологизирование периферической природы низшего разума. За начальное принимается наиболее отвлеченное, а потому с формальной точки зрения и наиболее общее. Человек начинает строить иерархию наизнанку — от наивысшей отвлеченности стремится придти к конкретности действительного. Разумеется, в последнем он может найти только некий предел, только некоторое положительно постулируемое negatio. Прекрасной иллюстрацией этого является система «Критики чистого разума» Канта.

Заслуга ясного осознания природы низшего разума и его отличия от высшего принадлежит безвременно погибшему В. Эрну. Бинер двух начал: Ratio и Лоуо$ 'а составляет основной лейтмотив всех его работ и раскрывает­ся им почти с исчерпывающей глубиной. — «Ratio отрекается как от темных природных корней разума, питающихся древним родимым и зиждительным хаосом космической жизни, так и от светлых, но скрытых от большинства, вершин разума, объемлемых благодатной и умиренной лазурью неба. Это двойное отрешение — от Земли и от Неба — накладывает на рационализм печать необычайной сухости и отвлеченности»⁶. Отсюда Эрн остроумно и верно называет оторванных от горнего и дольнего рационалистов «сус-пендистами» (от «suspensus» — «подвешенный»)⁷. Из первого признака отре­шенности низшего разума он прекрасно выводит второй признак — признание действительностью лишь отвлеченного и дереализацию действительности. — «В рационализме самый орган познания мэоничен. Вот отчего последовательный рост рационализма и все усиливающееся сознание единодержавия и исключительного значения Ratio сопровождалось замеча­тельным и единственным в истории мысли процессом универсальной систе­матической дереализации познаваемой действительности. Рационализация познания сопровождается как тень неотступной и неизбежной мэонизацией Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж, последователь­но захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делая все более зримыми и различаемыми все детали исторического марева, восставшего над человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью этого марева, превращая его в единственную, философски и на­учно признанную действительность и объявляя всю подлинную действитель­ность, не вмещающуюся в рамки рационализма, несуществующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла»⁸.

Итак — энтелехия развития низшего разума как такового может быть адекватно определена как достижение полной оторванности от космической Действительности как в целом, так и во всех членениях, и утверждение са­мозамкнутого мира отвлеченного, безлично и безотносительно объемлющего в себе в формулах общего вида многообразие конкретности действительного методом целокупного замещения. Здесь индивидуальное не развивается до творческого сопряжения со Всеобщим и не отражает его в себе, но замыкается в пафосе пост­роения отвлеченных схем, угашает свою самобытность и стремится выявить всеобщее путем наивысшего на-

О1О

Л О

пряжения абстракции. В. Эрн проникновенно определяет рационализм как великий мэонический миф⁹. Действительно, концепция природы как механического порождения абстрактных безличных законов и начальной пассивной атомной среды изгоняет из нее всякую жизнь, безмер­но уничижает ее собственное достоинство и делает ее только придатком к системе отвлеченных начал. Уже один из основоположников гуманистичес­кой культуры, Галилей, сказал: «La natura non si diletta di poesie» («Природа не развлекается поэзией») и этим определил основной lavoc, зародившегося мировоззрения. Вся природа механична и не включает в себя свободно развивающихся конкретных начал, а потому она мертва. Ее видимая жизненность есть только марево наивного наблюдения, есть только иллюзия, взлелеянная произволом фантазии, ибо в действительности все процессы природы, как неорганические, так и органические, суть только сцепления причин и следствий, а потому всегда и во всем механичны. Такое мировоззрение основным началом природы полагает безжизненность, т, е. Смерть, Ничто, ovk ov. Человек есть часть природы, а потому и сам он есть также только машина¹⁰. Периферичность его природы и построений возво­дятся в основной онтологический принцип, и вся вселенная провозглашается царством державной Смерти. Как всякий идол, низший разум имеет свой особый культ. Чтобы взойти в него, нужно порвать все связи с жизнью, нужно заглушить в себе вечно таящуюся тоску о Вечном, нужно опошлить и развенчать сказку, нужно с корнем вырвать из сердца поэзию, нужно стать глухим к разлитому в мире Глаголу Красоты. Это есть обращение человека заживо в мумию, в бездушный автомат, осознание себя лишь «гносео­логическим субъектом». И чем дальше подвигается в этом направлении чело­век, тем больше он даже внешним своим обликом напоминает смерть; таковы, например, Вольтер и Кант. Но также и целые сложные культуры человеческих обществ вырождаются под леденящими веяниями низшего разума. Органичность и непосредственность жизни замещаются искусствен­ностью норм и форм общественного устройства, уродливой извращенностью руководящих стремлений и мерещащихся идеалов, бездушностью и поверх­ностностью всех человеческих взаимоотношений. Общественный организм превращается в машину, безмерно угнетающую всех, сколь совершенной ни казалась бы его отвлеченно задуманная идея. Законы большинства и ме­ханически образуемое общественное мнение, нивелируя все самобытные проявления, парализуют не только творчество как свободное продвижение вперед, но и даже способность надлежащей оценки происходящего, угнета­ют всякое свободное восприятие. Необходимость во всех сторонах жизнен­ного пути считаться и согласовываться с формальными нормами исподволь развращает всякого человека, гасит священное пламя мечты об идеале. Врож­денное дерзновение и жажда подвига у огромного большинства заглушается еще н юношеские годы, рано наступает старческая немощь духа, холодное безразличие ко всему выходящему за порог повседневности, и начинает царить только циническая насмешка над всяким порывом ввысь.

Высший разум исполняет все существо человека возвышенным и мо­гучим радованием. Пробуждая человека от тягостного сна феноменальной жизни, высший разум пробуждает память о первородном достоинстве духа и его светозарном отечестве. Он видит суетность окружающего и тщету его засасывающих влечений, он не только лелеет мечту об идеальном, не только таит в глубине своей души дымчатый отблеск царства Истины и Красоты, но

— 319 —

и конкретно сознает непреложную действительность и горних озарений, и таящейся безмерной мощи собственного духа, и вневременную обетован-ность Горнего. Он не затерявшийся путник в фата-моргане изменчивого мира, покорно влекомый набегами его хаотических волн, но осознавший свою миссию пытливый исследователь глубин и самобытности своего духа, пришедший в эту юдоль для свершения конкретного опыта и поведения его ближним. Всякий, кому ниспосланы благодатные дары Логоса, не только просветляется всем существом своим, но и неустанно стремится приобщить к своим озарениям и бодрому счастью всех других людей. Премудрость есть истинный неугасимый светоч, и ее всеозаряющие лучи заставляют трепетать сознание, вдыхают жажду подвига, зовут к жертве и делают все принятые страдания тем более сладостными, чем сильнее вызываемая ими боль.

Так возник подвиг беззаветного служения истине, добровольного принятия на себя креста изживания страданием заблуждений ближних. В полном самоотречении и забвении личных непосредственных интересов, че­ловек включал в себя переложением расколы, сдвиги и надрывы сознания, мятущегося в сонме неорганизованных двойственность мира, и в самых му­ках раздирания восхищался экстазом победно рождающейся истины. У одних пламенное стремление духа разделить подвиг Принесшего Свет, прос­вещающий всех, побуждало их идти на верную смерть в жесточайших муках при благовествовании высшей Правды и Горнего Ведения, другие удо- . стаивались раскрытия в себе самих всего скорбного пути жуткого подъема в светозарную высь Истины с его скольжениями, ушибами и провалами, третьи, приняв обет бедности, уходили в глушь для упорного и жуткого труда последовательного постижения, четвертые сгорали в экстазе пламенного, но еще преждевременного взлета к Солнцу.

Низший разум всегда исполнен бесконечной тоской. Он стремится зам­кнуться в себе, обособиться от потока жизни и двигаться лишь в своих соб­ственных фанях. Он тщательно преследует все последние остатки реального и старается заместить все отвлеченными схемами и построениями. Соответ­ственно этому происходит процесс механизации сознания и са­моощущения человека. Увлекаясь построением схем, человек сам незаметно приспосабливается к искусственно созданному им виду жизни. Он не только перестает видеть что-либо отличное от схем, но и органически утрачивает самую к этому возможность. Целый ряд потенций окончательно атрофируется: категории мистики и воли теряют самостоятельное значение и свободу самобытных проявлений, делаясь только способствующими орудиями для достижения целей интеллекта. Весь окружающий мир и все внутренние процессы начинают восприниматься не иначе, как через призму низшего разума, и обратно — он делается единственным императивом всех усилий и желаний. Все не вполне соответствующее, а тем более — не соот­ветствующее вовсе тенденциям интеллекта — объявляется или абсолютно ничтожным, или находящимся на низших ступенях развития. Отсюда естест­венно возникает трагическое столкновение такого сознания с окружающим. Как бы ни подавлялось значение двух других пневматологических категорий, это может быть достигнуто только отчасти, а с другой стороны, непосредст­венный опыт неизменно действует на них пробуждающим образом. Поэтому человек уже не может ограничиваться отвлеченным утверждением своего миросозерцания, а оказывается принужденным его отстаивать и бороться за него, И чем дальше он отошел от реальной жизни, тем неизбежнее с нею

— 320 —

%

столкновение, тем упорнее борьба и с миром, и внутри своего собственного сознания.

Параллельно этому естественно же возникает и другой вид дисгар­монического столкновения. Основополагая периферичность и схематизм мышления, человек отмежевывается и от высших областей сознания. Вещие дары интуиции Горнего им отрицаются и высмеиваются. Он замыкается в своем ограниченном болотце, и всякий импульс, стремящийся вырвать его из полюбившихся ему низин, встречается им как дерзновенное посягательство. Сковав себя тяжелыми цепями бездушной механичности, он соответственно понижает иерархическое достоинство сознания и довлеющих ему возмож­ностей. Вращаясь только в низшей сфере разумного начала, он одинаково отрывается и от его горних глубин, и от творческого мрака древнего хаоса. Ему одинаково чужды и тонкий флюид светлого всепроникающего и всеобъ­емлющего Аполлона, и сумеречные блики причудливых, невероятных форм, мелькающих и рвущихся к жизни в стоячих волнах нерожденного. Своей оторванностью и тяжестью движений он делается глух к родникам бытия, и, закрыв глаза на безмерный океан всеозаряющего Света, он бредет, влеко­мый лишь еле теплящимся огоньком еще оставшейся в нем жизни (Аркан IX). Но побороть совсем издревле вложенный дар внимать надмирному он не в силах. Как бы ни подавлялась чуткость к веяниям Эроса, как бы ни вырож­дались в бездействии высшие центры восприятий, довольно ослабеть бронирующему напряжению, чтобы тотчас же беззвучный шум крыльев парящего в мире Эроса пронзил сознание и бросил его в трепет. И высший опыт, и сладостный, и тяжкий, вмиг возвращает в ничтожество измученное капище схемы, бессильно расползающееся по всем швам. Прислушаться к откровению — значит сжечь все, чему до сего поклонялся, и поклониться всему, что сжигал. И вот человек начинает силиться своим бессилием осилить силу Всесильного... Он напрягается весь, возжигается дикой ненавистью ко всему, что чуждо привычному миру банального, и вступает с ним в жестокую борьбу. Всякое высшее озарение есть дерзновенное посягательство на милые фетиши, всякая мечта и призыв к дивному и возвышенному, сама тоска по приволью красоты необусловленной есть не только безумие, вдвойне опас­ное и по неизлечимости, и по странной заразительности, но и безмерно пре­ступное по своему вызову привычному и по стремлению все это обесценить и ниспровергнуть.

Низший разум скромен и только пошл лишь в своем бессилии. Но если он располагает достаточною силой, чтобы активно вмешаться в жизнь, чтобы из замкнутого в себе зрителя превратиться в ее конкретного участника, стре­мящегося все подчинить своим законам, то он становится тираном, неопису­емым по своей лютости. Его бездушный механизм всегда жесток; ему чужда глубинность жизни, непонятны ее изгибы и мгновенные порывы, порой более в себе таящие, чем длинная цепь больших и открытых событий; вмешиваясь в жизнь, он всегда ломает ее, искривляет ее собственное течение и, подобно слепой силе, считается только с собой. Врываясь в детскую, еще не искушен­ную душу, он безжалостно топчет цветы мечты и поэзии и их грустно опавшие лепестки старается выкинуть вон, как ненужный и вредный сор. Пробуждение низшего разума есть всегда сумерки душевной юности. Ухо­дящая непосредственная простота уносит с собой врожденную чуткость, че­ловек утрачивает разумение языка природы, общение с красотой без слов и знание без памяти. Чары сказки еще чудятся далеким эхом, а замирающая

— 321 —

песнь еще трепещет в сердце, но человек уже не тот, внутренная подмена, в нем свершившаяся, уже кладет свою печать. Все близкое и родное, к чему вот-вот опять готова потянуться душа, им с болью и досадой отвергается, ибо настал час попыток создания родины на неприветливой чужбине. Он поры­вает со старым и бросается вперед на стезю страдания, ибо должен исполниться древний закон прохождения через пустоту на грани двух миров, чтобы возвратиться назад, умудренным опытом и нашедшим себя в исканиях внешнего.

С самого начального мига своего зарождения низший разум проявляет* себя как безжалостный разрушитель начальной простоты Эдема. Он есть тот «великий убийца реального», о котором хранит память древняя мудрость Индии. Все его развитие есть беспрестанный рост обескровливания жизни, наложения в процессе познания железных цепей на природу и на самого человека. Огромное большинство людей довольствуется здесь только заме­щением непосредственного творчества переживаний их схематическими формулами, не вполне включая их в себя и не вполне отождествляясь с ними. Изначала довлеющая простота жизни уступает место столь же пассивно — простому следованию формулам общего вида, изменяется лишь вид дремоты, но не отношение к сновидениям Майи. Однако замещение предмета сновидения, поверхностность и внутренняя пустота построяемых интеллек­том схем после сочной роскоши царства первобытной сказки уже не могут утолить жажду искания, как бы слаба она еще ни была. Порой человек обма­нывается, и им же вскормленные призраки на время дают удовлетворение и заполняют жизнь, но это всегда длится лишь немногие мгновения самообма­на, за которыми с еще большей силой восстает неудовлетворенность и бес­цельность жизни. Путь низшего разума — это путь тягостной, глухой и неисцелимой тоски. Как бы ни запутывался человек в сетях отвлеченного схематизма, как бы ни сторонился от стихийных порывов, как бы ни подавлял в себе мечты об ином мире — красоты и свободы, предвечная память о свободе духа продолжает еще теплиться в его существе, и на своем жизнен­ном пути он не может не убеждаться постоянно, что «ничто преходящее — человека удовлетворить не может» (Упанишады). С другой стороны, путь земной жизни — это путь .страдания. Нет такой стороны суще­ства человека, которая бы болезненно не напоминала ему о своем существо­вании; можно сказать, что в этой юдоли человек и сознает себя лишь постольку, поскольку он страждет. Эта страдность и тягостность жизненного пути человека происходят прежде всего из того, что он не ведает истинного смысла, цели и оправдания. Самое тяжелое страдание переносится челове­ком сравнительно легко, когда оно оправдывается или влечет его к высшей Цели; наоборот, даже незначительное препятствие, скоропреходящее и сла­бое страдание может стать воистину нестерпимым, когда оно представляется ему бессмысленным. Неведение цели, незнание источника, непонимание за-А^ач — это самое тяжелое бремя,' и оно вечно тяготеет над человеком, когда он очерчивает область своих исканий узкими рамками своей феноменальной личности и условиями феноменальной среды. Печать беспросветного уныния и беспредельной тоски тяготеет над всеми, кто ищет одной лишь земной правды, одного лишь земного оправдания. Безжизненный пессимизм царст­вует во всех исканиях, как в области науки, так и в области искусства, когда они перестают искать источник, причины и цель по ту сторону мира Изменчивых форм и преходящих явлений.

— 322 —

Если путь низшего разума тягостен, а дары его жестоки для собственно­го сознания всякого следующего по нему человека, то это с еще несравненно большей силой проявляется по отношению к его активным деятелям и про­водникам. У большинства людей влияние особенностей природы низшего разума ограничивается лишь поверхностью сознания. Более глубокие его сто­роны остаются преимущественно вовсе невыявленными, а то немногое, что проявилось актуально или еще только дало знать актуальному Я о самом факте своего существования, живет совершенно обособленно и самостоя­тельно, действуя и развиваясь вне всякой извне видимой зависимости от стилизованных периферических процессов. Эти две стороны сознания не только уживаются вместе, невзирая на свою противоположность, но даже были попытки узаконить раз и навсегда этот противоестественный разлад. За последние два-три века не только почти вся интеллигентная масса, наряду с фанатическим поклонением материалистической цивилизации, в то же время сохраняет способность к мечтательству, поэзии и религии, но и среди великих людей многочисленны примеры полного порабощения схематично­стью интеллекта, идущего рядом с глубокой религиозностью и вообще спо­собностью к эротическим восхищениям. С точки зрения низшего разума эта вопиющая непоследовательность есть лишь переходное состояние, когда атавистическое тяготение к нелепым фантазиям и отжившему религиозному пресмыканию перед страшным Неведомым, разрушенное в прямой борьбе торжествующим просвещением интеллекта, еще постыдно гнездится на за­дворках сознания, тщетно еще пытаясь спастись от неминуемо надвигающей­ся на него тьмы, где гниют отбросы исторического процесса. Сильный и действительно просвещенный паладин разума должен вырвать с корнем все эти нелепые пережитки далекого варварского прошлого. Есть одна высшая абсолютная субстанция — разум, а потому она должна занять в сознании подобающее ей положение, стать центром и единственным императивом. Все, что не с разумом, то против него, а потому ничтожно и должно быть выброшено вон, как истлевшая никчемная ветошь. Если в поверхностном овладении сознания низшим разумом происходит только понижение lovoc, 'a жизни, обеднение миросозерцания и механизация жизни и деятельности соз­нания, то при глубоком проникновении его леденящей струи совершается полное перерождение всей психики. Схематизированное на периферии соз­нание только бледно и пошло; создать же действительно глубокую кристаллизацию сознания, раскрыть в себе бездну оформляющей стихии, возжаждать внедрения в ее пучины и смело ринуться в них — удел весьма немногих. Схватываясь экстазом арктических красот навеки застывшего в неподвижности мира, воплотившего в себе, наконец, свой идеальный интел­лектуальный план, человек особенно выпукло понимает пошлость и ничтоже­ство обыденной жизни и самодовольно сознает свою особую отмеченность и холодный аристократизм. Если пассивное следование регламентирующим нормам деятельности и восприятий, выработанным схематизированной цивилизацией, только иссушает человека и подавляет его инициативу, то истинно могучий вызов реальному родится лишь в великом дерзновении, не­сет в себе причудливые, невообразимые восторги, порождает собою законы особого извращенного Логоса — черного солнца. Здесь нет величавой бла­гости божественного строя, нет сияния первородного света, нежного и лас­кающего, нет звучной ясности и жизни граней, как нет и вечных переливов из грани в грань, сверкания всего во всем и сладостного апофеоза каждой

— 323 —

части, проникшей все и ставшей всем и сияющей каждая собственным све­том. Их заменяют здесь резкость разделений и кричащий холод взаимной отчужденности нависших друг над другом окаменелых схем; здесь царствует красота зияющих безднами контрастов, непримиримость оформлений и тще­та попыток слиться, хаос изгибов и провалов, истекающих из Черного Мрака, пронзающего своими мертвыми лучами все извне к средине. Это есть застыв­шая песнь торжествующей Смерти, это вечный миг поглощения безвидной Пустотой достигнутого. Царство Жизни — это бурный поток восхождений и ниспадов; но все однажды достигнутое своей душой восходит в Свет и как «умная сила» становится служителем всемирного Престола, а свое изжитое тело возвращает в Ничто, откуда оно вышло. Мт/ ov и ovk ov суть вечные родники бытия, и они же составляют двойственные триумфальные врата вос­соединяющегося с Абсолютом микрокосма. Чтобы взойти духом в царство Жизни и Света, нужно отдать свое тело царству Смерти и Уничтожения и через это торжество ликующей Жизни смертью преодолеть Смерть и сде­лать тем и тело свое бессмертным. Но в одиноком приближении к извечной мистерии.слияния Бытия со Смертью свершается подлинное касание со все­поглощающей Пучиной. Здесь человеку грозит смерть от черного солнца. Как в приближении к Горнему человеческая душа может сгореть в пламенеющем океане Аполлона, так и в высоком экстазе кристаллизирующихся форм на­ступает предел, когда отовсюду извне проникающие черные лучи гасят яркость граней, и застывшие в неподвижности формы исчезают бесследно в провале мрачного океана; поруганный и отвергнутый Дионис скрывает извра­щенного Аполлона; две бездны, поглощая друг друга, возвращаются в ничто. Таков последний предел стихийного развития интеллекта. Лишь совер­шенно единичные люди могу г подняться до этой страшной ступени, но и в самом приближении к ней задолго доносятся веяния бездны. Всякая постав­ляемая человеком цель есть энтелехийная идеализация его теперешних ка­честв; всякое феноменальное качество есть карикатурный прообраз ноуменальной реальности; эволютивное движение к поставленной цели есть одновременно и вдспоминание о ней, и воссоздание ее, и отождествление с ней. Цель только тогда начинает приближаться, когда из внешней она станет внутренней, когда общий fovoc, активной деятельности сознания совпадет с rovoc, 'ом раскрывающейся цели, когда они вместе составят один организм. Большинство людей современности только пользуется низшим разумом как методом и орудием периферических процессов; их внутренняя жизнь еще продолжает управляться почти исключительно инстинктами, т. е. не выходя еще из периода первобытной простоты, они только внешне приспосаблива­ются к доминирующему направлению цивилизации. Все в мире, даже самое малое и конечное, будучи связано со всем единством происхождения, единством среды и единством вселенской системы взаимоотношений, тем самым таит в себе и бесконечное в соответствующем относительном модусе. Низший разум есть только низшая ступень одной из пневматологических категорий, но, по-своему связуя и освещая все, он обладает бесконечным внутренним протяжением. Это В1гутреннее нарастание преимущественно количественное, т. е. преимущественно совпадает с протяжением дурной бесконечности, но не исключительно. В нем имеется еще и особого вида качественное нарастание, частью действительное, но главным образом мнимое. Повышаясь в достоинстве, сознание низшего разума прежде всего °хватывает все большее количественное число единичных форм и взаимоот-II*

— 324 —

ношений, затем несколько повышается в качественном способе их вклю­чения в себя, ибо оно организует элементы в некоторую, хотя главным обра­зом только количественную по объему содержаний, по общности и по интенсивности взаимодействий иерархию, и, наконец, само перерождается, продвигаясь в мнимом протяжении кристаллизирующейся стихии. Сознание такого человека, становящегося паладином низшего разума, уже не доволь­ствуется пользованием им как только внешним методом и орудием. Категория познания возрастает в своем смысле и значении до основоположного предиката сущности познающего субъекта. Гносеология замещает собой онтологию, система дифференцированных позитивных наук — космогонию и психологию.

Одаренность человека и ее степень в области низшего разума определя­ются совершенством созданного им классификационного мировоззрения. Оно объемлет не только все виды интеллектуального феноменального опыта и всю сеть его будущих возможностей, но и природу познающего субъекта и его внутреннюю феноменологию. Такое мировоззрение всегда претендует на полную целостность и самозамкнутость, как и на абсолютную всеобъем-лемость. Оно есть полное выражение истины в ее существе, и вся дальней­шая эволюция познания может касаться только деталей и сводится лишь к более подробному разветвлению частных дисциплин. Оно не может быть разрушено и даже поколеблено, ибо в основе лежат абсолютно достоверные и эмпирические истины. Учение об этих истинах составляет ядро всего мировоззрения, и все дальнейшее из них логически вытекает. Между тем в действительности это ядро есть только догматическая метафизика низшего разума; концепции: «материя», «энергия», «закон постоянства их», «время», «эволюция», «тождество законов природы во времени и в про­странстве» и т. д., а с другой стороны: «трансцендентальное единство аппер­цепции», «постоянство и самотождество разума», как чистого, так и практического, «неизменяемость категорий разума», «невозможность вы­сшей интуиции» и т. д. — все это только мифологемы мировоззрения низшего разума. Всякое индуктивное мировоззрение всегда основывается на системе мифов: они составляют ту точку опоры, базируясь на которой только и становится возможным как приступ к познанию, так и все его дальнейшие процессы. Мировоззрение дедуктивное также развертывает на периферии свою сущность в системе мифов, но их природа совсем иная. Будучи в себе непосредственными эмпирическими данностями, высшие реальности снаб­жаются мифологическим обликом только для возможности приобщения к ним тех, кому непосредственное интуитивное созерцание еще не доступно. Эзотерический миф есть символ, в своей сущности эмпирически совпада­ющий с реальностью; позитивный миф есть лишь вспомогательная и только относительно закономерная редукция от конкретно-эмпирического. Отсюда как следствие вытекает, что эзотерические мифы кафоличны, а позитивные — суть только сектантские постулаты. Включая в себя все виды возможных бинерностей, эзотеризм принимает всякое положительное утверждение, указывая ему иерархически присущее место в целостном мировоззрении; напротив, позитивизм, исходя лишь из частных достоверностей, не может не вступать в борьбу с другими, основывающимися на иных достоверностях, или только на иных приемах и методах классификации. Основа эзотеризма — это живая истина, а потому он тождествен с жизнью; основа позитивизма — отвлеченные начала, а потому он чужд органичности жизни.

— 325 —

Возвысившись б XVIII веке до претендующего на исчерпывающую все­общность мировоззрения, низший разум сразу же не мог не объявить беспо­щадную войну против сложившегося строя жизни. Эта борьба приняла яркую политическую окраску и вызвала длинную цепь революций, войн и всевоз­можных экономических потрясений, продолжающихся до наших дней. Но все это только внешние следствия несравненно более важной и интересной внутренней борьбы между схематизирующим и классифицирующим разу­мом и органической природой жизни. Естественный быт стал отрицаться не за его частные недостатки, могущие быть и весьма прискорбными, но целиком, принципиально. До сих пор жизнь народов и все исторические их процессы не управлялись безусловной диктатурой интеллекта, действовали лишь внерациональные силы. Но так как вне разума есть лишь слепая слу­чайность и только жалкие разрозненные проблески того же разума, то вся история в целом есть только игралище случая и невежества. Эта внутренняя пустота только прикрывалась фетишем традиции, а потому прежде всего вся­кая традиция должна быть разрушена. Человек якобы лишен врожденных идей, различие индивидов есть только механическое следствие наследствен­ности, воспитания и условий среды, а потому достаточно сравнять все эти условия по идеалу разума, как все проблемы социальной жизни будут раз­решены, все люди станут.разумными, а потому и добродетельными, что и создаст земной рай. Борьба с традициями и индивидуальностью и составля­ет лозунг воинствующего низшего разума. Но так как низший разум полагает за собой всю истину, все добро и всю справедливость, то всякий противник есть враг человечества и по отношению к нему все дозволено. Мир должен быть насилием превращен в рай, а потому море пролитой крови есть только необходимая плата, есть искупительная жертва пред алтарем Интеллекта. Из крови и стенаний жертв сплотился чудовищный идол нового Молоха, глумя­щегося и поныне над несчастным человечеством. Мы живем в страшное вре­мя, когда бездушный низший разум раскладывает с еще невиданным дерзновением человечество на прокрустовом ложе своих схем и силится утопить в крови все выходящее за его пределы. Но тщетны все его усилия! Будет день — и этот кровавый кошмар диалектического изживания низшей бездны Аполлона — Мефистофеля — так же уйдет в прошлое, как ушло изживание низшей бездны Диониса — Баал-Зебуба — в жестоких культах Астарты, Мелиты и Деркето. Низший разум, выявившись до конца, займет подобающее ему подчиненное положение в жизни каждого человека и Целых народов, и начнется новая страница истории. Тогда всеми будут осоз­наны те великие истины, которые гений Достоевского говорит в «Бесах» словами Шатова: «Ни один народ,— начал он, как бы читая по строкам и в то же время продолжая грозно смотреть на Ставрогина,— ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, Разве на одну минуту, по глупости... Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и слу­жебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движут­ся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания Дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспре­рывного бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки ^В°ДЫ живой», иссякновением которых угрожает Апокалипсис. Начало эс­тетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют

— 326 —

они же. «Искание Бога» — как называю я — всего проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, своего, непременно собственного, и вера в Него как в Единого Истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей — когда боги начинают становиться общими. Ког­да боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда не было еще народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться.и исчезать»'¹.

Орудием, результатом и проводником низшего разума является собст­венно позитивная наука. Разумеется, это не относится к науке в ее истинном смысле и целом, а только к тем уродливым-ее изгибам, которые могут быть названы только пародией на истинную науку — «полунаукой». Сущность полунауки определяется ее полной отчужденностью от жизни, отрицанием всех корней бытия. Быть может, характернейшей иллюстрацией к этому является концепция Риккерта, определяющего переживание (содержание) как абсолютно иррационал!,ное, а понятие (форму) как абсолютно рациональное. Но здесь содержание не обусловливает самобытную кате­горию содержания, категорию мистики, равноценную и равновеликую с ка­тегорией формы, категорией разума, а совершенно обесценивается, отвергается, лишается права быть включенным в систему миросозерцания. За невинной на первый взгляд гносеологией здесь таится чудовищнейшее извра­щение жизнепонимания и сознания ценности и миссии человеческого соз­нания. Эта отвлеченная гносеологическая предпосылка проецируется в реалытую жизнь человечества как дикий бунт против основных устоев жизни, в стремление ниспровергнуть все создание человеческой обществен­ности и истинной культуры. Глубоко прав В. Эрн¹², говоря: «Я убежден: для истинной культуры нет врага более ужасного, чем рационализм. Культура есть собирание и высшая творческая организация самых глубинных стихий жизни, а рационализм, как мы видели, принципиально и безнадежно созна­тельно хаотизирует жизнь». С еще большей резкостью и яркостью мысли мы читаем в том же творении Достоевского о кровавых следствиях увлечения человечества псевдонаукой одностороннего низшего разума. — «В особен­ности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полунаука —• это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, пред которым все преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, пред которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему»¹³. Полная бездушность, безнадежная отор­ванность от жизни, свирепый догматизм, фанатическое упорство, са­танинская гордость, лютая безжалостность и жестокость пламенных жрецов полунауки — как это все бесконечно далеко от тихого, но могучего и радо­стного света служителей Логоса! Они ведают заповедь, что «от светлых лучей Истины не всегда исходит тепло, и блажен тот, кто не заплатил за дарЫ знания своим сердцем», а потому соединили в своих воспарениях откровения

— 327 —

разума с откровением любви горней. Истинный адепт Премудрости, влеко­мый эротической благодатью, есть гений, а «для тех, кто имеет уши слышать, самый tovoc, гениальности всегда радостен, как трепетная волнующая весть из родимых глубин»¹⁴. Истинная Наука Света, просвещающего всех, прос­ветляет все существо своего ученика, и обретаемая им сила знания только укрепляет и растит его внутренний покой, гармоничность сознания и эротиче­скую жажду Истины, как это возвещают нам чудные аккорды Эврипида:

«Блажен, кто в науку душой погружен:

На ближнего злобы не ведает он;

Преступных деяний, неправедных дум
Соблазны презрел его царственный ум.

Он все созерцает пытливой душой

Нетленной Природы божественный строй;

Откуда возник он? И как? И когда?

И низкая страсть ему вечно чужда!»

Во всяком бинере тезис раскрывается только через антитезис. На пути развития человека низший разум неизменно раскрывается первым, и только в его опыте постепенно развивается жажда к высшему ведению. Пока чело­век видит в познании только удовлетворение инстинктивной склонности, отличающей его от других существ своей силой и постоянством, только логический процесс, имеющий лишь условный относительный смысл и пре­ходящее местное значение, — его душа закрыта для веяний Горнего. Всякая религия и царский^ путь эзотерической мудрости начинаются с регламентации акта познания и его результатов как культового действа. Взаимоотношения субъекта и объекта в познании получают высший онтологический смысл, утверждаются как естественный символ смысла, причины и цели творения и бытия вселенной. Как акт coitus'a есть в своей онтологической глубине сопе­реживание мистерии Жизни как органического единения естества конкрет­ного бытия различных иерархических достоинств в стихии всеединства, так в акте истинного познания человек делается соучастником раскрытия вселен­ской Тайны в животворящей стихии Логоса. Но так как путь к тезису только один и заключается в последовательном изживании всех чередующихся со­стояний эволюционирующего в опыте антитезиса, то и на стезе разума чело­век не может непосредственно подняться к горнему смыслу, не изведав сначала феноменальным опытом глубинности его отражения в дольнем. Вот почему посвящению разуму духа всегда и неизменно предшествует посвя­щение низшего разума. Это одинаково справедливо как для отдельных лю-Дей, так и для целых эпох истории. Только весьма немногие, являющиеся в мир для определенной конкретной миссии, находятся видимо вне действия этого общего закона. Все же те, кто в данной жизни должны пройти весь эволютивный путь или только вновь пережить его реминисценцией (биоге­нетический закон Геккеля — «онтогенез вкратце повторяет филогенез»), неизменно в первую ее половину мощно обуреваются оргийным пафосом низшего разума. Экстаз отвлеченных познавательных схем интеллекта — это первое раскрытие в человеке онтологической глубины категории разума, а в этом — его смысл и оправдание. Потрясая все существо человека могучим возбуждением его мозга и будучи наиболее легко доступным, экстаз низшего разума есть первый и наиболее действительный двигатель эволюции, про-будитель дремлющих потенций духа. Именно таковым он и является в Процессе интеллектуальных массовых общений с другими людьми. Кго

— 328 —

ближайший эзотерический смысл здесь заключается в диалектическом рас­крытии многообразности и могущества творческого Разумного Начала мето­дом символа и карикатуры. Однако было бы величайшей ошибкой ограничивать его смысл только этим простейшим значением. Низший разум по отношению к высшему не только служит периферическим кинетическим агентом, но есть также его эволюционирующий символ, гармонирующий с условиями окружающей среды. Кроме своего конкретного эмпирического содержания он всегда под некоторым, хотя и искаженным углом отражает исконную сущность разумной стихии. Он свершает не только пневмато-логическую и гносеологическую миссии, но и миссию онтологическую, ибо каждый процесс низшего разума есть в то же время единичное членение вселенского диалектического процесса становления Логоса. Как органичес­кая часть целого, низший разум отражает в себе все целое в соответствую­щем искажении и граничит со всей его всеобщностью. Эта двойственная природа экстаза низшего разума не только служит естественным пробным камнем для всякого актуального сознания, но и вливает в него стремление к возвышению над его настоящим состоянием. Но прежде чем человек сможет подняться до созерцания глубин духа, он должен сначала выработать в себе необходимую для этого емкость, почувствовать пустоту, жаждущую быть наполненной. В этом и состоит призвание оргиазма в разуме.

В категории мистики оргиазм есть непосредственное единение естества с многоликой объектность природы. Здесь свершается отрыв человека от замкнутой узко-субъективной жизни и ее местных окружающих обстоя­тельств и приобщение к множественности видов и проявлений бытия. Част­ное единство, объединявшее дотоле только частное множество элементов субъективного сознания, динамически включается, как составляющий эле­мент, во множество более высокого иерархического порядка, объемлющее соответственно каждому частному единству развертывающую его частную иерархию нисходящих по достоинству реальностей. В этом акте включения частное единство не только сочетается с ему подобными как простыми мо­дусами бытия, но и внедряется в присущий им tovoc, , органически воссоздает в себе глубинное самоощущение, свойственное каждому из них. Иначе гово­ря, здесь часть начинает действительно жить жизнью сложного целого, т. е. осуществляет transcensus в иерархическом достоинстве и возможностях. Но действительное свершение этого transcensus'а составляет целостный цикл диалектического развития, где оргиазм есть хоть и необходимая, но только первая ступень. Оргиазм сопрягает лишь с периферической природой высше­го иерархического бытия, в нем происходит единение лишь со множествен­ностью раскрывающих его элементов, но их организация осуществляется разумом духа. Для того, чтобы достигнуть высшей ступени космической синархии, нужно достигнуть единения не только со множеством частных единств, но и с синтетически объемлющим их высшим единством; это и есть вторая, завершающая ступень диалектического цикла. Итак — оргиазм есть органическое сопряжение конкретного бытия со множеством ему подобных, периферически раскрывающим некое конкретное бытие высшего порядка. Это множество как таковое может обладать лишь весьма малой упорядочен­ностью и даже вовсе быть ее лишенным, так как в противном случае самый акт включения данного частного конкретного бытия был бы невыполнимым. Именно в силу его хаотичности, а потому и потенциальности мощных харак­теристик высшего целостного бытия, не могущих актуально проявиться во

— 329 —

взаимно ослабляющих столкновениях единичных элементов, данное конкрет­ное бытие получает возможность порознь сцепляться с каждым из них. Мно­гообразие и хаотичность предстоящих объектов сношения являются, таким образом, и существеннейшим признаком, и необходимым условием оргиастического опыта.

В категории разума оргиазм есть также опосредование единичным кон­кретным бытием множественности и многообразности окружающего. Здесь также человек заканчивает период познавательной деятельности только в узких гранях присущей ему субъективности и включается в деятельность стихии познания в ее более высоком иерархическом поясе. Чтобы иметь возможность в будущем приблизиться к познанию всеобщего, отражая в себе самом и свойственных ему процессе и методе познания всеобщее же, эмпирическое сознание единичного конкретного бытия должно последова­тельно и непрерывно увеличивать поле и виды своих взаимоотношений с объектами в феноменальном. Каждой степени и каждому модусу синтетиче­ского сознания соответствует определенная система природы, как каждому центру — своя периферия. Дифференциальные элементы разумной стихии макрокосмичны и одинаково способны входить в самые разнообразные микрокосмические построения. Но знания этих элементов недостаточно, что­бы построить воссозданием всякую индивидуальную систему, ибо во всяком синтетическом процессе результат всегда есть совместное порождение ма­териала и построяющего закона, периферии и центра. Поэтому, как бы ни развивалось в себе замкнутое субъективное сознание, оно a priori не способ­но воссоздать в себе иные относительные системы мировоззрения, т. е. не способно преодолеть самое себя, свершить иерархический transcensus, эво­люционировать во внедрении во всеобщее и в отражении его в себе. Для возможности приступа к этому необходимо включить в свое мировоззрение такие концепции и точки зрения, которые данному индивиду как таковому несвойственны. Следуя этому пути, человек преодолевает субъективные грани в самом течении процесса феноменального опыта, так как приобретает новые дополнительные точки опоры в среде. Это может быть определено как феноменальный периферический transcensus.

Адекватное включение данной относительной системой другой осуще­ствляется лишь при достижении высшего синтетического центра, объединя­ющего в своем органическом целом обе заданные относительные системы, и при центрировании на этом центре. Такое иерархическое возрастание относительного сознания должно быть названо иерархическим центральным transcensus'ом. Достижение этого составляет энтелехию данного периода эволюции эмпирического сознания и является результатом раскрытия, дея­тельности и реализации трансцендентной интуиции. Для возможности же начинания этого высшего процесса необходимо предварительное претво­рение его из возможности закрытой в возможность свободную. Чтобы начать искать высший синтетический центр, осознать необходимость его бытия и новых ему соответствующих путей, методов и орудий достижения, необ­ходимо сначала убедиться в присутствии в непосредственно окружающей среде таких явлений и закономерностей, которые не обусловливаются и не Могут быть обусловлены деятелями ей имманентными по достоинству. Итак "— феноменальный периферический transcensus, самым фактом своего бытия будучи обнаружением потенциальной возможности иерархического Центрального transcensus'a, вместе с тем есть необходимое, хотя и недоста-

I

— ззо —

точное условие для конкретной актуализации последнего. Общение в кате­гории разума эмпирического сознания человека с таковыми же сознаниями других людей и есть путь и метод осуществления периферического transcensus'a, выхода за относительные субъективные грани в плане самой феноменальной среды.

Действительно, человек воспринимает от других людей интеллектуаль­ные данности различных иерархических порядков. Сравнивая их между со­бою, он получает возможность выявить особенности каждого данного субъективного сознания как в его статике, так и в динамике. Для первого ему достаточно проделать систему связующих концепции различных иерархических порядков индуктивных и дедуктивных построений, в чем он всегда может установить некоторое несоответствие с его собственно статикой. Для второго ему достаточно наблюдать последовательную цепь умозаключений данного субъекта, сравнивая ее с собственной, ей параллель­ной. Если простейшие построения и примитивные концепции еще могут почти совпадать, то с возрастанием их иерархического достоинства разнствование субъективных качествований между каждыми двумя сознаниями делается все более резким. И вот из этих наблюдений человек воссоздает интеллек­туальный облик изучаемого. В подавляющем большинстве случаев это свер­шается полубессознательно и не идет далее выявления настоящего состояния феноменального сознания объекта исследования. Но при соответствующем желании, настойчивости и собственном развитии человек вполне может подвинуться в своем познании другого несравненно далее. Весь полученный из эмпирического наблюдения конкретный материал может быть систе­матизирован и организован как низший пояс некоторой иерархической системы. Затем человек приступает к формулированию доминирующих на­правлений качествований объекта, т. е. создает систему протяжений, пере­секающихся в некоторой непосредственно недоступной точке. Продолжая теперь еще далее организацию в иерархическую систему эмпирически най­денных особенностей по методу долженствования, человек приходит в ко­нечном результате к выявлению внутреннего облика наблюдаемого, который хотя и не совпадает еще с истинной индивидуальностью, но уже значительно выше иерархически актуально обнаруженного им эмпирического лица. Имен­но благодаря следованию по этому пути нередки случаи, когда сильный че­ловек познает другого не только безмерно глубже, чем тот актуально обнаружился в эмпирическом взаимодействии, но и чем тот сам имеет о себе представление. Итак — в самом процессе феноменального интеллектуально­го общения с другими людьми человек имеет возможность выявить как ему лично не свойственные концепции, так и субъективные сознания иных каче­ствований, т. е. свершать преодоление своих субъективных граней в том же поясе иерархии, где происходит общение, и в самом процессе общения, что и составляет периферический transcensus.

Разумеется, все восприятия одинаково окрашиваются субъективными тональностями, а потому воссоздаваемые здесь облики ни в коем случае не должны почитаться адекватными действительности. Но как по познанному эмпирически только одному поясу субъективной иерархии изучаемого пос­тороннего сознания мы можем приближенно познавать и все ее целое, так и субъективный окрас всего воспринимаемого может быть асимптотически преодолеваем. Если А познает В, то у А нет никакого способа осознать пос­тоянно входящий во все восприятия субъективный окрас. Но если кроме А

— 331 —

существует еще С, также познающий В и сообщающий свои наблюдения А, то последний получает возможность, сравнивая воспринятое непосредствен­но с воспринятым через посредство С, установить их различие. Это несог­ласие является совместным результатом субъективных особенностей как А, так и С. Пусть система усложнится неким D, познающим, в свою очередь, всех других и сообщающим свои восприятия. Тогда, сравнивая восприятия качествований В, сделанные С и D, и противопоставляя их своим собствен­ным восприятиям, А может выделить: 1) что свойственно одному лишь ему, 2) что ему вовсе не свойственно и 3) облик каждого члена группы через опосредованные восприятия в различных сочетаниях. Все эти определения имеют лишь приблизительную ценность, ибо неизвестные взаимно обус­ловливаются. Но, очевидно, чем более возрастает состав группы и чем мно­гочисленнее и многообразнее их взаимодействия, тем с большей точностью человек может выявить свои постоянные субъективные качествования, как и субъективные облики других людей. Итак — приобщение к непосредствен­ному эмпирическому познанию опосредованного познания через других лю­дей позволяет человеку асимптотически осознавать свои субъективные особенности и через внесение соответствующих поправок приближаться к отражению в себе всеобщего. Чтобы интеллектуальное общение с иными субъективными сознаниями действительно приводило к преодолению личной замкнутости, к воссозданию концепций и точек зрения, данному индивиду не свойственных, т. е. к действительному осуществлению периферического trarscensus'a, необходимо не довольствоваться только поверхностным ка­санием в обмене мыслей. В обыденной жизни мы перекидываемся или общими фразами, или простым выражением в слове окружающей обста­новки, элементарных восприятий и чувствований и примитивных желаний. Все простейшие мысли в подавляющем большинстве случаев весьма мало отражают субъективные качествования данного человека и характеризуют только настоящее феноменальное состояние его сознания.

При надлежащей вдумчивости и собирании большого количественного материала из элементарных проявлений мыслительной способности данного человека всегда можно выявить его субъективные особенности, ибо в каж­дую мысль, как бы ни была она дифференциально проста, неизменно входит окрашивающим ингредиентом его личность. Но исполнение такой задачи тре­бует большой траты времени, благоприятных условий и надлежащей объективной внимательности и способности к организации и самоконтролю. Между тем та же задача может быть выполнена не только в несравненно кратчайший срок, но и с несравненно большим результатом и совершенством. Для этого нужно повысить иерархический порядок интеллектуального общения, т. е. вместо обмена обезличенными общими местами или элемен­тарными мыслями достигнуть такого же обмена более сложными и синтетическими концепциями. Чем синтетичнее развиваемая человеком мысль, чем более она является результатом дедуктивных откровений и индуктивных организующих построений, тем с большей силой и отчетливос­тью она implicite включает в себя личность автора. По мере возрастания в иерархическом достоинстве концепции, субъективные качествования личности, а затем и индивидуальности находят все более случаев и возмож­ностей к актуальному проявлению, ибо вообще — чем более эволюционирует антитезис всякого бинера первого вида, тем более он отражает в себе есте­ство и самобытность тезиса, выступающие из-под покрова феноменального

— 332 —

материала дифференциальных элементов.

Для возможности осуществления такого более глубокого обмена мыс­лями необходимо как наличие соответствующей благоприятствующей окру­жающей обстановки, так и установление расположения к интеллектуальному самовысказыванию, создание некоторой интеллектуальной интимности. Все это одинаково справедливо для всякого вида общения людей в категории разума, но в зависимости от числа участвующих внешняя физиономия такого собрания существенно видоизменяется. Когда группа мала, то для создания необходимой интимности она должна сознательно искать тишины, изолированности от всякой помехи и вообще выделения из окружающей среды. Таковы: ночные беседы, совместное путешествие, отшельническое уединение для общей работы. Когда же сообщество достигает значительных размеров, оно в силу самой своей массы с достаточной резкостью выделяет­ся из общей окружающей среды и легко противостоит всем наносным коле­баниям. Оно как бы замещает общую среду своей собственной и создает соответствующую обстановку. Разумеется, внешние обстоятельства и здесь могут помешать общению или несколько содействовать ему, но их влияние уже не может достигать такого значения, как по отношению к ограниченной группе.

Крупные общественные сборища, привлекающие к себе людей во имя определенной цели, и служат наилучшей ареной для массового интеллекту­ального общения. Если общая цель достаточно велика и близко затрагивает каждого, если в собрании находятся люди, умеющие рельефно раскрыть многосторонность доктрины, оригинальность и новизну сочетаемых единичных концепций и их взаимных перекликаний, если, наконец, последо­вательные интеллектуальные построения и результирующие формулы полу­чают красочное образное выражение в истинном красноречии, то поверхностный обмен мнениями заменяется глубоким и истинным единением познавательных способностей членов собрания в общем стихийном устрем­лении. Приходя в большое собрание, человек слышит самые разнообразные мнения по одному и тому же самому вопросу, он воочию убеждается в воз­можности многоразличных исходных точек зрения, пред ним предстают такие подходы к проблеме, которые не только не могли бы у него самостоя­тельно возникнуть, но и которые даже после восприятия извне укладываются в его субъективном сознании только путем крайнего напряжения, приспо­сабливания и переориентировки исходных постулатов. Более того, целый ряд подходов и своеобразных концепций оказываются настолько ему чуждыми, что их вмещение в себя представляется вовсе неисполнимым. Среди них, откидывая одну часть, как ложные и ошибочные, другую — как второстепен­ные и имеющие лишь условный интерес, он в третьей части отчетливо провидит их истинность и самобытную своеобразность, несмотря на все их несоответствие с настоящим состоянием его сознания. Отсюда у него силою необходимости рождается тяготение к перестроению и обогащению соз­нания, к предприниманию новых изысканий в соответствующем направ­лении. Чем больше число ораторов и чем они одареннее, тем больше сталкиваются между собой различные точки зрения, методы подхода и субъ­ективные системы построений. Возникают прения и споры, доходящие порой до крайней ожесточенности, и в этой борьбе субъективных мировоззрений воочию выясняется как интенсивность их внутренних содержаний, так и их внутренняя устойчивость, развитость, закономерность последовательности и

— ззз —

степень согласия в своих различных разветвлениях с самим собою. Именно з бурных спорах, где каждое мировоззрение должно одновременно и защищаться от нападений, и само нападать, выясняется как уже достигнутое им совершенство, так и ожидающие его в будущем цели и возможности. Результатом оживленных дебатов и препирательств весьма редко является достижение такого синтетического разрешения, которое бы органически объединяло собой все выяснившиеся точки зрения, обнаруженные подходы и высказанные концепции. Напротив, почти всегда споры оказываются, в конце концов, не только столь же далекими от гармонического разрешения, как при начальном столкновении противников, но даже далекими еще более, ибо на пути прений ярко обнаружились не подозревавшиеся дотоле глубо­чайшие противоречия и разногласия. Поэтому с поверхностной точки зрения такие диспуты, как не приводящие к желаемому результату, обычно призна­ются бесцельными и не оправдывающими осуществленной затраты сил и времени. Равным образом, если такое собрание даже и приходит к утверж­дению некоторого конкретного решения, то и здесь его формулировка пред­ставляет собой лишь обездушенную отвлеченную схему, совершенно не могущую вместить многообразности и глубины содержания высказанного. Даже в том случае, когда конечное решение принимается единогласно, оно лишь чрезвычайно бледно выражает свершенное творческое усилие, не мо­жет ни в коей мере передать другим людям, не бывшим в собрании, что в нем происходило в действительности, и даже его собственным членам может лишь косвенно напомнить о происходившем. Поэтому самое участие в обме­не мыслей не может и не должно быть отождествляемо с выработанными на нем решениями или записями происходившего. Самая лучшая запись, даже полная стенограмма, запечатлевает только поверхностный лик речей, их внешнюю логическую форму. Между тем при непосредственном общении, при обмене живым словом каждая фраза, кроме своего внешнего логичес­кого смысла, передает еще и настроение оратора, его убежденность в своей правоте, его творческую силу проповедника. Неуловимые истечения, особый тонкий флюид гармонии или едва сдерживаемое напряжение хаотического вызова связывают оратора и слушателей в единое и живое целое. Сильная мысль и вдохновенная проповедь, тонкая ирония и едкий сарказм, гибкость диалектики и тяжелая поступь формул вывода — одинаково ткут незримую паутину, объединяющую всех присутствующих, как бы ни были они различны сами по себе, претворяют многоречивое собрание в нечто цело­стное, свершающее единую мистерию разумного познания. Ясно, что непос­редственное участие в собрании не может быть ничем заменено, что только оно способно оказать действительно глубокое влияние на входящего в него человека.

Здесь человек впервые непосредственно сталкивается с многообразием проявлений разумной стихии. Здесь он впервые убеждается в ограничен­ности своих субъективных способностей, в необходимости преодолеть и расширить сковывающие его относительные грани. Всякое общение с другими людьми разрушает его самозамкнутость, преодолевает его отрешен­ность от окружающего, создает ему новые точки опоры, новые виды и каче-ствования подходов, новые методы, приемы и способы построений. И главная ценность этих общений вовсе еще не заключается в достижении и усвоении результативных выводов. Иерархическое развитие и действительно творче­ское сопряжение с более высокими и синтетическими умозрениями есть

— 334 —

дело дальнейшего, когда воспринятый в феноменальном общении материал и свершенные при этом transcensus'bi должны будут творчески перерабаты­ваться в эволютивной организационной работе индивида, долженствующей увенчаться transcensus'oM иерархическим. Теперь же пред ним лежит иная цель. Он должен воспринять возможно большее число элементов в периферическом опыте, усвоить возможно больше точек зрения иных каче-ствований. Поэтому чем больше разнствование людей и мнений, встреча­ющихся на собрании, чем резче расхождение их взглядов и чем хаотичнее столкновения и взаимные выпады, тем благоприятнее условия для периферического опыта человека. Полная неупорядоченность и хаотическая безликая многоликость собрания, бурлящее трепетание порывов, обвалов мыслей и стремительно сталкивающихся возражений и образуют то сложное и своеобразное действо, которое именуется в эзотеризме оргиазмом разума.

Оргия разума, подобно оргии плоти, зиждется на стихийном преодо­лении всех условностей и заграждений конкретного эмпирического. В оргии coitus'a свершается ничем не сдерживаемое единение плоти со всякой дру­гой, с ней встретившейся. Здесь все привычное, все нормы поведения отбра­сываются вон, как несуществующее, а горний завет перестает достигать сознания, не способный пронзить мятущиеся волны страстей. Оргия бесстыд­на, но это не значит, что она восстает против стыда, что она борет его; она бесстыдна потому, что самая идея стыда в ней испаряется без следа. Непре­станная смена объятий, их случайность и неожиданность, всепокоряющий ритм победно торжествующего хаоса и всезахватывающая глубина единений, беспрестанное насыщение и всевозрастающая неутолимая жажда единений, безмерно превышающая физическую возможность, а потому переходящая в недра психики и заставляющая трепетать всю многопланность существа,— таковы основные элементы и признаки оргийного пафоса Астар-ты. В оргии низшего разума также свершается ничем не сдерживаемое общение мыслительной способности субъекта со всяким другим, с ним встре­чающимся. Здесь также при нарастании увлечения невольно отбрасываются все теоретические нормы спокойного разговора, а всезавлекающий пафос спора наглухо закрывает способность к интуитивным восприятиям горних откровений. Стихия периферического общения все исполняет, насыщает и заменяет собою, не оставляя никакого простора, никакого свободного места для внедрения озарений из глубин духа. Оргия низшего разума также счита­ется только с собою, только со своими же собственными причудливыми за­конами. Все условности и интеллектуальный стыд отмирают, уносимые мощным потоком интеллектуального пафоса. Непрестанная смена объектов взаимоотношения в обмене мыслей, их случайность и неожиданность, всепо­коряющий ритм победно торжествующего хаоса и всеисчерпывающая интенсивность сопряжений в согласии и отталкивании, беспрерывное насы­щение и всевозрастающая неутолимая жажда скрещения мыслей, безмерно превышающая возможность их выражения и излияний, а потому и перехо­дящая в недра психики и заставляющая трепетать всю многопланность суще­ства,— таковы основные элементы и признаки оргийного пафоса интеллекта.

На пуги истории человечество проходит последовательные этапы диалектического развития. На границе христианской эры оргия плоти достигла своего высочайшего напряжения и распространенности. Здесь именно человечество вырабатывало в себе многообразность элементов чув-

— 335 —

ства, развертывающего периферию категории мистики. Культ тела и святость полового экстаза проходили красной нитью во всех религиях: жажда и искание объятий явились главнейшим смыслом земной жизни. Институт нравственности в этот период был так же силен и развит, как и в последу­ющие христианские века, но проявления пола весьма мало, а преимущест­венно и вовсе не входили в систему его законодательства. Любовь почиталась священной и настолько чистой, что люди нисколько не старались ее скрывать или стыдиться ее проявлений. То, что с точки зрения узкой и однобокой пуританской морали нам кажется дикой распущенностью и сатанинским раз­вратом, безнадежно губящим в человеке все чистое и святое; что равнит его с животным и даже низводит на еще более низкую и жалкую ступень,— для сознания древности было вполне чистым, естественным и священным, спо­собным только возвысить и окрылить человеческий дух. Древняя оргия вовсе не была вызовом небу, не служила преступным развлечением всем пре­сытившихся богачей или выродившихся в рабском пресмыкании плебеев, но истинным и одухотворенным произведением искусства, симфонией красоты и культом Божества. За две тысячи лет глубоко переродилось сознание че­ловека; наставший другой период общечеловеческого диалектического развития органически отразился в каждом индивиде, видоизменил всю систе­му движующих им императивов и категориальных особенностей пассивного восприятия и активного воздействия по отношению к внешнему миру. Для того, чтобы уразуметь rovoc, жизни и отношения к миру древних, мы должны как бы вновь родиться заново, целокупно перенестись в условия иной, за­катившейся культуры. В противоположность древности, христианская нрав­ственность определяется прежде всего тем, что с самого своего возникновения она активно распространила свою юрисдикцию на всю иерархию категории мистики, а прежде всего на проявления плотской любви. Всякая свобода в этом направлении была отождествлена с греховностью, и любовь подпала под строгую регламентацию; все виды ее извращений ока­зались отрицательно иерархизованы, что и вылилось в известную систему вопросов на исповеди¹⁵.

Как древний мир в своей периферической жизни определялся главным образом культом тела и плотской любви, так наше время есть век служения низшему разуму и оргиастического прохождения опытом его природы. Это есть самобытный цикл всечеловеческого диалектического процесса, равно­великий и бинерный изжитому в древности, и его призвание состоит в выра­батывании в человеке многообразности элементов интеллекта, в развертывании периферии категории разума. Культ низшего разума и свя­тость интеллектуального экстаза проходят красной нитью во всех современ­ных течениях, жажда и искания интеллектуальных общений определяют ныне главнейший смысл жизни. Институт нравственности в этот период так­же достиг полного развития и формулирования, но проявления разума весьма мало, вернее даже вовсе не входят в систему его законодательства. Христианская Церковь знает только грех через помышление, но под этим подразумевается лишь замысел такого деяния, которое, будучи совершено, непосредственно подпадает под запретительный канон. Между тем сам разум в современном состоянии религии или вовсе игнорируется с точки зрения этики и нравственности, или почитается в общественном мнении не только чистым, но и священным. Наш век так же чужд нравственной регла­ментации разума, как древний мир был чужд нравственной регламентации

— 336 —

любви.

Определяющим лозунгом древних культур была свобода брачных объятий; аналогичным лозунгом современности служит свобода слова. Как древняя оргия была не моральна, не противоморальна, а аморальна, так в наше время аморален интеллект. Геродот с возмущением и презрением го­ворил о неких варварах, стоящих так низко духовно, что они почитают пос­тыдным ходить обнаженными. Совершенно с таким же возмущением и презрением говорим мы о тех, кто считает постыдным свободное высказы­вание мыслей, Когда древние пытались регламентировать половые сношения, то самое большее, что они делали,— это внешняя цензура, наложение внешних оков¹⁶. Но никому и в голову не приходила возможность внутрен­него и органического включения в стихию любви нравственного закона, т. е. не сковывания, а перерождения. Эта истина была достоянием только посвя­щенных, управлявших мистериальными культами, и открывалась лишь весьма немногим избранникам. Точно так же и мы иногда спорим еще о необ­ходимости внешней цензуры над проявлениями разума и мысли, но никому и в голову не приходит органически вводить в стихию разума нравственный закон. Точно так же истина о необходимости внутреннего органического просветления разумной стихии является достоянием весьма немногих. Наше время есть период оргиастического развития низшего разума, а потому сво­бода слова, беспорядочность мыслей и хаотичность интеллектуальных взаимоотношений суть органически вытекающие необходимости из самой сущности переживаемого периода диалектического развития человечества.

Как преждевременная гибель вакхического оргиазма неминуемо повлек­ла бы за собою падение еще не распустившейся культуры древнего мира, так и стеснение свободы слова и собраний в наши дни означало бы подрыв всей современной культуры и гибель всех ее надежд. Но будет день, когда и этот период развития придет к концу, новая нравственность также включит под свою юрисдикцию проявления низшего разума, как христианская нравствен­ность включила в свою юрисдикцию проявления низшей мистики — половые общения. Тогда беспорядочный поток мыслей и хаотический их обмен будет встречаться всеми с тем же удивлением, возмущением и негодованием, как встречаем мы древние повести о храмовых оргиях и бесстыдных публичных половых сношениях.

Подобно мистическому оргиазму, оргиазм в разуме раскрывается в двух видах. Если единение людей в собраниях и ограничивается лишь беспорядоч­ным обменом мнений и хаотическим столкновением различных взглядов, но все же свершается во имя высшей цели, искреннего стремления к познанию и беззаветного искания истины, то все это освящается разумом духа. Как в оргии плоти человек может быть еще совершенно слепым к горней любви, но пламенное и целостное погружение в вакхическую стихию неведомым для него самого образом пробуждает в нем жажду надмирного, так и при искреннем искании правды, хотя бы человек думал найти ее среди столкно­вений различных взглядов и мнений, она рано или поздно укажет ему путь, где он может найти ее истинный лик. Всякая оргия есть путь, а потому исполнившийся решимости до конца пройти по нему достигнет его цели. Видимая беспорядочность и хаотичность оргиазма в действительности есть необходимое условие и метод движения к высшему. Уродливая и несовер­шенная внешняя форма таит под собой глубочайший внутренний смысл, есть его карикатурное отражение на периферии, соответствующее условиям и

— 337 —

тяготениям среды. Хаотическое внедрение во многообразность природы стихии разума, ведущее к возможности восприятия его высших откровений, есть путь мистер и альног о оргиазма в р а з ум е. В нем свершается таинство целокупного повержения сознания в поток форм и образов, и в перемежающихся извивах этого потока оно проникается отчужденностью от мира застывших форм и мертвых граней, в нем пробуждается жажда иного, высшего ведения, включающего в себя поток многообразности и остающего­ся недвижным по своему совершенству исполненности и всеобъемлемости. Это есть раскрытие в глубинах человеческого существа великой всерасчле-няющей и всеорганизующей стихии и смелое погружение в ее скользящие по граням жизни струи. В отрыве от непосредственной наивной слиянности с окружающей природой, в пробуждении из безмятежного сна первобытной жизни нет еще усилий борьбы, а есть лишь дерзновение жажды познания, есть лишь решимость броситься в неизведанное, вступить на путь одинокого прохождения субъективной отрешенности, дыхания разреженным воздухом отвлеченных схем. Этот путь жуток и страден; но, как посвятительная мистерия, увенчивается радостным обретением мира вновь, победным прео­долением всех невзгод и творческим безмерно более глубоким и живым единением со всеми реальностями мира.

Но есть и иной, жестокий, мглистый путь. Человек в самый отрыв от обычной жизни вкладывает протест изгоя. Он выходит из целостного потока жизни, отвергает целиком ее раздолье, объявляет себя единственным, кото­рого не должно коснуться ярмо ее законов. В его царстве все формы и все законы должны служить лишь одному ему, должны ответствовать лишь его стремлениям,— и в этом величие и жгучая сладость! Не упоение первород­ной красотой начала жизни, не смутные дали возможных миров, не чарую­щая тайна слияния трепетного единичного существа с гармонией всеобщего, не томление грез о крае свободы и величавого покоя, но оглушительный гром ликования почти достигнутого порога власти, безудержность горделивой меч­ты, треск рушащегося сопротивления, победный экстаз своеволия — охваты­вают здесь душу человека. Кроме царствующего ныне закона над миром есть некий высший закон временно попранной свободы. Всякое подчинение, вся­кая обязанность считаться со внешним и удерживать свои стремления суть знаки рабства, а потому — да исчезнут все стеснения! И вот человек дает полную волю своим влечениям. Отсутствие высшего направляющего закона он производит в основной закон и, врываясь в поток оформляющей стихии, сознательно и решительно разрывает все найденные связи с Логосом. Так рождается демонический оргиазм. Не жгучая тоска по истине и жажда ведения безусловного, не теплящаяся надежда собрать их отблески в борьбе и столкновениях различных взглядов, не увлечение порывом спора или многообразным простором обмена мыслей влекут здесь человека, но бунт души и жажда своеволия. Не нужно долгих изысканий и изучения жизни, не нужно многих проб и медленных подходов применения, бесцельны все уступки и пагубны попытки примирения. Чем резче очертания схемы, чем причудливее ее изгибы и чем сильнее встречаемый отпор— тем ярче про­явилась личность, тем выше ее творчество и желаннее ее победа. И что же может быть большим поруганием святыни, как извращение символа, растор­жение формы с ее высшим смыслом и насыщение противоположным!— Акт познания, отторгнутый от разума духа, из всепросвещающей и всеумиротво-ряющей стихии, насыщаясь дерзновенной злобой, превращается в символ

— 338 —

дерзновения, в орудие борьбы. Такова оргия неупорядоченной и своевольной мысли. Всякое собрание может выродиться в толпу — в :>то естественное олицетворение демонического оргиазма. Если людьми перестает двигать жажда знания, если вместо искания откликов и иных точек зрения, могущих разъяснить, дополнить и расширить субъективное мировоззрение, они начинают обуреваться исключительным пафосом собственных мыслей, то у них атрофируется способность не только воспринимать, но даже и слы­шать иные взгляды и мнения. Быстро вырастающие и сменяющие друг друга выводы, мысли и предложения создают вокруг человека непереступаемую стену заграждения, замыкают его в самом себе. Утрата высшей объединяю­щей собрание идеи неминуемо влечет и утрату периферического единения между людьми; собрание раскалывается на свои элементы и из собиратель­ного целого претворяется в неупорядоченное множество разрозненных эле­ментов. Если в мистериальном оргиазме видимая хаотичность внешнего всегда, хотя бы и бессознательно, базируется на некотором едином центре, то демонический хаос определяется возникновением ряда частных центров, дисгармонирующих между собой. Высший центр как субстанция, даже оста­ваясь потенциальным, все же является источником силы, а собрание — реальным эгрегором, стремящимся к развитию. Напротив, беспорядочный оргиазм, отрываясь от реальности, искусственно создает мнимые центры, живущие лишь вампирическим высасыванием силы из людского сборища и всей накопленной ее массой лишь увеличивающие общий разлад. Эти мнимые центры суть ложные, мертворожденные идеи, и их природа опреде­ляется тем, что они не вытекают из высших начал, а суть неправомерно объективированные индуктивно в нечто единое множества дисгар­монирующих элементов. Так как во всяком акте познания, как и во всяком проявлении человеческого духа, неизменно проявляются все три пневмато-логические категории, хотя и с доминированием, в данном случае, категории разума, то порожденные толпою мнимые центры кроме интеллектуального облика всегда обладают и категориями воли и мистики. Поэтому они суть существа без ноуменального центра, что и выражается понятием лярвы, или демоничности. Несомненность факта, что истинные идеи суть субстанции, изливающие мощь, а мнимые идеи, наоборот, вампирически высасывают силу из людей, проявляется на физическом плане с полной отчетливостью.— Уча­ствуя в мистериальном оргиазме, присутствуя на собрании, охваченном стремлением к знанию, науке, красоте, человек всегда испытывает чувство большого духовного подъема, бодрость тела и желание предпринять работу, излить свои силы. Напротив, уходя из сборища, где разыгрывались нелепые споры и злобно бушевали страсти, человек всегда чувствует глубокое разо­чарование, неудовлетворенность, тоску и ущемленье духа; он думает только об отдыхе и рассеянии, ибо весь его организм истомлен усталостью, слабо­стью и нервной дрожью, сменяющимися тупой апатией.

В демоническом оргиазме высший смысл познания отвергается и его конкретный акт сам объявляется высшим и целостным смыслом: в бинере первого вида достоинство тезиса ниспровергается, а антитезис признается единственной и самодовлеющей реальностью. В * мистериальном оргиазме тезис, как таковой, только временно остается вне поля сознания, а в антитезисе сосредоточиваются все усилия. Но необходимо должна сущест­вовать и такая концепция, где весь смысл односторонне приписывается толь­ко тезису, а антитезис считается ненужным и только извращающим

— 339 —

iфидатком. Таково платоническое познание. Идея платонического познания — это мировоззрение Веданты в категории разума. Это есть центрирование на разуме духа, утверждение его исчерпывающей всеобъем-лемости, признание его единственным смыслом.— В мире царствует единый абсолютно совершенный разум, одинаково управляющий всеми существами и всей природой. Низший разум человека есть лишь крайне несовершенный отблеск истинного разума, его уродливое извращение. В земной жизни он пользуется этим несовершенным орудием, но это происходит лишь от ига тела, а потому задача человека, стремящегося к истинному знанию, состоит в развитии отрешения от тела, в полном им пренебрежении.— «Значит, фило­софа можно узнать прежде всего по тому, что он-то особенно — более чем прочие люди — устраняет душу от общения с телом»¹⁷. Односторонне центрируясь на ноуменальном, на тезисе, в таком мировоззрении человек провозглашает ничтожество эмпирического процесса. Универсалии облада­ют полнотой реальности и вневременно актуальны, а потому феноменальный опыт ничего не может привнести в них; нисхождение сознания в мир форм и явлений есть только падение, последствие греховности. Мудрый человек должен всячески пресекать все феноменальные восприятия, отказываться от всякого общения с окружающим, оставлять в полном бездействии свою те­лесную и даже внутреннюю эмоциональную природу, замыкаться в себе, ибо только этим путем он может очистить ноуменальное ядро от искажающего феноменального налета. Этот вывод Платон дает с полной-яркостью.— «Но мыслит она [душа] лучше, вероятно, тогда, когда ничто не беспокоит ее — ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и сколь возможно удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к Сущему»¹⁸. Конечное же и целостное достижение истинного знания может последовать только по окончательном освобож­дении души от тела, т. е. после смерти.— «Значит, разумение, которое почита­ем предметом своего желания и любви, мы, по всей вероятности, приобретем тогда, когда умрем, а в жизни не найдем его; потому что если с телом нельзя ничего узнать чисто, то выходит одно из двух: знание или никогда невозмож­но, или возможно по смерти, так как по смерти, а не прежде, душа будет существовать сама по себе, без телад¹⁹. Во всем учении Платона эта доктрина проходит красной нитью и освещается со всех сторон. Вечно актуальное бытие ноуменальных идей — универсалий; феноменальная жизнь как следствие греховного падения; всякое познание состоит только в припоминании, а потому феноменальный опыт, как таковой, не имеет ника­кой самобытной ценности; эволюция состоит в отрешении от феноменально­го; и, наконец, знание может быть полностью достигнуто только после смерти — такова цепь идей, обнаруживающая односторонний идеализм, платониче­ское познание. Между тем, становясь на его точку зрения, приходится признать, что вся жизнь и существование всего мира есть чудовищнейшая нелепость, злая шутка богов, издевательство над идеей Бога как существа разумнейшего и совершеннейшего. При свете эзотеризма мы видим, что Пла­тон односторонне утвердил лишь один член истинной бинерной доктрины. Принимая все сказанное Платоном, эзотеризм утверждает также нижесле­дующую цепь идей, бинерно сопряженных с платоновской.— Ноуменальные идеи — универсалии — вечно переходят из потенциальных конкретностей в актуальные; феноменальная жизнь есть следствие стремления ноуменов к самопознанию в эмпирическом процессе; всякое познание есть творчество,

— 340 —

а потому феноменальный опыт есть необходимое материальное условие как творчества, так и его эволюции; эволюция состоит в просветлении феноме­нального, преодолении односторонности, возведении элементов конкретного эмпирического к их вечным прототипам и в актуальном созидании космиче­ской синархии, а потому достижение абсолютного знания есть достижение имманентности всей синархии космоса, т. е. гармоническое соподчинение духа Логосу, а содержания сознания — с системой природы. Если эзотеризм есть наука жизни, то мировоззрение Платона есть культ смерти, космический нигилизм, торжество буддийской Нирваны в категории разума.

Аналогично развитию в категории мистики, эволюция в категории разума протекает по диалектическому процессу познания. Будучи органическим, развитие сознания не может состоять в строго расчлененном и последовательном прохождении одного этапа за другим и притом только по одному разу. Тот же самый цикл проходится повторно много раз, причем в каждом новом случае соблюдаются те же этапы и та же их последователь­ность, но глубина их восприятия и изживания непрерывно возрастает. Эта идея в эзотеризме обыкновенно выражается формулой, что эволюция движется по цилиндрической спирали. Начальным этапом изучаемого диалектического процесса является восприятие познания как культового дей­ства. Это значит, что стихии познания придается онтологический смысл и иерархическое строение. Познание связывает единичные разрозненные и несовершенные феномены конкретного эмпирического с высшим единым и совершенным всеобъемлющим смыслом — истиной. Эволюция в этом этапе при каждом повторном к нему возвращении заключается во внедрении в сущность познания, во всевозрастающем ведении глубинности и исполнен-ности всеобщим смыслом его стихии. Во втором этапе диалектического процесса познания происходит диалектическое расчленение начальной кон­цепции — выявление полюсов бинера познания. По общему закону развития для этого необходимо последовательное одностороннее утверждение снача­ла только антитезиса и приписывание ему абсолютного смысла, а затем — только тезиса. В первом случае возникает оргиазм, а во втором — платониче­ское познание. Поскольку оргиазм служит переходной ступенью к высшему познанию, он является мистериальным, поскольку же противоборствует ему — он становится демоническим. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но мо­гущий внешне проявляться двойственно.

В первом случае происходит гармоническое слияние интуитивных откро­вений разума духа с содержанием и системой разума, развившегося в фено­менальном эмпирическом процессе. Посредством интуиции высшего разума человек непосредственно сопрягается со Всеобщим и его безусловностью; эти восприятия составляют внутреннее ядро актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою индивидуальность и иерархически ориентирует ее по отношению к абсолютному. Посредством низшего разума он сопрягается с окружающим феноменальным миром, его многообразием и выработанными им частными восходящими иерархиями и системами им со­ответствующих закономерностей; эти восприятия составляют периферичес­кую природу актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою эмпирическую личность и ориентирует ее системой относительных субъективных иерархий по отношению к феноменальному многообразию. (В системе Йоги Патанджали это есть Samprajnata Samadhi, т. е. созерцание

— 341 —

предметное, фиксированное в определенном направлении). И вот настает время, когда человек начинает объединять данности и результаты двух видов своего эмпирического процесса — опыта трансцендентного и опыта феноме­нального — в единое цельное мировоззрение. При этом высшие откровения получают систему феноменальных форм, вливаясь в которые они и достигают состояния конкретной спекулятивности в тональностях данной индивидуаль­ности. Равным образом, система созданных феноменальных иерархий, со-подчиняясь высшим откровениям, тем самым возрастает в иерархическом достоинстве, претворяясь в систему гармонических феноменальных ноуме­нов — закономерных соответствий реальности духа в среде конкретного эмпирического. Такое целостное гармоническое мировоззрение в категории разума раскрывается в системе философии. Каждая онтологически целостная система философии необходимо заключает в себе: во-первых, реальность, интуитивно почерпнутую горним озарением, которая и составля­ет духовный центр, верховный смысл, основное содержание и исходный

~ ~ ОП "

движущий императив всех построении , и, во-вторых, совокупность знании, почерпнутых как непосредственным феноменальным опытом, так и опосре­дованно — через изучение других авторов. Это и показывает, что всякая онтологически целостная система философии имеет конкретно-спеку­лятивную природу. Поэтому всякий истинный философ необходимо должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом²', и обширным образованием. Первое есть основное и необходимое условие для него само­го, второе же необходимо как для надлежащего усвоения -раскрывающихся ноуменальных откровений, так и для возможности выражения их и пове­дения людям. Как конкретно-спекулятивный организм, всякая онтологически целостная философская система одновременно раскрывает и духовную индивидуальность своего автора, и его эмпирическую личность в условиях окружающей феноменальной среды. Объединяя в своем творчестве ноуме­нальное и феноменальное, автор философской системы окрашивает все ее членения своими индивидуальными тональностями. Если в высочайших вос­парениях индивидуальный дух созерцает на своих предельных гранях иерархии реальностей высших порядков и благодатно озаряется безусловно­стью Всеобщего, то при обращении к творчеству, как бы ни был глубок его экстаз, в творение может вылиться и воплотиться только то, что проходит через русло индивидуальности творца. Если даже сам он действительно восхищался в Безначальное, то все же он абсолютно бессилен отразить все­ленскую безбрежность в образе или форме. В акте индивидуального творче­ства само Всеобщее как бы поляризуется в определенном направлении, а потому всякая философская система онтологически а н т -ропоцентрична. Если преодоление искажающих влияний феноменаль­ной личности и низведение ее назначения до местного колорита составляет естественную задачу всякого философа, то все же предельной и непересту­паемой энтелехией возможного приближения ко всеобщему служит его ду­ховная индивидуальность. Поэтому конечная задача философского творчества может быть определена как Atmanatmavivekasakshatkarat, како­вым термином индусы определили различие между Я и не-Я.

Действительность внешнего обнаружения завершающего синтетическо­го этапа диалектического процесса познания утверждает возможность бытия, кроме творчества философской системы, еще иного вида органичес­кого сопряжения интуитивных откровений разума духа с содержанием и

— 342 —

системой низшего разума: это есть созерцание. Как пафос философского творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе образов и слов, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос созер­цания выливается в жажду целокупного единения с истиной и реализации ее во внутреннем мире человека. (В системе Йоги Патанджали это есть Asamprajnata Samadhi, т. е. созерцание, не ограниченное фиксированным объектом). Но, отказываясь от реализации трансцендентного в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опы­та данности и оформляющие средства. Если в платоническом познании низший разум абсолютно уничижается и отбрасывается, то в созерцании, как и в философском творчестве, он иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводиться к своим ноуменальным прототипам. Низший разум в созерцании исполняет роль категории периферического дифференцирующе­го оформления. Человек внедряется в поток Логоса сразу с двух противопо­ложных направлений: через высший разум он восхищается к первоначалам и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные чле­нения синархии разума изнутри; через низший же разум он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных законов и соотношений и, организуясь в движении по восходящим иерархиям, стремится достигнуть высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное со­зерцание имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения созерцания человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и сильно развитым низшим разумом. Как первый составляет онтологическую сущность созерцания, так второй составляет не­обходимое условие конкретности, а следовательно, и актуальности его фено­менологии. В философском творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым пределом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады, и всякий встречающийся с этим творчеством может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально философское творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом философской системы служат низшие состояния личности. Итак — иерархия философского творчества гетероном-но соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возра­стающей к индивидуальности. В противоположность этому созерцание тяготеет к конкретной реализации созерцаемого Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью созерцания является само Всеобщее, то есть центр созерцания лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность созерцания обусловливается развитостью эмпирической личности и ее низшего разума, то низшим иерархическим пределом созерцания служат высшие состояния личности. Итак, иерархия созерцания параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности созерцающего, стремящейся вознестись через индивидуальность к самому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкретности созерцания. Как потенциаль­ный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное созерцание однов­ременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность созерцающего, но как актуальный конкретно-спекулятивный организм со-

— 343 —

зерцание раскрывает Всеобщее лишь поскольку Оно проникает через акту­ально конкретизированные членения индивидуальности и высшие достижения эмпирической личности. Объединяя в своем созерцании ноуме­нальное и феноменальное, созерцающий постольку окрашивает свои откро­вения субъективными тональностями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность созерцания раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуальный дух и зрит величавый покой Безначаль­ного. Только здесь действительная природа созерцания уже не искажается субъективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред человеком. Итак, в противоположность антропоцентрическому философско­му творчеству, всякое истинное созерцание онтологически теоцентрично. Если сущностью и предметом философской системы слу­жат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспа­рения, то в созерцании раскрывается само Всеобщее; только здесь Истина обнаруживается в самой себе, в своей вневременности, безусловности и абсолютности.

Итак, диалектический процесс познания начинается с внедрения в стихию разума, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериального оргиазма и платонического познания, который гармонически разрешается в философском творчестве или же в созерцании. Этот процесс вполне аналогичен диалектическому процессу любви в категории мистики. Так же аналогично раскрытию его в феноменологии полового акта в двух системах феноменальных-ноуменов, диалектический процесс познания име­ет два вида соответствий в конкретном эмпирическом в виде двух систем феноменальных ноуменов: гармонических и извращения. Исследуем сначала первую из этих систем.

Если в диалектическом процессе познания в начальном этапе познание определяется как стихия, наделенная самобытным содержанием и кроме своей периферически обусловленной феноменологии таящая внутри себя некий самодовлеющий онтологический смысл, а в пределе эволюции опре­деляется как культовое действо, то с точки зрения конкретного эмпиричес­кого познание есть только логический акт, только естественное проявление вложенной способности и инстинктивного стремления. Иначе го­воря, здесь акт познания определяется не как реализация высшего смысла и путь к постепенному эволютивному его осознанию, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так понимаемому процессу познания двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуменов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и платонического познания.

Если в мистериальном оргиазме человек стремиться проникнуть в стихию познания и отыскать таящийся в ней внутренний смысл и надмирную реальность, то в оргии мыслей он жаждет насытиться самой стихией процесса познания, достигнуть высшего напряжения оформляющего экстаза. Мистериальная оргия есть культ Разума, раскрывающегося в процессе поз­нания; оргия мыслей есть культ низшего разума, культ самого познаватель-. ного процесса. Если первая понимает процесс познания с его местным окрасом, условиями, сочетаниями и соотношениями мыслей в каждом эмпирическом случае как путь и метод достижения высшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Обе одинаково ведут человека

— 344 —

к исступленному восторгу интеллекта, но в мистериях этот восторг возносит человека к надмирной Истине и сопрягает его с Горним Смыслом, а в оргиях мыслей этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пустоту. Так возник культ процесса познания и обмена мыслей как такового; к достижению его вершин ведет особая наука — риторика. Таковы школы познания, красноречия и ведения споров (эристики) у эллинских софистов, в Римской империи, в монастырских стенах средних веков, а в наше время — многочисленные гносеологические школы. Оргия плоти и coitus как физиологический акт суть внешняя материальная природа мистериального мистического оргиазма и орудие его осуществления. Точно так же оргия мыслей и их взаимодействий в общениях представляют собой только периферию мистериального оргиазма в категории разума. Мистериальный оргиазм есть сложный синархический процесс, и его онтологическая сущ­ность заключается в органическом перерождении отношения духа к природе. Осуществление этого процесса и управляющая им система закономерностей относится к пневматологии, т. е. к самодовлеющей феноменологии становя­щейся монады. Материальный же состав. элементов сознания, их непосред­ственные взаимодействия и единичные законы образуются лишь периферией общего сложного синархического целого. Но при совмещении воспринима­ющего сознания с иерархическим уровнем этой периферии оно воспринима­ет только ее феноменологию, а потому и отождествляет оргиазм разума с переплетающимися цепями взаимоотношений мыслей и вызываемых ими периферических ассоциаций. Итак — оргия мыслей есть только периферия мистериального оргиазма, его материальная природа и конкретно-эмпириче­ская феноменология, есть только феноменальный ноумен целостной синархической реальности.

Полярной противоположностью оргийному внедрению во многообраз­ность точек зрения, мыслей и концепций и гармоническим феноменальным соответствием платоническому познанию является интеллектуальный аскетизм. Если в платоническом познании человек стремится только к разуму духа, т. е. замыкается в одностороннем утверждении трансцендент­ного, то в интеллектуальном аскетизме он только отрицает стихию периферических общений в обмене мыслей. Интеллектуальный аскетизм связан с платоническим познанием, есть его феноменальный ноумен, но все же входит в иерархический rovoc, оргии мыслей, и они являются величинами одинакового иерархического порядка. Интеллектуальный аскетизм есть культ отрицания периферической феноменологии разума, и этим исчерпыва­ется весь его смысл. Если платоническое познание в отказе от форм и дея­тельности интеллекта видит лишь путь к достижению высшей цели — горнего ведения, то интеллектуальный аскетизм в этом отказе провозглашает тожде­ство цели, пути и метода. В этом аскетизме человек потому отходит от общения с внешним, что желает сохранить в полной неприкосновенности субъективные особенности своей личности. Он боится и отвергает всякие могущие возникнуть внешние на нее влияния и пытается развиваться исключительно в своих собственных гранях. Это есть провозглашение пол­ной самобытности и абсолютной дееспособности эмпирической личности, есть ее обожествление. Как в аскетизме плоти физическая природа человека получает доминирующее значение, все высшие цели отходят на задний план и все усилия сосредоточиваются и направляются исключительно на борьбу с физиологическими потребностями, так и в аскетизме интел>\ектуальном

— 345 —

центр тяжести переносится из разума как онтологического начала в эмпирическое содержание сознания в его субъективных окрасах. Отсюда ясно, что если пафос платонического познания при отказе от периферических общений преисполнен хотя и нирваническим, но положительным содержанием, то пафос интеллектуального аскетизма только отрицателен. Оба они, одинаково, ведут человека к восторгу победы над хаотической феноменальной многообразностью, но если в платоническом познании этот восторг возносит человека к созерцанию софийной природы Логоса, то в интеллектуальном познании этот восторг остается одиноким и влечет в пустоту. Для эзотерического мировоззрения интеллектуальный ас­кетизм есть только один из этапов пути, но имеющий определенный смысл, а потому и необходимый. Как в аскетизме плоти происходит очищение суще­ства от изжитых страстей, повышение их иерархического порядка и одухот­ворение, благодаря чему начинают актуально раскрываться в эмпирическом сознании индивидуальные особенности естества монады, так в интеллекту­альном аскетизме происходит дифференциация и организация ранее почер­пнутого в эмпирическом процессе материала, т. е. повышение в иерархическом достоинстве способностей и деятельности интеллекта, что и приводит к эволютивному осознанию особенностей индивидуального начала. Именно здесь человек закладывает материальное основание своего мировоз­зрения, определяет основные направления своего отношения к себе самому и окружающему. В этом процессе посторонние влияния (а тем более очевидные авторитеты и уже сложившиеся системы) могут только помешать и даже вовсе погубить субъективное творчество. Всякая очередная задача должна соответствовать силам, ибо, в противном случае, вместо развития неминуемо наступит' надрыв, остановка и даже гибель. Сохранить свою са­мостоятельность среди мощных и вполне развитых теорий может только весьма сильный ум. Для этого нужно каждое встречнное чуждое мировозз­рение органически претворить в свое существо, переработать и воспринять в своих собственных субъективных категориях. Иначе — силою навязанное не может не подавить инициативу и свободу развития личности. Для избе­жания этого человек и должен время от времени замыкаться в себе, резко отграничиваться от дальнейшего наплыва внешних веяний и, перерабатывая заимствованный материал в свое собственное существо, тем увеличивать его воспринимательную емкость и устойчивость субъективного центра. Стрем­ление помочь людям достигать наиболее высоких состояний интеллектуаль­ного аскетизма и выработать наисовершеннейшие для этого методы воплотилось в особой науке борьбы с хаотичностью восприятий и процессов интеллекта. Таковы джнана-йога Индии²², «умная молитва» восточного христианства и «Exercitia spiritualia» Лойолы — западного, равно как и все современные попытки подчинить деятельность разума строгой дисциплине логики.

Диалектический процесс познания заканчивается гармоническим сопря­жением высшего разума с интеллектом. С внешней стороны этот заверша­ющий этап выливается в две различные формы, тождественные, однако, онтологически. В первом случае — это антропоцентрическое философское творчество, а во втором — теоцентрическое созерцание. В обоих случаях это есть конкретно-спекулятивная реальность, но в первой конкретизируется в индивидуальном творчестве, а во второй — в самом индивидуальном духе. Этим двум реальностям, как гармонические аналоги, соответствуют опреде-

— 346 —

ленные феноменальные ноумены в периферической стихии интеллекта. Но­умену философского творчества здесь соответствует органичность феноме­нального строения системы иорганичность познания. Познание как логический акт есть конкретное эмпирическое, предшествующее диалектическому процессу разумной стихии; органическое познание есть конкретно-спекулятивное, завершающее этот процесс. В первом случае это только неосознанное в себе проявление влечения к познанию, а во втором — это есть феноменальная реализация высшего разума. Высшие интуитивные озарения ноуменального получают феноменальное приложение и конкрет­ный смысл в дифференциации, квалификации и организации эмпирических элементов сознания. Каждое представление, а тем более всякая сложная концепция и определяющая ее относительная точка зрения при свете высше­го разума получает иной смысл, приобретает несравненно более глубокое и общее значение, ибо, входя в часть целокупным отражением своей полноты, целое выявляет все ее дифференциальные и субъективные качествования и взаимоотношения с другими, дотоле остававшиеся вне сознания человека. Далее, всякое преставление или сложная концепция гармонически сопряга­ется и соподчиняется с другими элементами в том же самом иерархическом уровне и образует вместе с ними упорядоченное множество гармонической системы. Наконец, каждое отдельное построение включается в системы вос­ходящих и нисходящих иерархий и через это становится органической час­тью общего органического целого. Хаос элементов и беспорядочно сталкивающихся между собой различных взглядов и относительных постро­ений уступает место их гармоническому содружеству и перекликанию.

Ноумену созерцания в периферической природе интеллекта соответст­вует одухотворение разума, или, в гегелевских терминах, его спекулятивизация. Это не есть аскетизм, искусст­венный отказ от участия в периферической феноменологии разумного нача­ла, но полное изживание ее quasi-самостоятельных проявлений вне непосредственной подчиненности его ноумену, есть ее возвышение до до­стоинства совершенного символа духа. Если интеллектуальному аскетизму свойствен пафос отрицания и борьбы, то одухотворенный, спеку-лятивированный разум есть сам пафос положительного утверждения жизни во всей ее многообразности и естественное олицетворение абсолютного гар­монического покоя. Если в органическом познании соподчиняются в совер­шенную синархическую систему все элементы и восприятия индивидуального сознания, то все же иные субъективные системы распола­гаются неизменно по законам и в категориях данного индивида. Между тем при одухотворении разума общий центр уже выходит за пределы индивиду­альных граней и совмещается с самим Всеобщим. Через это все иные индивидуальные мировоззрения, как бы ни были различны их иерархические порядки и степени общности, утверждаются каждое непосредственно в нем самом и сопрягаются со Всеобщим как самодовлеющая, хотя и относительная реальность. Это есть глубинное перерождение и просветление всей стихии разума, ее одухотворение, ибо здесь не только раскрываются его высшие иерархические ступени, но и каждая из них до последних низин озаряется совершенством и всеобъемлемостью животворящего дыхания духа.

Выяснив систему гармонических соответствий этапам диалектического процесса познания, перейдем к анализу таких феноменальных ноуменов, ко­торые, односторонне создаваясь по законам имманентного субстрата конк-

— 347 —

ретной эмпирической среды, являются карикатурными извращениями этапов диалектического развития.

Начальный этап диалектического процесса — конкретно-эмпирический факт акта познания — воспринимается здесь не только как не таящий в себе никакого высшего трансцендентного смысла, но и как вообще не имеющий за собой никакого оправдания и цели, равно как и никакой внутренней глубины. Если в диалектическом процессе познания эмпирический акт поз­нания является орудием и методом достижения высшего смысла, а в системе гармонических феноменальных ноуменов, тая в себе самом цель, путь и ме­тод, стихия познания способна бесконечно развертывать свою собственную глубину, то здесь каждое проявление низшего разума определяется как сама цель. Будучи, подобно coitus'y как таковому, только удовлетворением функциональной потребности («мысль есть лишь функция мозга» — Моле-шотт, Бюхнер и др.), познание ограничивается здесь только этим смыслом. Здесь не только игнорируется высшее призвание разумной стихии как раск­рытия в феноменальной среде ее ноумена, но и частный результат единично­го познания перестает быть целью и императивом. Исчерпывающее значение приобретает сам процесс познания как таковой, и человек ищет не знания через познание, а в самих построяемых интеллектом логических фигурах находит и самодовлеющую цель, и полное удовлетворение познавательных стремлений. Это незакономерное отождествление метода с целью приводит к полному извращению познания, которое через утрату своей соподчиненной причисленное™ высшему смыслу, единственно оправдывающему его бытие и организующему его феноменологию, становится здесь лишенным всякого смысла и всякой хотя бы потенциально довлеющей закономерности в обра­зовании звеньев логических построений и их чередовании. Погружение в поток таких бесцельных логических фигур может быть определено как интеллектуальный разврат.

Вторым этапом диалектического процесса познания является односто­роннее последовательное утверждение только низшего разума с его оргиаз-мом и только высшего разума, что осуществляется в платоническом познании. Карикатурным отражением антитезиса этого бинера в плоскости феноме­нального познания является софистика. Всякий софизм, как и всякая пос­троенная на софизмах концепция, есть логическая фигура, где общий смысл иерархически имманентен отдельным частям, т. е. обладает одинаковым с ними иерархическим достоинством. Всякое софистическое построение всег­да плоскостно и определяется наличием лишь периферических формальных взаимоотношений при полном отсутствии всяких глубинных внедрений. По­этому оно абсолютно бесплодно и, чтобы хоть формально придти к какому бы то ни было выводу, необходимо должно уже включать его в себя фор­мально, но лишь более или менее затаенным образом, т. е. совершать petitio principii. Онтологически софистика есть одностороннее самозамыкание разу­ма в его имманентном субстрате — форме; это есть естественное олицетво­рение нижней бездны Аполлона — окостеневающего Мефистофеля.

Карикатурным отражением тезиса бинера второго этапа диалектическо­го процесса познания является дурная метафизика. Это есть неправо­мерное отождествление сущности, достоинства и предмета высшего разума с таковыми же интеллекта. Приписывая себе непринадл^ежа1ДУ^ю всеобщ­ность смысла и возможностей первого, интеллект замыкается в своей одно­сторонности и пытается, пользуясь исключительно своими периферическими

— 348 —

методами, воссоздать всеобщее в своих гранях. Будучи поэтому необходимо софистичен и основываясь на petitito principii, он изменяет здесь только пред­мет своего quasi-noзнания, но не по существу, а только видимым образом. Выражая высшие реальности в логических фигурах, он переводит их в свою среду, делает их величинами формально одинакового иерархического поряд­ка со всеми другими своими построениями. Иначе говоря, он при этом оперирует не высшим смыслом трансцендентного, а только его проекциями на периферию разумной стихии. Будучи в дурной метафизике — так же, как и в софистике — односторонним самозамыканием в своем имманентном суб­страте — форме, низший разум именно здесь достигает наивысших пределов своей отрешенности от реальности бытия. Если в основанных на софизмах периферических построениях он еще некоторым образом касается в момент начала своего отвлечения действительности, то в дурной метафизике, окон­чательно отрываясь от конкретного эмпирического, он занимается лишь кон­струированием и формальным анализом отвлеченных начал. Отвлеченное начало есть понятие общего вида, получаемое отрешением от имманентной конкретности феноменального эмпирического и в то же время не имеющее связи через иерархическое соподчинение с ипостасными [так. — Ред.] реальностями синархии Логоса. Если пафос софистики должен быть определен как стремление к имманентному слиянию с системой недвижных феноменальных форм, то пафос дурной метафизики, напротив, определяется как стремление к целостному отождествлению с самими абстрактными схе­мами, к обострению создающего их личного начала и к предельному напря­жению уконической отвлеченности разума.

Завершение этого цикла карикатурных извращений этапов диалектичес­кого процесса познания также двойственно. Если конкретно-спекулятивному естеству философского творчества феноменально соответствует гармониче­ское познание, то здесь его карикатурным искажением будет интеллек­туальное одержание. Здесь свершается иерархическое вырождение познавательной способности человека, извращение ее глубинного смысла, ибо вместо метода и орудия самодовлеющего и самобытного творчества она делается средством принижения сознания вплоть до превращения самого человека в орудие элементарных форм разумной стихии. Философское твор­чество, аналогично браку в категории мистики, есть иерархическое поднятие феноменального сознания до спекулятивного смысла и низведение высшего разума до актуального конкретного обнаружения в эмпирической среде. Рав­ным образом гармоническое познание, как, соответственно, и гармонический coitus, есть процесс творческого созидания конкретно-спекулятивного организма, завершающий диалектическое развитие и, созерцаемого sub specie эмпирического сознания, действующего в феноменальной среде. Фе­номенальным ноуменом извращения в категории мистики служит coitus с объектами царств природы, т. е. скотоложство, растениеложство и минера-лоложство. Здесь происходит иерархическое ниспадение стихии coitus'a, не­закономерное сближение с низшими иерархиями и искусственное поднятие их до иерархии человека. Вполне аналогичное этому совершается и в кате­гории разума. При понижении иерархического rovo^'a интеллектуального сознания происходит одностороннее сопряжение его с единичными элемен­тарными формами разумной стихии: вместо вхождения в состав элементами сознания они делаются управляющими им императивами, что и определяется понятием интеллектуального одержания. Это есть иерархическое ниспадение

— 349 —

интеллектуальной способности человека, и, соответственно трем видам извращенного coitus'a с представителями царств природы, можно установить три различных вида интеллектуального одержания. В первом случае это — беспорядочное метание в поисках удобного приложения; во втором — односторонний рост в замкнутых относительных гранях; и в треть­ем — кристаллизация и мертвенное застывание формы.

Во втором модусе завершительного этапа диалектического процесса поз­нания мы имеем созерцание как конкретизацию разумной стихии в иерархическом плане самой монады индивида. Конкретно-спекулятивной природе созерцания, как гармонический феноменальный ноумен, соответст­вует одухотворение разума как иерархическое поднятие его феноменальной природы до ноуменального естества. Карикатурным извращением этого явля­ется бесплодное мышление, которое, аналогично онанизму в кате­гории мистики, есть выпад из всякой иерархии вообще, есть самозамыкание познавательного пафоса в самом себе. Если созерцание есть синархический центр разума, сопряжение с его ноуменальным естеством и органическое включение всей иерархии его становлений в процесс познания, то бесплод­ное мышление есть его уконическое соответствие, выпад из реальной иерархии его становлений, а потому и разрыв с его онтологическим естест­вом. Бесплодное мышление способно породить лишь искусственные кон­цепции, мертворожденные идеи, не могущие ни самостоятельно органически развиваться, ни найти себе приложение как в ноуменальном, так и в фено­менальном.

ГЛАВА XVII

Раскрытие стихии Эроса в категории разума

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории разума

§54. Эротическое сопряжение актуального сознания человека с царст­вами природы в категории разума осуществляется через эволютивное поз­нание их форм, быта, условий и законов, изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, создание целостной классификации и организацию их многообразности в единое органическое целое. Это есть путь осознания своей самобытности, иерархического до­стоинства, соотношений с окружающим и места в целом через раскрытие системы управляющих природою законов и детальный анализ их феномено­логии. Здесь человек познает периферическую природу своего существа, выявляет актуально свойственные ей способности, оформляет свою эмпирическую личность и завязывает феноменальные связи с восходящими коллективами, т. е. сопрягается с эволютивной космической иерархией мно­жеств. Это есть познание природы и самого себя через природу, это есть периферическое откровение Логоса, дару-

•••" ••••- ' ^;: -•^!v'-' • • — 350— - •....,

емое душе, нашедшей в себе силы предпринять путь эмпирического самопоз­нания, пойти по нему и непрестанно следовать за все время уходящим в бесконечность идеалом.

Единение с природой в категории разума осуществляется через объективирование данностей непосредственного феноменального опыта, за-печатление их названием, термином или понятием и классифицирование их в иерархические системы. Каждое новое единичное восприятие вносит но­вую грань в первичное простое созерцание природы, т. е. увеличивает новым членом его множественность. По мере эволюции опыта непрестанно возра­стает в сознании человека многообразность и дифференцированность природы, т. е. множественность видов ее эмпирической конкретности. В этом процессе одновременно происходит и периферическое развитие сознания человека, выработка новых элементов, актуализация качествований и потенций, и внесение в творческом познании в природу новой индивидуаль­ной дифференциации. Каждый акт познания вызывает к актуальному бытию определенную группу явлений природы в данных индивидуальных тонально­стях. Субъект-объектность познания одинаково отражается и на познающем, и на познаваемом, и в каждом частном случае обусловливает своеобразный модус бытия. Но параллельно со внесением в познавательном процессе мно­жественности в сознание человека и природу происходит и полярно-сопря­женный процесс ориентировки каждой новой данности и организации всего их целого. Единичное познание только тогда может свершиться и стать действительным, когда оно так или иначе связано с данностями предшеству­ющего опыта. Безотносительного познания быть не может, и всякий позна­вательный акт, как и его результаты, обосновывается на познанном ранее и является его продолжением и по сущности, и по воспринимательным мето­дам. Эта взаимная линейная в протяжении времени связь всех единичных восприятий между собой в значительной своей части остается в области бессознательного и проявляется прежде всего в системе и методах познава­тельного аппарата. Но даже на самых начальных ступенях развития человек не может довольствоваться простым нагромождением одного за другим единичных восприятий, ибо в этом случае он, с одной стороны, не мог бы разбираться в этом хаотическом множестве, а с другой — его собственные способности замерли бы в настоящем их состоянии и не могли бы развивать­ся. Последнее же имело бы своим последствием вечное ограничение доступ­ного опыту узкими гранями элементарных периферических явлений, т. е. в корне уничтожило бы самую идею эволюции как развития прежде всего качественного.

Напротив, организация всякого воспринимаемого материала служит как необходимым условием сознательной жизни и эволюции, так и движущим их императивом. Процесс организации так связан с процессом познания, что в некоторой степени протекает помимо сознательных усилий человека и входит органически в каждый познавательный акт. Однако, как уже сказано, в этом случае он проявляется почти исключительно в постепенном эво-лютивном видоизменении познавательных способностей и в еще неосознан­ном повышении иерархического уровня общего сознания. Связь между отдельными элементами для актуального сознания только намечается, а пото­му отчетливое ее объективирование, соотносительная оценка единичных эле­ментов и создание иерархической классификации составляют предмет последующего особого цикла сознательной организации. Итак — единение

— 351 —

человеческого сознания с природой в категории разума протекает в бинерно сопряженных процессах дифференциации и организации.

Возникновение у человека стремления к сознательной организации воспринимаемых опытом данностей знаменует собой рождение жажды знания, а действительный приступ к осуществлению этой задачи — начало науки. Идея знания объемлет собой не только обладание определенным эмпирическим материалом, но и его иерархическую упорядоченность, т. е. организацию; содержание знания заключается не только в материальном со­ставе его элементов, но и в осознанных их иерархических взаимоотно­шениях¹. Непосредственный опыт создает лишь часть содержания знания, и только в этой части оно непосредственно субъект-объектно. Организация эмпирического материала протекает в самом сознании человека и составляет его существенную и исключительную принадлежность. Отсюда следует, что всякая наука антропоцентрична, а не космоцентрична, и содержание научно­го знания не совпадает с почерпнутым в непосредственном опыте ма­териалом, а превышает его. Но было бы крайней ошибкой предположить, что творческое создание научного знания осуществляется силами человека как некоей самобытной субстанцией, т. е. что человек есть абсолютный субъект науки и повелевающий центр ее законов и методов. В действительности че­ловек и его сознание есть центральное звено, где смыкаются: нисходящая иерархия единств с восходящей иерархией множеств, космическая субъек-тность Всеобщего с его космической объектностью. Человек есть часть все­ленского органического целого, но, как таковая, отражает в себе все целое и может эволютивно осознавать себя единичной и самодовлеющей осью Всеобщего. Вселенская стихия познания сталкивает в человеческом сущест­ве два бинерных потока: иерархически восходящего материала и иерархически нисходящей организации. Одновременно центрируясь как в том, так и в другом, человек основополагает в категории разума свою сущ­ность как организм, состоящий из центра и периферии, а смысл своего бытия и его цель — как творческое органическое сопряжение этих двух потоков. Если в процессе познания дифференциация по преимуществу относится к Имманентному Лику, то организация по преимуществу к Трансцендентному. В обоих случаях каждый полюс отражает другой, а потому основной природе сопутствует полярно с ней сопряженная обертональная. Дифференциация материала, как утверждение множественности, тяготеет к множественности исконной природы имманентного, но обертональный окрас трансцендентного проявляется в том, что в каждом случае множественность материала утвер­ждается как некоторое конечное множество, соотносительное некоторому частному единству, а потому и конкретное. Равным образом организация эмпирического материала тяготеет к единству исконной природы трансцен­дентного, но обертональный окрас имманентного проявляется в том, что каж­дое частное единство объективируется и утверждается от периферии как соотносительное некоторому частному конечному множеству, а потому и кон­кретное. Итак — обе банерные составляющие разумного познания — диффе­ренциация и организация, в свою очередь, бинерны и тяготеют к конкретной спекулятивности.

Всякий познавательный процесс есть творческое смыкание сходящихся рядов трансцендентного и имманентного и органическое сопряжение их ча­стных членений в конкретно-спекулятивную реальность. Но, в зависимости от основного направления познавательного процесса, соответственно изме-

— 352 —

няется и его онтологическая природа, и кинетическое влияние полюсов космического бытия. В познании природы Всеобщее непосредственно участ­вует в познавательном акте в своей субъектности, ибо природа, как таковая, макрокосмична. Индивидуальность этого акта обусловливается субъектом, который воспринимает из общего содержания природы только то, что ответ­ствует его стремлениям и может взойти в субъективные тональности его воспринимательных способностей. Всякая индивидуальность, как и всякая субъективная ограниченность, может быть определена как потенциальная организация субъект-объектных отношений в эволютивном процессе станов­ления. Если материальный состав и иерархический вид актуально-конкретной организации есть следствие выбора в эмпирическом процессе из окружаю­щего, то и, обратно, сам этот выбор руководится стремящейся акту­ализироваться потенциальной организацией, или индивидуальностью. Онтологически началом всякой организации является Логос, раскрывающий категорию разума Трансцендентного Лика. Каждая монада есть частный мо­дус всеобщего центра организации, а ее индивидуальность есть соответству­ющее иерархическое протяжение организации — аспект потенциальной синархии. Актуальное Я и актуальное сознание составляют последующую третью нисходящую ступень. Поэтому эмпирическая субъектность опреде­ляется как относительное членение всеобщего организующего начала, а субъектное сознание — как проводник организующего потока всеобщего, осуществляющий его конкретную актуализацию в эмпирическом процессе. В процессе познания природы трансцендентное нисходит только через русло относительного субъекта, а потому и весь процесс окрашивается субъ­ективными тональностями. Как бы ни эволюционировало такое познание, оно всегда остается субъективно относительным по приемам и методам. Возра­стание ко Всеобщему здесь возможно не в субъекте, а через самый объект. Развитие науки влечет увеличение знания многообразности природы, т. е. эволютивное внедрение во множественность исконной природы имманент­ного. Итак — всякая наука, основывающаяся на конкретно-эмпирическом опыте, тяготеет и может возрастать лишь в протяжении дурной бесконеч­ности.

Система природы построена по иерархическому закону. Ее единичные проявления не представляют собой повсюду одинаково удаленную от центра геометрическую периферию, но образуют органическое тело, включающее все звенья восходящих к центру иерархий. В примитивном опыте человек воспринимает единичные явления в их искусственной выделенное™ и отор­ванности от всего окружающего. Он как бы врезывается в сплошную среду и вырывает из целого отдельные части. При этом искусственно уничтожают­ся все органические связи единичного со всеобщим, что и влечет неизбежно крайнее понижение в иерархическом достоинстве самого данного конкрет­ного явления. Человек воспринимает в нем не органическую, а только количественную часть целого, только его частные относительные особен­ности, но не отражение в нем всего целого. Каждый объект органического мира исполнен бесконечной иерархической глубиной, и иерархическое до­стоинство его восприятия служит показателем и мерилом собственного до­стоинства субъекта. Поэтому иерархический порядок непосредственного эмпирического познания обусловливается исключительно степенью развитости познающего. Зная это, мы и можем оценить действительную зависимость научного знания от опыта.

I

— 353 —

В процессе познания природы надлежит различать два этапа. В первом происходит непосредственное сопряжение актуального сознания с явлениями окружающего, их дифференциация и объективирование в среде, как единичных конкретностей. Во втором этапе начинается сознательная организация множественного эмпирического материала в систему иерархий. Чем примитивнее сознание, тем примитивнее его опыт, методы и результаты. Вначале человек ограничивается восприятиями только самых диффе­ренциальных и периферических свойств единичных конкретных явлений. Он создает названия, термины и понятия, логическое содержание которых впол­не совпадает с содержанием самого восприятия. Далее он приступает к на­чалу сознательной организации, и здесь также система понятий продолжает оставаться адекватной суммарному целому единичных восприятий. Но затем в самом процессе пос'фоения иерархической организации появляется неуст­ранимая необходимость утверждения общих понятий, объединяющих в себе целое множество эмпирически наблюдаемых качеств. Это знаменует собой начало интеллектуального абстрагирования, рождение интеллектуальной схемы. Здесь именно и свершается отрыв от одностороннего следования эмпирическим данностям и наступает время актуализации организующих потенций трансцендентного. Если индуктивные обобщения протекают в гар­моническом сопряжении с дедукциями высшей интуиции, то временный искусственный отрыв от феноменального опыта сменяется повторным к нему возвращением. Тогда та же самая объектность природы предстает пред че­ловеком в новом свете, и в каждом единичном восприятии объект, наряду с простейшими периферическими качествованиями, раскрывает часть своей иерархической глубинности совместно с гармоническими взаимоотно­шениями с наиболее тяготеющим к нему окружающим. Так, например, со­зерцание звездного неба астрономом несомненно более глубоко и преисполнено содержанием, чем созерцание его обыденным человеком. В наступающем новом цикле происходит вновь сначала накопление эмпириче­ского материала при более развитом состоянии сознания и более глубокая дифференциация объектности природы, а затем опять переход к дальнейше­му развитию сознательной организационной деятельности. Итак, оба этапа построения научного знания — дифференциация и организация — сопряже­ны между собой и, последовательно чередуясь, параллельно повышаются в иерархическом достоинстве. Это значит, что в самой природе человек может найти и объективировать всякую закономерную систему организации и что всякое научное знание может при достаточном его собственном совершен­стве быть эмпирическим во всех своих членениях. Именно таковую картшгу мы и наблюдаем, когда с помощью найденных нами законов природы и гипотез мы предсказываем долженствующее быть явление, что впоследствии и оправдывается, как это было, например, с теоретическим открытием Не­птуна Леверрье и предсказанием бытия и свойств: гелия, скандия, галлия и германия Менделеевым. Возможность опытных проверок теоретических вы­водов и построений является не только наилучшим контролем, застраховы­вающим от ошибок, но и служит очевидным показателем параллелизма нашего разума и его науки с Разумом и Наукой, царствующими в природе. Действительность, проецируясь в наше сознание, приобретает некоторый преломляющий категориальный коэффициент, но последний или остается неизменным, или подчиняется в своих видоизменениях некоторому гар­моническому закону. Но из параллелизма данностей эволютивного феноме-

— 354 —

нального опыта в ггрироде эволютивным организующим построениям научно­го знания ни в коем случае нельзя придти к выводу об их тождественности. Наука рождается из опыта, все ее построения могут быть оправданы опытом, но содержание науки все же остается существенно большим, чем содер­жание соответствующего познавательного феноменального опыта.

Природа есть конкретная спекулятивность Всеобще-г о; множественность субстрата имманентного в ней органически сопряжена с организующим становлением трансцендентного. В феноменальном поз­нании природы человек подходит к ее многообразию методом перифериче­ского касания и включает себя в ее систему через дифференциацию ее множественности в единичных явлениях. При этом в его сознании акту­ализируются лишь простейшие виды организации, соответствующие элемен­тарным единичным явлениям и являющиеся необходимым в каждом случае условием самой возможности восприятия. Далее, как уже было сказано, начинается период сознательной организации эмпирического материала в гранях самого сознания. Эта организация при отсутствии ошибок в будущем повторном цикле познания будет оправдана новым, более высоким феноме­нальным опытом, но в настоящем своем состоянии она выходит за пределы уже совершенного опыта и есть привнесение самобытной ценности, Для того, чтобы иметь доступ к феноменальному опыту высшего иерархического до­стоинства, нужно уже обладать соответствующей организацией сознания. Повышение порядка организации есть актуализация соответствующего пояса иерархии потенций трансцендентного, т. е. опыт трансцендентный. Этим мы и приходим к уже выявленной по отношению категории мистики доктрине о неразрывной сопряженности и взаимной обусловленности двух видов опыта — трансцендентного и феноменального. В категории разума, аналогично, трансцендентный опыт является необходимым условием для возможности свершения опыта феноменального, ибо только при наличии соответствую­щей организации воспринимающего сознания оно делается способным к ус­воению явлений природы данного порядка. В периферическом дифференцирующем феноменальном опыте сознание человека сопрягается с природой преимущественно в ее множественности, поскольку она есть эволюционирующий субстрат имманентного.

В создании следующей высшей ступени организации сознание воссоз­дает в себе самом соответствующий высший пояс организующей иерархии трансцендентного. Здесь человек самостоятельно и самобытно проходит в своей собственной субъективной природе определенный этап общемирового творчества, воплотившегося во всеобщности природы. В дальнейшем — в эмпирическом единении с природой он привносит в ее лоно свое творчество, т. е. объективирует и утверждает его как самобытный соответствующий ас­пект ее всеобщего целого. Так как каждый познавательный цикл есть резуль­тат предшествующего, то всякое эмпирическое познание феноменальной природы есть лишь закрепление через феноменальное объективирование результатов предшествующей выработки организации сознания, т. е. данно­стей трансцендентного опыта. Если ранее мы полагали феноменальный опыт начальным как условие возникновения опыта трансцендентного, то теперь мы пришли к другому члену антиномии: начальным является трансцендентный опыт, служащий необходимым условием для возникновения опыта феноме­нального. Разрешение этой антиномии дается доктриной о бинерной сопря­женности и взаимной обусловленности двух видов опыта. Итак — для

— 355 —

осуществления эмпирического познания природы сознание человека должно одинаково обладать как опытом феноменальным, так и опытом трансценден­тным. Чрез посредство первого человек внедряется в конкретную спеку­лятивную всеобщность природы с периферии и иерархии множеств, а через второй он сопрягается с организующим становлением в природе трансцен­дентного в иерархии единств. Отсюда следует, что всякая наука с точки зрения абсолютного идеализма Веданты долженствует стремиться к гар­моническому отображению в индивидуальных тональностях абсолютной те-оцентрической науки Брахмана, ее единственного и всеобщего Субъекта, а с точки зрения гармонического дуализма Санкхьи всякая наука антропо-центрична, как результат взаимодействий Пуруши и Пракрита, созерцаемых в индивидуальных тональностях человека. В первом случае наука трансцен-дентна по отношению к феноменальному, как Vidya к Avidya, а во втором — ее содержание включает содержание данностей феноменального эмпириче­ского опыта, но не равно ему, ибо, будучи параллельной природе, наука вме­сте с тем есть творческий результат самобытного становления трансцендентного в субъективной природе индивида.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории разума

§ 55. С о пряж ение с царством принципов в категории разума. Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального соз­нания человека сцарством принципов есть эротическое единение его конкретной относительной субъектности с абсолютно недвижными первоос­новами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою Вселенской Власти, внедрение в зиждущий мир первичный Закон, слияние с абсолютными кристаллами духа, в своей неизменности дающими начало вся­ческому бытию и объемлющими все виды его феноменологии. Это есть восхищение в первозданное царство самосознания абсолютного разума, воз­несение над всем частным и основоположное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани индивидуаль­ной обособленности и обвевается веянием безбрежности макрокосмическо-го простора. Разумная категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно озаряется ведением путей изначального смысла, и все ограничения ее конечного бытия готовы таять во всепронзающих лучах твор­ческой Истины Безначального.

Разум есть стихия осознания реальностью своей самобытности, много­образности потенций и иерархической перспективы своего содержания. Именно в категории разума всякое единичное бытие раскрывает качество-вания своей индивидуальности, осознает ее и утверждает ее иерархические соотношения с другими членениями Всеобщего и со всем его целым. Каждое эволютивное продвижение в разумной категории тем самым есть и новый возрастающий вид утверждения индивидуальности, что раскрывается в феноменальном в усилении и углублении субъективизма актуального соз­нания. Переход от феноменального опыта к трансцендентному знаменуется резким перенесением центра усилий из периферического развития феноме­нальной субъективности к глубинному осознанию индивидуального начала.

— 356 —

s

Если в мистической составляющей трансцендентного опыта происходит не­прерывное внедрение индивидуального естества во Всеобщее и именно его безусловная безграничность определяет основной tovoc, этого опыта, то в разумной составляющей свершается прежде всего раскрытие и утверждение индивидуальной самобытности в иерархическом соподчинении Всеобщему, и именно индивидуальная самоограниченность обусловливает в этом опыте его доминирующий Tovog. В мистическом трансцендентном опыте актуальное сознание следует прежде всего исконной природе высшей мистики — прамистике и стремится нирванически раствориться в безбрежности Всеоб­щего. Но параллельно с этим происходит возрастание и по второй компонен­те высшей мистики — гармоническому отражению праразума: тяготея к безусловному естеству Всеобщего, актуальное сознание раскрывает в себе глубины индивидуального естества монады и озаряется непосредственной интуицией ее самодовлеющей самобытности.

Строго аналогично сказанному, в разумном трансцендентном опыте ак­туальное сознание следует прежде всего исконной природе высшего разума — праразуму и стремится раскрыть до конца самобытность своего индивиду­ального начала и иерархически объективировать в субстрате имманентного его единичные качествования. Этому основному тяготению процесса парал­лельно сопутствует возрастание и по второй компоненте высшего разума — гармоническому отражению прамистики: тяготея к целокупному осознанию своего индивидуального бытия, актуальное сознание убеждается во вторичности природы монады как субстанции второго рода и в ее иерархиче­ской соподчиненности Бытию Первоначальному, т. е. озаряется ведением своего истинного места в целом. В феноменальном опыте в категории разума, как и в категории мистики, деятельность актуального сознания и его содер­жание обусловливаются периферическими взаимоотношениями с окружа­ющим и подчинены соответствующим феноменальным законам. В обоих случаях происходит развитие личного начала и его субъективных особенно­стей. В единении с природой личность, как проводник организующих веяний трансцендентного, определяет tovoc, всего опыта и окрашивает его своими относительными свойствами. Поэтому этот опыт в обеих категориях не мо­жет не обладать эмпирической конкретностью, т. е. всегда имеет ограничен­ный смысл и частное значение. Раскрытие способности к опыту трансцендентному, определяясь переключением центра тяжести от личности к индивидуальности, тем самым кладет предел чисто относительной деятель­ности актуального сознания и непосредственно сопрягает его с жизнью всего космического целого. Достигая в эротическом восторге предельных граней своей индивидуальности, сознание предвосхищает свое энтелехийное развитие, на некие мгновения как бы выходит из-под гнета закона иерархизма и созерцает разлитый во вселенском всеединстве Абсолютный Разум Всеобщего. В этом воспарении индивидуальность не преодолевается как исконная форма конкретного духа, но только раскрывает довлеющее ей, как органической части целого, его целокупное отражение в соответству­ющих тональностях и тем осознает свою непосредственную иерархическую сопряженность с макрокосмической всеобщностью, благодаря чему и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Этим актуальное сознание конкретного бытия впервые поднимается до соу­частия в космической деятельности Всеобщего как та­кового. Оно не только выходит из-под власти местных относительных

— 357 —

условий как единственных императивов деятельности, возвышается не толь­ко над феноменальной средой, но и над своей собственной ограниченностью как индивидуального начала. Оно становится проводником всеобщности космического целого, осуществителем конкретной деятельности в стихии, точке зрения и законах Всеобщего. Деяния целого и здесь воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продолжают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные пос­ледствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверх-индивидуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом всеобщего; действуя как таковое и стремясь к субъективным це­лям, оно осуществляет веления всеобщего: его исключительная самобытность и закон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть прек­ращение индивидуального развития, не есть срыв в основном rovo^'e эво­люции в категории разума, не есть окончательное преодоление и отторжение индивидуальности, но есть лишь преодоление ее ложной замкнутой обособ­ленности, ее творческое содружество со вселенским Промыслом, когда кон­кретный процесс и его цель перестают быть частными и изолированными, делаясь непосредственными звеньями исполнения предначертаний Всеобще­го. Итак — основным признаком сопряжения с царством принципов в кате­гории разума является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и просветление ее единичного конкретного бытия универ­сальностью всеобщего.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания в разумном единении с царством принципов опре­деляется, как это следует из изложенного ранее, двумя сопряженными кате­гориальными окрасами: от природы опыта и от основного категориального lovoq 'а данного царства идеального мира. Во-первых, разумность природы опыта обусловливает объективированность содержания и феноменологии эмпирического сознания и иерархичность его организации. В этом опыте в индивидуальности со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкрет­ности, идея личного начала развертывается во всей своей глубине и гар­монически сопрягается с духовной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается эмпирической конкретности, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию единого центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологической природе, так и организации, путей и методов актуаль­ного сознания. Во-вторых, волевой окрас, обусловливаемый основным rovoc, 'ом царства принципов, обнаруживается в прагматической природе это­го вида трансцендентного опыта. Феноменальная организация сознания здесь воочию раскрывает как факт действительности восприятия им в высшей интеллектуальной интуиции творческих веяний царства принципов, так и кинетически-эволютивную систему его законов и качествований. Все содер­жание сознания организуется здесь для наилучшего и успешнейшего Достижения намеченной цели, т. е. все дифференциальные воления элемен­тов состава иерархически координируются по отношению к основному стремлению и входят органическими частями в систему его процессуальных обнаружений. Эти два категориальных окраса, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю

— 358 —

его сущность и природу его процесса; обертональный окрас воли осуществ­ляет прагматичность организации эмпирического сознания. Индивидуальное начало утрачивает свою обособленность и временно парализует свободу де­яний, присущую ему как самобытному микрокосму; его стремления, закон и деятельность начинают центрироваться непосредственно на Всеобщем; гар­моническая часть органического целого, осознав в себе отражение всего целого, перестает жить как часть в ее самобытности и начинает действовать только в Tovoc, e Всеобщего. Это есть целокупное подчинение микрокосмиче­скому целому, превращение его в исполняющее орудие только высших целей по высшим законам, одинаково трансцендентных в своем естестве ему как таковому. Все бытие монады и ее актуального сознания сводится к тому, чтобы быть проводником Всеобщего, исполнителем его общих предна­чертаний. Соответственно этому прагматическая организация актуального сознания определяется не индивидуальным центром и его законами, а самим Всеобщим и системой его законов. Сознание перестает служить целям и стремлениям микрокосма и даже утрачивает самую к этому возможность, всецело отдаваясь направляющим трансцендентность веяниям. Итак — вто­рым признаком сопряжения с царством принципов в категории разума явля­ется временное органическое перерождение индивидуального бытия, возникновение непосредственной центрированности на макрокосмичности Всеобщего и превращение микрокосмического самобытно управляющего познанием центра в проводник Всеобщего, исполняющий его предначертания по его же целям и законам, трансцендентным монаде и раскрывающимся лишь в самом Всеобщем. Это приводит к прагматической организации эмпирического сознания, к полной регламентации его феноменальной дея­тельности и к эмпирически творческому соучастию ведением во вселенском творческом потоке. Подчиняясь же основному rovog'y конкретной спеку­лятивности опыта, актуальное сознание творчески внедряется и во все виды феноменальных иерархий для конкретной актуализации раскрывающегося ему трансцендентного спекулятивного смысла, действуя все время по зако­нам Всеобщего и стремясь к его горним целям.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта сов­местно с целокупным центрированием на макрокосмичности Всеобщего приводят к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноме­нальный облик есть здесь не выражение его особенных феноменальных ка-чествований, но есть только естественный периферический образ и "символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но он также чужд и оторванности от феноменального, свойственной мистическому трансцендентному опыту. Для него конкретное эмпирическое есть та среда, в которой проявляется трансцендентный смысл, есть периферия реальности, несовершенно и иска­женно обнаруживающая ее действительную сущность, но все же сопряжен­ная с ней, способная к бесконечно возрастающему развитию и тем актуализирующая ее содержание. Живя в стихии разума, человек здесь так же стремится к осознанию раскрытия Реальности в космических иерархиях,

— 359 —

как в мистике он все созерцает в естестве всеединства. Целостный транс­цендентный опыт в разуме поэтому столь же конкретен, сколь и спеку­лятивен; человек не только не чуждается конкретного эмпирического, но именно через деятельность в его среде становятся действительными его спе­кулятивные построения. Однако он подходит к феноменам конкретного эмпирического не через периферические воздействия в их собственной сре­де и не в процессах независимого течения их собственной феноменальности, но через активное внедрение в них извне. Приобщенное к царству вечных общемировых предначертаний, эмпирическое сознание всегда остается су­щественно макрокосмичным и живет в стихии Всеобщего; внедряясь в фено­менальное, оно не включается в системы его частных иерархий, но, напротив, как бы включает их в себя и использует их в своих собственных целях. При этом все местное и относительное, оставаясь в отдельных частях неизмен­ным, так переориентировывает свою организацию, что в целом становится проводником высших веяний и исполняет извне наложенную миссию. Итак, человек в этом опыте входит в конкретное эмпирическое, но не поглощается его средой и не подпадает под абсолютную власть его законов. Он продол­жает жить в интеллигибельном созерцании первозданной природы кристал­лов духа и их нисходящих раскрытий в стихии Всеобщего. Он исполняется их активностью и творческою мощью, но изливает эти дары на все целое эмпирического бытия, лишь временно и по свободному произволению дейст­вуя на его единичные проявления. Сопряжение в разуме с царством принципов, будучи в действительности частью целостного реального опыта, необходимо протекающего во всех трех пневматологических категориях, мо­жет быть только приближенно пояснено историческими примерами, когда элементы мистики и воли являются лишь необходимо сопутствующими. Тран­сцендентное озарение веяниями абсолютных первооснов бытия мира, в своей всеобщности порождающих, движущих и объемлющих все виды кон­кретной феноменологии во всех членениях всех иерархий, достигая актуаль­ной конкретности в эмпирическом сознании человека, претворяется в систему философского мировоззрения своеобразного порядка. Во-первых, здесь в той или иной форме утверждается самый факт трансцендентного опыта совместно с его онтологическим обоснованием. Существо человека через свою монаду не только причастно общей природе трансцендентного¹, но и сопряжено с самой Реальностью, а потому есть Ее раскрытие в индивидуальном модусе. Поэтому в высших воспарениях мы можем внед­ряться в саму стихию Всеобщего и служить ее проводником. Так, у Плотина мы читаем следующий глубоко знаменательный текст: «Таким образом, мы сами, одной частью нас самих, касаемся Бога, соединяемся с Ним; мы в некотором смысле подвешены [грстторета cnfrveo/uev avrjpTTjfteda], ибо мы воздвигнуты на Нем [evtdpojteda], когда мы обращаемся к Нему»². Во-вторых, такая философская система имеет своей основной целью не исследование определенного вида закономерностей в конкретном эмпирическом и не рас­крытие определенных идей в их приложении к феноменальным иерархиям, но непосредственное внедрение в сущность всеобщего Смысла и его развер­тывания в первозданной природе принципов. Движущей основой системы является трансцендентное озарение неким принципом Всеобщего или целым их комплексом, а потому онтологическое достоинство системы определяется Местом этой концепции в истинной синархии принципов, ясностью Интуитивного опыта и совершенством раскрытия его данностей в формах

— 360 —

интеллекта. Отдельная система может зиждиться на интуитивном озарений сравнительно второстепенными началами, но это не изменяет самый ее онто­логический тип. Если внутренним ее ядром служит действительное откро­вение некоторого принципа, то тем самым и вся система необходимо должна быть определена как результат трансцендентного сопряжения с царством принципов в категории разума. Каждая значительная система в мировой истории в большей или меньшей степени включает этот вид трансцендентно­го опыта. Но возможно указать на таких философов, в системах которых озарения царством принципов играют доминирующую роль. Таковы: Плотин, блаж. Августин, Джордано Бруно и Гегель.

§ 56. Сопряжение с царством идей в категории разу­ма. Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством идей есть эротическое единение его конкретной относительной субъектное™ с макрокюсмическим раскрытием творческого Разума Всеобщего. Это есть творческое приобщение к интеллигибельной Жизни Реального, внедрение в Божественную Природу первичных порож­дений, созерцание жизнетворящих истоков всяческого бытия. Это есть пог­ружение в стихию вечного вневременного становления надмирного Смысла во многообразных иерархиях космоса, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения неустанную роскошь Его производящей силы и всеобъем-лемость Божественной Природы. Здесь микрокосм в стремлении ввысь воз­носится на конечные грани своей индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется вле­чением к конкретности Безусловного. Разумная категория монады, разверты­вая свои глубинные недра, благодатно озаряется ведением внутренней жизни вселенской Реальности, вечно варьирующих видов становления Ее конкрет­ной спекулятивности.

Всякая идея наравне с макрокосмической всеобщностью обладает и осо­бым, именно ей присущим видом конкретности. В отличие от стационарного в себе замкнутого принципа идея существенно обладает иерархическим стро­ением и достигает актуальной конкретизации в эволютивном процессе развития космоса. При сопряжении эмпирического сознания в разумном трансцендентном опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней индивидуальности. Однако здесь уже не имеет ме­ста сопричисление к космической Всеобщности в ее безусловном сверх­индивидуальном Смысле, но свершается творческое сопряжение со становящимися конкретными мировыми началами, одновременно включа­ющими в себя и макрокосмическую безусловность, и строгую объективированность единичного деятеля. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с макрокосмической единичностью идеи: конкретное начало, эволютивно воссоздающее в своих тональностях целое, входит в гармоническое содружество с конкретным началом, раскрывающим в безграничности макрокосма конкретный модус трансцендентного смысла, часть, отражающая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в тран­сцендентном опыте с царством идей является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно-бесконечной актуаль­ной конкретностью идеи.

• — 361 —

*»§' Организация эмпирического сознания в разумном сопряжении с царст­вом идей определяется, как это следует из ранее сказанного, двумя сопря­женными категориальными окрасами. Во-первых, разумность природы опыта обусловливает иерархическую организацию эмпирического сознания, объективированность его содержания и феноменологии, равно как и стрем­ление осознать реальность в ее конкретной спекулятивности. В этом опыте со все возрастающей силой раскрьшается стихия конкретности; идея личного развертывается во всей своей глубине и гармонически сопрягается с духов­ной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается эмпирической конкрет­ности, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию едино­го центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологической природе, так и организации, путей и методов актуального сознания. Во-вторых, определяющая собствен­ную природу царства идей категория мистики вносит в эмпирическое соз­нание особый своеобразный rovog. В нем развивается непосредственная интуиция реального, равно как и степени его отраженности, искажения, в конкретных проявлениях феноменального. Пользуясь этой интуицией, чело­век как бы воссоздает в себе систему связующих иерархий между стихией всеединства и конкретным эмпирическим. Эти иерархии не получают объективированного выражения и не проявляются актуально в формах разу­ма, но факт их бытия непреложно устанавливается рождением способности внутреннего подхода к каждому эмпирическому явлению и его оценки в иерархическом достоинстве. Тая в глубине своего существа мистическое предвосхищение идеального организма, человек определяет в каждом част­ном случае при встрече с явлением конкретного эмпирического степень его совершенства не по дискурсиям разума, а по непосредственной интуиции³. Это не есть восприятие истинного лика, vnoataaic, 'а, идеи через высшую интеллектуальную интуицию, не есть светлое прозрение в разуме интеллигибельной реальности («jnanakasha» - в санскритской терминологии) и дедуктивное нисхождение в заданных тональностях к данному эмпиричес­кому смыслу для возможности совершить его логистическую оценку, но не­посредственный единый акт мистической оценки, только в результате своей могущей объективироваться в формах разума. Это есть проявление исконной мистической природы царства идей, императивно проникающей в разумную категорию познающего сознания. Эти два сопряженных окраса актуального сознания при познании им в разумном трансцендентном опыте царства идей, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса: оберто-нальный окрас мистики делается и движущим императивом, и результирующим самоконтролем на всем пути конкретно-спекулятивных построений. Познание в трансцендентном опыте царства идей, будучи-по существу динамично и относясь к течению процесса становления духа, в основном разумном окрасе актуального сознания протекает в иерархической конкретной спекулятивности, а в обертональном мистическом окрасе прос­вещается стихией всеединства. Однако наряду с макрокосмической всеобщ­ностью каждая идея обладает особой относительно-бесконечной конкретностью: отражая в себе, как органическая часть целого, всю Иерархию идей, она неизменно окрашивает все особо ей свойственными

— 362 —

специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только определенный модус Всеобщего, объемлющий лишь часть целостного содержания. Поэтому эротическое познание частной идеи или частной иерархии идей есть однов­ременно и макрокосмическое расширение эмпирического сознания, и су­жение его творческих потенций в соответствующих специфических гранях. Эмпирическое сознание каждой монады должно раскрыть в целостном пути своей эволюции каждую идею и все их восходящие иерархии, но согласно своей собственной индивидуальной самобытности. При познании конкретной идеи неминуемо каждый раз происходит привнесение в эмпирическое соз­нание ее ограничивающих специфических тональностей, т. е. здесь происходит эволютивное движение по иерархической координате лишь в определенном модусе Всеобщего, но способность восприятия всех других идей в их собственных модусах тем самым временно парализуется. Итак — вторым признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в транс­цендентном 'опыте с царством идей является временное органическое видоизменение субъектносги сознания, замена целостной индивидуальности специфической конкретностью макрокосмической идеи. При этом все гар­монирующее в сознании с данным конкретным модусом обнаружения содер­жания Всеобщего иерархически развивается, все же остальное содержание и организующие способности сознания временно парализуются. Сознание делается эмпирическим проводником идеи, т. е. место его индивидуальной монады занимает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивиду­альных тональностях.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта сов­местно с центрированием на относительно-бесконечной конкретности мак-рокосмических идей приводит к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особен­ных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружающе­го, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. В мистичес­ком единении с принципами человек чужд конкретному эмпирическому принципиально, как шелухе («клиппот») реального. В сопряжении с принципами в категории разума конкретное эмпирическое принимается толь­ко как периферическое обнаружение ноуменального смысла, в своем целом эволютивно актуализирующее всеобщность его стихии; иначе говоря, конк­ретное эмпирическое здесь оправдывается только телеологически и только во всей суммарное™ своего многообразия.

В мистическом единении с идеями двойственность природы этого тран-. сцендентного опыта — его одновременная макрокосмичность и конкрет­ность, наряду с его общей динамичностью, — приводит к признанию единичных явлений конкретного эмпирического как феноменальных образов ноуменальной конкретности, живых символов и законов путей. Но и здесь

— 363 —

действительное причинное соотношение ноуменального с феноменальным остается совершенно в тени, и потому собственный смысл единичных явлений конкретного эмпирического, как таковых, остается чуждым эмпирическому сознанию. Только в сопряжении с идеями в категории разума впервые происходит истинное обоснование множественной эмпирической конкретности феноменального и его единичные явления получают самобыт­ное оправдание. Живя в стихии разума, человек здесь так же стремится к осознанию интеллигибельных реальностей в себе, как и к осознанию их рас­крытий в феноменальных иерархиях. Как в сопряжении с принципами акту­альное сознание созерцает все целое конкретного эмпирического как периферическое раскрытие Реальности, актуализирующее Ее всеобщее со­держание, так в сопряжении с определенной идеей это сознание, увлекаясь стихией определенного модуса ноуменального, динамически стремится воп­лотить в себе конкретную эмпиричность в определенно заданных тонально­стях, т. е. объективировать ее в себе также и периферическими взаимоотношениями с окружающим. Феноменальная конкретность здесь служит не только символом горнего смысла, черпающим только в последнем оправдание своему бытию, но и единственным деятельным средством к осу­ществлению конкретной спекулятивности ноуменального. Будучи отра­жением в имманентной среде надмирного, конкретное эмпирическое в своих единичных явлениях является кинетическим агентом, единственно способ­ным эволютивно двигать процесс конкретной актуализации соответствующих модусов трансцендентного. Это воссоздание единичных явлений конкретного эмпирического с утверждением их самобытного смысла осуществляется в самом внешнем лике актуального сознания. Все силы и стремления человека как сознательно, так и бессознательно направляются к тому, чтобы наиболее совершенно гармонировать с интуитивно воспринимаемым из трансцендент­ного, чтобы во всей своей организации и ритме всех единичных процессов последовательно и эволютивно актуализировать в спекулятивную конкрет­ность одни за другими иерархические членения данного модуса трансценден­тного — интеллигибельной идеи. Следуя этому всепокоряющему основному стремлению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от утомляющего многообразия взаимоотношений с неупорядоченными явлениями окружающего феноменального. Замыкаясь в созданном иМ ограниченном мире, человек делается узко-односторонним, видит только свою цель, все развивает только с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешнейшему достижению. При этом все местное и относительное, оставаясь в отдельных частях неизмен­ным, частью вовсе отбрасывается, а частью так переориентировывается в своей организации, что в результате, будучи объективировано в определен­ную феноменальную систему, становится кинетическим агентом соответст­вующей идеи или целого их единичного комплекса и проводником их веяний, исполняющим предназначенную ему миссию. Трансцендентное озарение комплексом определенных идей, динамически стремящихся достигнуть кон­кретной спекулятивности через посредство творчески-эволютивной деятель­ности эмпирического, сознания человека, достигая в нем актуальной конкретности, превращает его в фанатического паладина соответствующего философского миросозерцания. Такой человек одинаково оторван и от пол­ноты ноуменального, и от полноты феноменального, но в то же время он причастен и тому, и другому в некотором относительном контакте. Он непре-

— 364 —

станно отражает и гармонически соподчиняет одно в другом и стремится сочетать в единый целостный конкретно-спекулятивный организм. Он живет в стихии промежуточного между ними тока, и все усилия его жизненной деятельности сводятся к стремлению возможно полнее и совершеннее объективировать и утвердить эту иерархическую лестницу, т. е. сделать свой собственный путь и метод познания, динамику своего достижения горнего и реализации его озарений в формах конкретного эмпирического всеобщим достоянием и общепринятым путем развития. Когда трансцендентный опыт сопряжения с царством идей протекает с подавляющим доминированием ка­тегории разума, человек почти совершенно воздерживается от непосредст­венных воздействий на других людей в мистике и воле и ограничивается только убеждениями в разуме с соответствующим личным примером. Его орудие — сила логических построений и блеск головокружительных умоз­рений, наравне с созданием новых видов подхода к предстоящим перед че­ловеком проблемам, новых методов и приемов исследования и организующей оценки, открытием новых точек зрения и воссозданием даже ранее известного в совершенно новом свете. Его облик, путь и личный пример начинают сами непосредственно свидетельствовать о реальности и идеальном предмете его служения, и он может стать могучим деятелем истории умственного развития, возбудителем новых великих течений, как созидающих в эволюции, так и катастрофически разрушающих в революции во всех областях и видах общественной жизни своего народа и даже целого человечества в масштабе многих веков.

Тип такого паладина идеи всецело зависит от иерархического порядка. На высших ступенях разумный трансцендентный опыт может раскрыть эмпирическому сознанию человека глубочайшие недра ноуменального Смыс­ла. Не единичная идея и даже не частная их иерархия, но целостный модус вселенского самосознания Реальности может озарить человека своей без­донностью в его высоком интуитивном восхищении. Тогда человек делается проводником целостного откровения, а его эмпирический образ — его симво­лом, актуализирующим двигателем и путем. Ведомая нам история человече­ства не знает конкретно-эмпирического выражения конечной энтелехии этого пути, т. е. целокупного откровения в категории разума. Разумный Лик Христа, как и Великих Посвященных древнего мира, был весьма мало воспринят человечеством, сочетавшимся с Основоположниками почти исключительно только в категориях мистики и воли. Высочайшие исторически известные достижения были осуществлены Платоном и Шри Шанкара Ачарья. Трансцендентный опыт обоих был равной мерой преиму­щественно центрирован на сопряжении с царством идей, и оба они воз­высились почти до полной всеобъемлемости Всеобщего, связав в своих творениях большинство частных иерархий идей в общем гармоническом сод­ружестве. Как Платон для Греции, так Шри Шанкара Ачарья для Индии пред­ставляют центральный узел тех идей, постижение которых исчерпывало не только предшествующую умственную деятельность их народов, но все их последующее развитие, продолженное и ныне продолжаемое всем челове­чеством. Среди философов порядка царства идей эти гиганты безмерно воз­вышаются над сонмом других прежде всего своей кафоличностью, т. е. гармонически примиренными универсальностью содержания общим единством верховного духовного озарения. Далее следуют системы уже ус­тупающие в кафоличности и ограниченные только определенной иерархией

— 365 —

или циклом идей. Таковы, например, Калила, Будда, Канада, Эпикур, Шопен­гауэр, Джоберти и Бергсон. Продолжая нисходить по иерархии, мы встреча­ем выразителей одной определенной идеи, весь жизненный путь которых сводится к стремлению ее наилучшего обоснования. Среди больших людей мы уже не сможем найти такой узкой односторонности: у них может одна идея занимать определенно центральное положение и только сопутствовать-ся рядом других, как ее иллюстрационным материалом. Для последнего слу­чая могут служить примерами хотя бы Гартман и Вейнингер. Эту нисходящую иерархию можно продолжить сколь угодно далеко. Не только идеи всех порядков, даже наиболее частные и конкретные, могут предопределять интеллектуальный облик и познавательно-творческую деятельность челове­ка, но и отдельные понятия более или менее общего вида, выработанные психической или социальной жизнью человеческой общественности, могут находить своих фанатических паладинов. Для примера достаточно упомянуть хотя бы о «гражданской скорби», столь отразившейся на русской литературе последних десятилетий и исполнявшей все духовное содержание целого ряда авторов. На низшей ступени мы встречаем проповедников уже совсем низменных воззрений, назвать которые «идеями» было бы чудовищным онто­логическим и филологическим абсурдом. Таковы «идея» опрощения у Толсто­го, ореол босячества у Горького и апофеоз звериности в «Санине» Арцыбашева. Но и среди обыденных людей в повседневной обстановке каж­дый в каждый же момент времени среди разговора, а в особенности в споре является проводником и слушателем того или иного комплекса идей элемен­тарного порядка, хотя бы и в карикатурных искажениях.

§ 57. Сопряж ение с царством монад в категории разу­ма. Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством монад есть эротическое единение его конкретной относительной субъективности с микрокосмическими реальностями высших иерархических порядков. Это есть творческое приобщение к космическим деятелям, в возрастающей степени отражающим в себе Всеобщее, внед­рение в стихию и закон более сложной и многообразной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирового процесса. Это есть активное соп­ряжение со становящейся конкретностью Безусловного, восхищение к Его творчески реализующему Лику, утверждающему в продлении актуализацию конкретной спекулятивности Реального. Это есть динамическое включение в синархию его дифференцированных и организованных индивидуальных органических членений, где объективирование в Едином иерархии единств через сопряжение с гармонирующей феноменальной иерархией множеств раскрывает возможность этим индивидуальным членениям Реального объективировать и актуально утвердить в последовательном процессе свое конкретное бытие и индивидуальные качествования, а общее генетическое и синтетическое единство целого во множественности адамического элемента обусловливает действительность факта и целокупность этого космического процесса и во Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на вер­ховные грани своей 'Индивидуальности и в ее глубине созерцает свое синархическое единство с бесконечно возрастающей иерархией микрокос­мов. В пламени эротического восторга его индивидуальные ограничения го­товы преодолеть свою застывшую неподвижность и благодатно расшириться настолько, чтобы вместить в себя простор высших типов конкретного бытия, их высшую свободу и высочайшую цель.

— 366 —

Каждая монада, будучи индивидуальной, тем самым искони ноуменаль­но-конкретна, т. е. есть членение трансцендентной синархии Логоса, вечно обладающего трансцендентной конкретной спекулятивностью в самом Все­общем, что и раскрывает его основной предикат — субъектную ипостас-ность. Эмпирическая реализация актуальной конкретности вселенской семьи монад, т. е. достижение целокупной спекулятивной конкретности царства монад или действительного воплощения Логоса в конкретном эмпирическом, и составляет сущность космического процесса. Онтологически исходя из бытия монады, эмпирическое сознание по мере своего иерархического развития выявляет в организации своего актуального содержания во всевоз­растающем многообразии как единичные отражения идей в феноменальной среде, так и их собственные образы порознь и во всех взаимоотношениях. Параллельно и сопряженно с этим происходит процесс актуального объективирования и утверждения индивидуальности, которая, с одной стороны, окрашивает своими тональностями все воспринимаемое, а с другой — сама раскрывается в особенностях сочетаемости и взаимного отражения конкретных идей. При сопряжении эмпирического сознания в разуме с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней своей индивидуальности. Но здесь уже не имеет места сопричисление ни к космической Всеобщности в ее безусловном сверх-индивидуальном смысле, ни к становящимся конкретным мировым на­чалам, одновременно включающим в себя и макрокосмическую безуслов­ность, и субъективную объективированность единичного деятеля. Индивидуальность не входит здесь ни во Всеобщее, ни в Его макрокосмические модусы; тип эмпирического возрастания сохраняется неизменным, здесь свершается только мистерия повышения иерархического порядка творческого приобщения к высшим ступеням конкретного бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микрокосмическая единичность монады иерархически приближается к воссозданию Всеобщего в своей соб­ственной индивидуальности; конкретное начало, предвосхищая свою энте­лехию, входит в гармоническое содружество с однородным началом высшего порядка. Итак — основным признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с иерархией монад высше­го порядка.

Организация эмпирического сознания в разумном сопряжении в трансцендентном опыте с царством монад определяется, как это следует из ранее сказанного, двумя сопряженными категориальными окрасами. В дан­ном случае категория познающего сознания совпадает с категорией раскрывающегося в этом сознании идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, разумность природы опыта обусловливает иерархическую организацию эмпирического сознания, объективированность его содержания и феноменологии, равно как и стремление осознавать реальность в ее конкретной спекулятивности. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретности; идея личного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически сопрягается с духовной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается

— 367 —

эмпирической конкретности, подходя к ней как к периферическому актуаль­ному раскрытию синархического центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологиче­ской природе, так и организации, путей и методов актуального сознания. С другой стороны, разумность собственной природы царства монад определяет lovoc, раскрывающего его разумного пафоса. Здесь свершается таинство действительного целокупного органического сопряжения двух индивидуаль­ных ликов (vnomic,) Реальности различного иерархического достоинства, взаимного проникновения двух самобытных природ, органического присваивания и соподчинения их качествований. Разумная категория эмпирического сознания здесь входит в непосредственный союз с иерархически высшей модификацией интеллигибельного смысла, с высшим поясом становящейся конкретной спекулятивности Реального. Эти два кате­гориальные окраса, тождественных в безотносительном смысле, но разнст­вующие благодаря иерархическому различию в достоинстве природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно органически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущ­ность и природу его процесса, раскрывающиеся в иерархичности организации эмпирического сознания: обертональный категориальный окрас разумности повышает иерархический порядок и глубину смысла этой организации. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не заме­щение довлеющего эмпирическому сознанию ноуменального центра монады относительно-бесконечной конкретной субъектностью макрокосмической идеи, но возрастающее по иерархической координате внедрение в стихию своего собственного индивидуального бытия и раскрытие в его глубинных недрах органического отражения восходящих к Безусловному иерархий кон­кретности. Иерархическое повышение ощущения и природы центра конкрет­ного бытия, а следовательно, и его индивидуальной самобытности и разнствования в иерархическом достоинстве с данностями конкретного эмпирического, тем самым приводит к сознанию иерархической перспективы бытия и к разумному утверждению конкретного организма как гармоничес­кой системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого про­межуточными иерархиями. Таким образом, осознание в разуме индивидуальности, разумное осознание самобытной особенности конкретно­го бытия и разумное же осознание иерархичности и органичности строения существа неразрывно сопряжены друг с другом и первое необходимо обус­ловливает второе и третье. Итак — вторым признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монады явля­ется углубление индивидуальной самобытности, творческое приобщение к личному началу Божества и иерархическая организация эмпирического соз­нания, совместно с центрированием на конкретной бесконечности микро­космической монады. Это приводит к иерархической организации природы и процессов феноменального существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуждению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоянства основных феноменальных качествований.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта сов­местно с центрированием на относительно бесконечной конкретной индивидуальности монады приводит к полному перерождению феноменаль-

— 368 —

ной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным. Такой человек сам по себе уже обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особен­ных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятель­ности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собст­венным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружающего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. При мистическом единении с принципами феноменальное отвергается как таковое вовсе; при сопряжении с ними в разуме феноменальное оправдывается только в его целом и опосредованно. .При мистическом единении с идеями феноменаль­ное принимается в своих частях только как символ макрокосмических ноу­менальных конкретностеи; при сопряжении с ними в разуме единичное в феноменальном получает самобытное оправдание как кинетический агент, осуществляющий актуализацию спекулятивной конкретности идей. Наконец, при мистическом единении с монадами единичные членения феноменального принимаются как символические образы микрокосмических ноуменальных конкретностеи, воплощающие в своей эмпирической организации проекцию их самобытности в условиях окружающей среды. Только при сопряжении с царством монад в категории разума единичные членения феноменального получают целостное самодовлеющее обоснование в себе самих. Этот транс­цендентный опыт микрокосмичен и конкретно спекулятивен, а потому он существенно индивидуально эволютивен. Он не только призывает к свер­шению эмпирической конкретной реализации воспринятых из трансценден­тного данностей в феноменальном, но и влечет к осуществлению эмпирической деятельности как для приобретения феноменального опыта, так и для возможности в будущем дальнейших восприятий из ноуменального. Таким образом, в противоположность мистическому единению с царством монад здесь имеет место не ограничение только символическим выражением трансцендентных восприятий в феноменальном, но внесение тяготеющей к эволюции творческой активности в саму эмпирическую среду, чтобы, поль­зуясь открывшимися высшими целями и законами, возвести феноменальный организм через гармоническую эволюцию к его первообразу. Аналогично мистическому единению с царством монад, интуитивное воспарение к нему в категории разума может достигать различного иерархического достоинства, причем нужно указать два основных случая: в первом предельной гранью оказывается собственная монада человека, во втором — восхищенное акту­альное сознание приобщается к созерцанию высших звеньев иерархии мо­над. Интуитивное непосредственное творческое сопряжение с монадами высшего порядка знаменует собой переход от индивидуального творчества в прямом смысле к творческому воплощению откровения, свойственного круп­ному общественному организму. Здесь опять могут быть два случая: в первом эмпирическое сознание индивида оказывается в состоянии достигнуть соп­ряжения' лишь с эгрегором общества, а во втором оно действительно восхищается до восприятия истинного лика монады высшего микрокосма и воспринимает всю вложенную в нее всеобщность природы, конечной цели и

— 369 —

закона. Как уже не раз говорилось, в исторической действительности мы
всегда встречаем трансцендентный опыт одновременно во всех трех пневма-
тологических категориях и сопряжение со всеми тремя царствами идеально­
го мира, хотя та или иная составляющая или некоторая частная их
совокупность может доминировать. Посему каждый вид трансцендентного
опыта в его чистом виде мы не можем наблюдать в действительной жизни,
и все исторические примеры должны быть приводимы только как весьма
приближенные и могущие дать только отправную точку для интуитивного
созерцания той или 'иной координатной составляющей, неизменно входящей
во всякий трансцендентный опыт вообще. Так, уже указанные примеры Пла­
тона и Шри Шанкара Ачарья определяют, наравне с глубоким проникно­
вением в царство идей, также и восхищение к высшим монадам своего
народа. В своих диалогах Платон отразил все главнейшие течения эллинской
культуры и соединил их в единый синтетический облик. То же самое по
отношению к индийскому гению — Шри Шанкара Ачарья. Сюда же должна
быть отнесена и школа славянофилов, пытавшихся выявить духовную сущ­
ность русского народа. Впрочем, как глубоко верно замечает В. Эрн, и вся
русская философия — от Сковороды до самого Эрна — всецело проникнута
тем же основном стремлением — утверждением восточного логизма в
противоположность западному рационализму. Примером сопряжения в кате­
гории разума эгрегором народа могут служить французские энциклопедисты
XVIII века и вообще вся современная публицистика. Что же касается осоз­
нания в разуме собственной индивидуальности автора, то во всяком творче­
стве в образе или слове; оно проявляется с тем большей силой, чем одареннее
и самобытнее его автор. -

Часть IV.

Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории воли.

ГЛАВА XVIII

'»

'''*'• § 58. Учение о диалектическом процессе действо-вания, системе гармонических феноменальных ноуме­нов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения. Воля есть стихия творческого раскрытия бытием своей субстанциальности, есть начало, осуществляющее конкретную актуализацию реальности в синархии космоса. Как 6in>a/u.ic, Реальности, воля одновременно с единством заключает в себе множественность: она именно призывает к бытию дифференциацию единого генетического естества Реальности во множественность его объективирован­ных модусов, но в то же время, вливаясь в эту множественность, она эво-лютивно организует ее в систему космической синархии, воссоздающей единство в актуальном раскрытии Реальности и утверждающей ее всеобщее естество как единство синтетическое, В иллюзии avidya воля раскрывается на периферии синархии как энергия, феноменальное соответствие творче­ской активности духа, осуществляющее в среде имманентного

— 370 —

объективирование во множественность генерического единства материи, имманентного субстрата единства, чрез посредство формы, орудия объективирования имманентного субстрата, и свершающее конкретно-эмпирические явления, эволютивно возрастающие по закону синархии. Ка­тегория воли раскрывается в актуальном сознании поскольку последнее сопричисляется к Реальности, творчески развертывающей синархическое бытие мира. Она выделяет из себя quasi-самобытную категорию энергии, рас­крывающуюся в актуальном сознании поскольку оно стремится воспринять периферическую феноменологию имманентного субстрата, как проявление его генерического единства во многообразности форм, тяготеющего в преде­ле к целокупному актуальному раскрытию синархического содержания духа. Идея «непосредственного актуального раскрытия субстанциальности Абсо­лютного Бытия и результативного осуществления реализации Его спеку­лятивного содержания в синархии конкретного» выражает природу воли статически в ее онтологической всеобъемлемости и всевременности. Акту­альное эмпирическое сознание человека существует и познает не саму природу ноуменального, а порождаемые ею и раскрывающие ее процессы. Согласно этому динамическим выражением исконной природы воли является идея «творческого действования». Творческое действование есть динамическое раскрытие стационарной воли; воля есть принцип, а творче­ское действование есть раскрывающая ее идея. Творческое действование есть стихия становления Реальности в рождающейся и преодолеваемой мно­жественности; раскрывая глубины противоположностей и безмерность мно­гообразия феноменологии зиждущей мир Воли, оно вместе с тем стремится гармонически объединить их в синархическом целом.

Онтологически творческое действование едино, как едино вселенское начало воли. Это есть первое раскрытие субстанциальности Реальности (dwafuq лршщ], Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с Ней и единосущное. Такова природа воли в концепции абсолютного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое самобытное начало; антитезис первоверховного бинера ут­верждается отделенным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопоставленной Отцу. Периферическая активность деятельности объективированного во множественных формах генерического субстрата имманентного начинает здесь восприниматься как quasi-самобыт-ное начало энергии. Принцип активности оформленной материи также раск­рывается в идее творческого действования, но природа этого действования обладает уже иными качествованиями. Трансцендентное творческое дейст­вование есть волеизлияние центральное; действование имманентное есть периферическое проявление активности. Первое есть энергия духа, второе есть энергия плоти. Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому энергия духа объемлет и энергию плоти и освящает ее. Энергия плоти перестает быть энергией духа, когда она забывает о ней, действует помимо нее, противопоставляет себя ей. Такая выпавшая из синархии духа энергия, утверждающая себя только как энергия плоти, есть раскрытие иллюзорной движущей мощи Имманентного, его первичное откровение, нераздельное с ним и тождественное. Это есть энер-гетивная ипостась мира сего — начало титаническое. Итак — онто­логически начало творческого действования раскрывается только из ипостаси Отца, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное его средо-

— 371 —

точие, quasi-особое начало титаническое.

Двойственность видов воли и раскрывающих их действований вполн аналогична двойственности видов как мистического начала, раскрывающихс в любви духа и в любви плоти, так и разума, раскрывающихся в высшей низшей модификациях познания. Высшая воля вместе с онтологически! бинером высшей мистики и высшего разума составляет триединое органиче ское целое. Начала мистики и разума, будучи в себе категориями духа, в т< же время в своей феноменологии служат категориями становления его ка] такового. Но так как становление духа возникает онтологически действо ванием субстанциальной воли реальности, то с точки зрения космической феноменологии мистика и разум суть ка тегории становления воли. В действительности все три пневмато логические начала обладают равным достоинством и имеют каждое самобытное обоснование в самом духе, но в пределах становления вол; неизменно проявляется как prima inter pares; она действует и непосредствен но как таковая, и в гармоническом сопряжении с мистикой и разумом. Есл* эти два начала должны быть изучаемы в бинерной сопряженности, когда каждое освещает другое и освещается им, то феноменология воли делаете* доступной надлежащему постижению лишь при параллельно сопряженном исследовании с целым бинера: мистика — разум. Двойственность модификаций воли в каждом ее состоянии — высшем и низшем — обус­ловливает существенные особенности в развитии по этой -категории, но так как должным образом осознать их возможно лишь при специальном иссле­довании в связи с проблемой свободы воли, то мы и отложим это до «Пнев-матологии индивида». Здесь же мы займемся основным вопросом: о взаимоотношении трансцендентного и имманентного в категории воли подоб­но другим двум пневматологическим категориям.

Высшая мистика и высший разум становятся членами онтологического бинера благодаря взаимному отражению и соподчинению соответствующих им потенциальных категорий монады. В противоположность этому воля осу­ществляет конкретную спекулятивность бинера: единство — множествен­ность в самой природе ее категории через взаимное отражение и соподчинение двух волевых потенциальных категорий монады. Благодаря этому и возникает двойственность модификаций ее актуального обнаружения. Между бинером: мистика — разум и бинером модификаций воли имеется глубокое отличие по самому существу. Первый есть бинер второго вида, а потому и мистика, и разум суть самодовлеющие начала, и содержание одного не покрывает и Fie включает в себя содержание другого. Напротив, бинер модификаций воли есть бинер первого вида, а потому тезис содержит в себе всю реальность, антитезис же во время своей эволюции раскрывает в эмпирическом процессе лишь часть содержания тезиса. В силу этого мы имеем здесь не две различных сущности, но только одну в двух различно объективированных состояниях становления. Конкретная воля не есть самобытное начало, имеющее особые онтологические корни в ноуме­нальном, а только актуально обнаружившийся модус высшей воли, достигший эмпирической конкретности. Высшая мистика и высший разум одинаково представляют собой гармоническое сопряжение единства со множественно­стью, но в первой sub specie единства, а во втором sub specie множествен­ности. По отношению к категории воли мы должны различать два момента в зависимости от точки зрения нашего воспринимающего сознания. Поскольку

— 372 —

высшая воля есть начало генетическое, т. е. с точки зрения органичес­кого дуализма, творческое действование высшей воли центрировано ни гармонической сопряженности единства со множественностью sub specie единства, а творческое действование высшей конкретной воли центрировано на гармонической сопряженности единства со множествен­ностью sub specie множественности. Поскольку же высшая воля есть и начало синтетическое, т. е. с точки зрения абсолютного идеалистического монизма, творческое действование высшей воли центрировано на гармонической сопряженности единства со множественностью как sub specie единства, так и sub specie множественности в органическом соотно­шении. Последнее и создает как бы внутреннюю перспективу обнаружения начала высшей воли в стихии творческого действования, ее конкретную спе­кулятивность в самой себе, равно как и тот внутренний антиномизм, который раскрывается в учении о свободе воли. В «Кинематике» Общей Пневмато-логии мы изучаем только соотношения между высшими пневмато-логическими категориями и их кинетическими агентами в их феноменологии в эмпирическом сознании. Поэтому для данной проблемы безразлично, будем ли мы принимать в исследование бинер модификаций воли в аспекте органического дуализма или одну высшую модификацию в аспекте абсолют­ного идеализма. Соотношение между членами бинера высшей пневмато-логической категории и ее кинетического агента в обоих случаях остается тождественным по существу, разнствуя лишь в системе формальных выражений. Этот бинер органически сопряжен с аналогичными бинерами в категориях мистики и разума и обнаруживается, с одной стороны, параллельно со свойственными им процессами, а с другой — самостоятельно в своем собственном модусе, но согласно тем же руководящим законам, общим для всего пневматологического триединства.

Как в любви и познании, так и в творческом действовании различие между высшим и низшим видом устанавливается прежде всего основным признаком: первый централен, а второй периферичен. Категории мистики и разума относятся к естеству духа и его самосознанию: в первой свершается раскрытие ovoia духа, а во второй — осознание его vnocnaaic,. Они могут быть определены в своей основе статическими, ибо процесс обнаруживающей их феноменологии служит только путем и средством их актуализации в конкретном, а не самим существом последней. Мистика в нирваническом состоянии, т. е. прамистика, онтологически предшествует процессу актуального становления духа, а разум возникает в этом процессе, рождаясь из сопряжения реальности с абстракцией праразума, однако оба они лишь тяготеют к этому процессу и достигают в нем конкретной спеку­лятивности, но не совпадают с ним ни онтологически, ни феноменологически. В противоположность этому категория воли тяготеет к становлению ду­ха, и в ней свершается его утверждение, как арг/ щс, ющогшс,. Как уже было ранее указано, все пневматологические категории в себе не суть только трансфинитумы соответствующих аспективных иерархий феноменологии, но только обнаруживаются как таковые при раскрытии Реальности, как суб­станции, в космическом процессе и в себе сугь безначальные ипостаси духа. Согласно этому не только категория мистики предшествует космосу и созидающему его процессу актуализации Реальности, но и разум и воля. Однако триипостасность духа в себе для нас абсолютно трансцендентна, ибо «brahmavid Brahma eva bharati» («тот, кто знает Брахмана, есть сам Брахман»).

— 373 —

Наше актуальное сознание может до некоторой степени представить себе предсуществующей космосу лишь одну мистическую категорию, где неотъ­емлемо присущее Реальности содержание, но ее конкретность не­посредственно в ее всеобщности непостижима и лишь обозначается нирванической, т. е. аконкретной для наших категориальных восприятий. Пневматологически это объясняется тем, что мистика в себе едина и остается таковой и по включении в себя множественности; как говорит Плотин¹: «Она [мировая душа] присутствует во всех частях этого громадного тела (вселен­ной] и оживляет все его части, большие и малые. В то время, как они расположены в различных частях, она не разделяется, как они, не раздробляется, чтобы давать жизнь каждому индивиду. Она составляет все вещи в одно время, оставаясь всегда цельной и неделимой». Индивидуальная причастность к феноменологическому модусу мистики есть онтологически причастность к ее единой всеобщности; только в этой категории человек может безмерно предвосхищать энтелехийное осознание как своей индивидуальной ovoia, так и ovaia Всеобщего. Напротив, категории разума и воли мы можем созерцать лишь в их актуальной феноменологии, о нирваническом же их состоянии, непосредственной конкретности в их все­общности, мы не можем иметь никакой идеи. Итак, онтологически категория воли, подобно другим двум категориям, не совпадает с процессом станов­ления духа, предшествуя космосу, но феноменологически мы встречаем по сравнению с ними полярную противоположность. Категория воли может быть определена в своей основе как динамическая, ибо процесс обнаруживающей ее феноменологии есть не только путь и средство ее ак­туализации в конкретном, но и само ее существо. Онтологически предшествуя актуальному процессу становления, категория воли не только тяготеет к нему и достигает в нем конкретной спекулятивности, но феноме­нологически нераздельна с ним и динамически совпадает. Из статичности мистики и разума и динамичности воли следует, что если сопряжение двух видов конкретного бытия в первых происходит хотя и через посредство динамического процесса, но во взаимоотношениях статической природы оформленного бытия, то в третьей оно и осуществляется в динамическом процессе, и заключается именно в нем, Здесь имеет место действенное единение, а не усийное или ипостасное, творческое содружество, а не сод­ружество через посредство творчества для иной цели и иных взаимоотно­шений. Зная это, мы и можем обратиться к проблеме различия творческих действований высшей и низшей воли.

В творческом действований высшей воли динамическое сопряжение двух индивидов осуществляется через внедрение субъекта в объект в его внутренней самобытности; это есть одновременно и отождествление с объектом, и растворение его в себе, и творческое воссоздание его в себе через принятие соответствующих категориальных тональностей. Это есть сопряжение органическое, творческое последование в объекте его собствен­ному творческому возникновению, развертывающемуся от центра к периферии, т. е. иерархически нисходящему в своем процессе. Феномено­логия волевого действования объекта воспринимается здесь не через посред­ство ее конкретно-эмпирических обнаружений, а через непосредственное творческое отождествление с самим императивным центром волений объек­та, включение в себя соответствующей ему иерархии законов, тональностей и импульсов и самостоятельное объективирование волевой реакции для каж-

— 374 —

дого единичного случая. Совпадение в стихии волевого действования по периферии является здесь только следствием творческого органического сопряжения центров. В творческом действовании низшей воли динамическое сопряжение двух индивидов осуществляется через касание субъекта с объектом в периферических взаимоотношениях волений их единичных эле­ментов извне с полным сохранением своей собственной субъективной обо­собленности. Это есть сопряжение механическое, векторное последовательное сложение всех проявляющихся сил и эволютивное приближение через это к результативной равнодействующей от периферии к центру, т. е. в иерархически восходящем порядке. Феноменология волевого действования объекта воспринимается здесь исключительно чрез посредство ее конкретно-эмпирических обнаружений и восхождение к ее целому путем суммирования единичных актов. При сопряжении двух конкретных видов бытия в стихии творческого действования низшей воли происходит прежде всего последовательное механическое сопряжение одной за другой точек их периферии, что и тяготеет привести, как к энтелехийной цели, к целостному и органическому сопряжению центров. Итак — творческое действование высшей воли центрально и органично, а творческое действование низшей воли периферично и механично.

Высшая воля раскрывается в эмпирическом сознании лишь в приближении его к индивидуальному Я, в утверждении своей самобытности. Отметая налет феноменального, она срывает цепи и покровы с самодовлею­щего достоинства единичного бытия. Человек делается способным к творче­скому действованию в высшей воле лишь поскольку он сумеет утвердить себя как особое единство, призванное стать самобытной осью Всеобщего и его творчества, и творчески же воссоздать его в себе. Быть способным к этому высшему действованию — это значит прежде всего исполниться само­утверждением своего собственного духа, подняться над изменчивым круго­воротом форм и явлений и тем сопричисляться к бессмертию. Только бессмертное обладает даром субстанциального творческого действования, и, обратно, стихия действенного воления высшей воли есть стихия бессмертия. Как Любовь есть природа и стихия ипостаси Духа, а Премудрость есть природа и стихия Логоса, так творческое воление есть природа и стихия ипостаси Отца. Безначальное творческое воление есть первейшее раскрытие Бога, есть Его вечно длящееся откровение, есть зиждущее звено между миром и Безусловным, есть живая скрижаль Всемогущего, и эта доктрина одинаково возвышалась над всеми религиями и открывалась в мистериях во все века и у всех народов. Воление в высшей воле — это единственный путь к Богу и к жизни вечной; откровения высшей воли нисходят с неба, и только они возвышают землю, освящают ее и возводят к нему.

Низшая воля раскрывается лишь в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в распылении своей самобытности. Кинетический агент волевой категории, подобно всякому иерархически низшему началу, обна­руживает собственные специфические качествования лишь в оторванности от высшего направляющего начала. Только в этом случае феноменология низшего начала обусловливается природой и законами ему как таковому свойственными, и каждое дальнейшее проявление вытекает из обстоятельств окружающего под исключительным действием означенного закона. Если низшая воля проявляет свои творческие действования в гармонической со-подчиненности высшему волевому началу, то эротическое сопряжение меж-

— 375 —

ду ними осуществляется частью непосредственно, а частью через посредство высшей мистики и высшего разума. Посему разрыв эротической сопряжен­ности с высшей волей тем самым знаменует собой и прекращение восприятия веяний всех трех пневматологических категорий. Оторванная от горнего, низшая воля здесь может проявлять свои деиствования или непос­редственно как таковая, или через посредство низшей мистики и низшего разума. Отсюда рождается необходимость исследовать порознь основные качествования трех видов феноменологии низшей воли в ее оторванности от высшей. Мистика и разум, будучи в себе статическими категориями, развер­тываются и достигают конкретной спекулятивности в эмпирическом процессе в сопряжении с соответствующей феноменологией динамического волевого начала. При этом означенные процессы могут восприниматься и быть изучаемы двояким образом: в первом случае — с точки зрения обна­руживающейся и актуально утверждающейся мистики или же разума, при чем деиствования воли служат лишь привходящим условием и подчиненным орудием осуществления, а во втором случае — эти процессы воспринимают­ся и подлежат изучению в разрезе самого волевого начала, только пользую­щегося феноменологией мистики или разума как категориями своей собственной феноменологии и служебными орудиями объективации и акту­ального утверждения в конкретном эмпирическом последовательной цепи своих актов и единичных проявлений. В предыдущем изложении мы иссле­довали феноменологию низшей мистики и низшего разума в вышеозначен­ном первом аспекте; теперь нам надлежит обратиться к изучению второго.

I. В сопряжении с низшей мистикой низшая воля стремится свершить возможно большее число единичных восприятий, равно как и вызывать не­престанно все новые и новые виды томлений и жажды вечно сменяющихся, но никогда не могущих дать полного удовлетворения антэротических слияний. С одной стороны, низшая воля здесь проникнута единством, а пото­му и всеобщностью становящегося мистического начала, равно как и тяготеет к единству субстрата содержания имманентного, в силу его генеричности. Здесь низшая воля актуально утверждает сопряженность единства с множе­ственностью как в субъекте, так и в объекте, но в обоих случаях центрируется на единстве. С другой стороны, низшая воля здесь проникнута множественностью конкретно-эмпирической феноменологии становящегося мистического начала, обнаруживающей в многообразии антэротических единений всеобщность его единого естества, равно как и тяготеет ко множе­ственности конкретно-эмпирических проявлений единого quasi-самобытного генерического естества субстрата содержания имманентного. Здесь низшая воля актуально утверждает сопряженность единства со множественностью, как в субъекте, так и в объекте, но в обоих случаях центрируется на множе­ственности. Таким образом, в процессе конкретно-эмпирической феноме­нологии низшей мистики низшая воля, раскрывая свою стихию как сопряжение единства со множественностью, одновременно утверждает свою центрированность и на единстве, и на множественности. Но если такова собственная статическая конституция природы низшей воли, утверждающа­яся в продлении динамического процесса деиствования, то сам этот процесс, как таковой, в своей динамической природе раскрывает в периферической нисходящей феноменологии низшей мистики протяженность последова­тельности от единства ко множественности. В самом деле, антэротические единения в низшей мистике стремятся выявить лишь беспредельно возраста-

— 376 —

ющие по количеству и многообразию взаимоотношения между естеством конкретного бытия и феноменальным окружающим: переход в эротических созерцаниях к восприятию высшего единства осуществляется только через высшую интуицию и соответствующие проявления высшей воли. Согласно этому, пафос низшей воли и определяется здесь тяготением внести в свое единство множественность, утвердить в себе многообразие относительных единичных центров волений. При осуществлении каждого единичного единения в стихии Антэроса способность индивида к волению проявляется лишь частично — только в аспекте, непосредственно соответствующем уча­ствующему в этом единении модусу естества. Эта часть волевой способности действует так, как если бы она была только одна, нисколько не считаясь с другими составляющими. В каждом единичном случае человек всецело увле­кается его частными условиями, обстоятельствами и стремлениями и прояв­ляет свои действования так, как если бы данная цель была единственной вообще, как если бы она составляла целостный и абсолютный смысл всей жизни, всех стремлений и исходное средоточие всех возможностей.

Итак — при одностороннем развитии феноменологии низшей мистики человек в каждом единичном антэротическом единении целокупно увлекает­ся им как абсолютной целью и проявляет только соответствующие аспекты способности к действованию низшей воли, парализуя все другие. Прекра­щение данного единичного антэротического единения и замена его новым, с одной стороны, может последовать только под влиянием сил и обстоятельств внешних по отношению к эмпирическому сознанию, а с другой — влечет к таковой же односторонней замкнутости в новом единичном антэротическом общении и проявляющемся в нем соответствующем аспекте способности к действованию низшей воли. Отсюда и вытекает, что с точки зрения эмпирического сознания течение антэротических единений с окружающим феноменальным есть прерывный процесс, а потому и сопряженная феноменология низшей воли также прерывна. Если в целом каждая часть объективируется независимо от других и утверждается самостоятельно как целостный смысл, а с другой стороны — если последовательное чередование частей в поле сознания управляется трансцендентным законом, т. е. представ­ляется прерывным, то и все целое действительно распадается на хаотическую множественность отдельных элементов, лишенных всяких органических и иерархических связей между собой. Таким образом, одностороннее развитие феноменологии низшей мистики асимптотически стремится дифференцировать естество конкретного бытия в неорганизованную множе­ственность разрозненных единичных элементов, равно как и расчленить единый центр низшей воли в хаотическое множество единичных диффе­ренциальных центров волений. Следуя этому пути, человек включает в свое существо естество хаотического начала, насыщенное разрозненной и неупо­рядоченной волей, т. е. стремится в баал-зебубическую бездну. Де­монический элемент здесь проистекает не от естества мистического начала, единого и всегда себе тождественного, но от извращенности воли, уклонения ее от ее истинного служения, что и омрачает ovaicc человека. Итак — развитие действований низшей воли в односторонней сопряженности с феноменологией низшей мистики неу­молимо влечет ее к хаотическому рас пыле ни ю . Сознание человека, одновременно обуреваемое разрозненными и дисгармонирующими между собой единичными влечениями и стремлениями, если временами еще

— 377 —

может быть пассивным свидетелем их бесцельной борьбы и • взаимного обессиления, то большей частью само настолько охватывается этим бушу­ющим хаосом, что, раздираемое в корчах, окончательно перестает даже сох­ранять последнюю память о своем первичном потенциальном единстве и утрачивает всякую способность к предвосхищению его энтелехийного единства актуального. Хаотическая множественность антэротических единений и соответствующих им относительных единичных действований уничтожают всякую возможность подняться до постепенного эволютивного утверждения в себе самобытности духа и его индивидуальности. Вся деятель­ность сознания вызывается, управляется и регулируется лишь потоком пре­ходящего феноменального окружающего; самодовлеющая самобытность духа остается неведомой и даже неподозреваемой, и всякая мысль об этом необходимо кажется бессодержательной фантазией. Но если нет прояв­лений субстанциальных волений духа, то, разумеется, нет и проявлений его индивидуальных особенностей. Человек здесь совершенно отрывается от Горнего, гаснет и самая о нем память. Деятельность в феноменальном вообще имеет своей целью и двигателем образование и беспрерывно возрастающую эволюцию конкретно-эмпирической личности. Но при таком одностороннем пути в антэротических единениях и единичных проявлениях низшей воли объективируется и утверждается не целостная конкретно-эмпирическая личность, но только отдельные ее составляющие без всякой, хотя бы и чисто периферической, связи между собой. В каждом единичном случае проявля­ется лишь часть актуального сознания в ее полной уединенности и оторван­ности как от всего его целого, так и от всех других его частей и по отдельности, и во всех их сочетаниях. Не целое проявляется в части, соот­ветствующим образом ограничиваясь и повышая смысл и достоинство части, но часть действует как целое, неправомерно приписывая себе и утверждая не принадлежащее ей иерархическое достоинство. Более того, если бы даже на пути предыдущей деятельности в гармоническом развитии и была уже создана некоторая целостная эмпирическая личность, то здесь, никогда не проявляясь в своей целостности и даже лишенная принципиально возмож­ности так проявляться, такая эмпирическая личность в хаотических столкно­вениях единичных элементов неминуемо мало-помалу будет разодрана на отдельные элементы и станет подобна той неупорядоченной хаотичности, которая владычествует в актуальном сознании на этом пути. Соответственно этому и созданный предшествующими усилиями синтетический центр во­лений, лишенный возможности актуально обнаруживать свое бытие и раздираемый хаотическими столкновениями на периферии своих единичных составляющих, точно так же рано или поздно окончательно парализуется в своем целом, станет потенциальным в своем общем единстве и будет участ­вовать в феноменологии актуального сознания только через свои составля­ющие порознь, т. е. распадется в своей иерархической системе и своими усилиями только увеличит общий разлад. Итак — действования низшей воли в сопряженности с односторонней феноменологией низшей мистики необ­ходимо влекут к распылению и утешению в актуальном эмпирическом соз­нании индивидуальности, равно как и к его собственному распылению, к разрушению эмпирической личности, т. е. к полному обезличению человека и внедрению его в хаотический поток.

II. В сопряжении с низшим разумом низшая воля стремится свершить возможно большее количество единичных объективирований и утверждений

— 378 —

восприятий конкретного эмпирического, равно как и вызывать непрестанно
все новые и новые виды ангэротических сопряжений с феноменальным как
в дифференцированных аспектах, так и в возрастающих по организации их
множествах. С одной стороны, низшая воля здесь проникнута бинерностью
природы становления разумного начала: его стремлением к дифференциации,
т. е. множественностью его естества, что и определяет становление как рас­
крытие в генетическом единстве множественности аспективных потенций, и
его стремлением к организации, т. е. единством его естества, что, в свою
очередь, определяет становление как утверждение синтетического единства
раскрывающегося начала через эволютивно, иерархический возврат от
объективированной множественности к первоначалу. Аналогично этому,
низшая воля здесь тяготеет к бинерности эволютивной феноменологии суб­
страта имманентного: к его дифференциации в оформленных явлениях кон­
кретного эмпирического, т. е. к внесению в генерическое единство субстрата
множественности и к его организации в феноменальных иерархиях, т. е. к
перерождению множественной хаотической среды в организованный субст­
рат единой космической синархии. Здесь низшая воля актуально утверждает
сопряженность единства со множественностью как в субъекте, так и в
объекте, но по сравнению с ее феноменологией в сопряжении с низшей
мистикой мы встречаем большую сложность, а именно добавочную бине-
рность. Последнее есть следствие общей доктрины, что антитезис всякого
бинера — в данном случае начало разума — отличается от тезиса — начала
мистического — вторичной бинерностью низшего порядка. Поскольку ста­
новление разума определяется идеей дифференциации, низшая воля, утвер­
ждая сопряженность единства со множественностью в субъекте и в объекте,
центрируется на множественности; поскольку же становление разумного
начала определяется идеей организации, низшая воля, соответственно,
центрируется на единстве. С другой стороны, в сопряженности с низшим
разумом и низшая воля здесь проникнута бинерностью конкретно-эмпириче­
ской феноменологии становящегося разумного начала: она утверждает мно­
гообразие антэротических сопряжений, обнаруживающее
дифференциальную множественность этого начала, и в то же время она уг-
верждает их соподчиненность в феноменальных иерархиях, раскрывающую
его организующее единство. Аналогично этому, низшая воля здесь утверж­
дает многообразие конкретно-эмпирической являемости субъекта имманен­
тного, т. е. множественный аспект его генеричности, и вместе с тем она
утверждает и его самотождество во многообразности явлений, т. е. аспект
единства его генеричности. Итак, в разрезе эмпирической феноменологии
низшая воля также утверждает актуально сопряженность единства со мно­
жественностью как в субъекте, так и в объекте, причем в аспекте диффе­
ренциации центрируется на множественности, а в аспекте организации
центрируется на единстве. Таким образом, в процессе конкретно-эмпириче­
ской феноменологии низшего разума низшая воля, раскрывая свою стихию
как сопряжение единства со множественностью, одновременно утверждает
свою центрированность и на единстве, и на множественности — как в ста­
новлении разумного начала и в оформлении его имманентного субстрата, так
и в разрезе собственно эмпирической феноменологии. Но если такова соб­
ственная статическая конституция природы низшей воли, утверждающаяся
в проявлении динамического процесса действования, то и сам этот процесс:,
как таковой, в своей динамической природе раскрывает в периферической

i — 379 —

нисходящей феноменологии низшего разума протяженность последователь­ности одновременно и сопряженно от единства ко множественности и от множественности к единству. В самом деле, антэротические сопряжения в низшем разуме, с одной стороны, стремятся выявить беспредельно возраста­ющие по множеству и по многообразию взаимоотношения между оформлен­ным конкретным бытием и феноменальным окружающим, а с другой — организуют это многообразие в систему феноменальных относительных иерархий. Согласно этому, пафос низшей воли и определяется здесь тяго­тением внести в свое единство множественность, утвердить в себе многооб­разие относительных единичных центров волений и, обратно, соподчинить их в некоторой вытекающей из конкретного эмпирического же организации. Обусловленность этой организации местными условиями и обстоятельствами феноменального, а потому и ее относительность и субъективная обособлен­ность, и определяют существеннейшее отличие низшего разума от высшего, ибо организация последнего центральна, а не периферична, т. е. предопреде­ляется сущностью и законом ноуменального смысла, но не сочетаемостью феноменальных условий и явлений. При осуществлении каждого сопря­жения в стихии Антэроса, одинаково, является ли оно единичным диффе­ренциальным или же обобщает в себе некоторую частную относительную иерархию таковых, способность индивида к волению проявляется лишь частично — только в аспекте, непосредственно соответствующем участвую­щему в этом сопряжении модусу ноуменального смысла индивидуальности. Эта часть волевой способности действует так, как если бы она была только одна, нисколько не считаясь с другими составляющими. Совокупность уже утвержденных ранее антэротических сопряжений, периферически организу­ясь, создает эгрегор элементов эмпирического сознания, раскрывающий эмпирическую личность и соответствующую относительную иерархию воле­вых центров. В каждом новом единичном случае антэротического сопря­жения человек всецело увлекается его частными условиями, обстоятельствами и стремлениями, воспринимая их Через призму своей эмпирической личности, и проявляет свои действования так, как если бы данная цель и данный способ к ней подхода были единственными вообще, как если бы они составляли целостный и абсолютный смысл всей жизни, всех I стремлений и исходное средоточие всех возможностей. Итак — при одно-| стороннем развитии феноменологии низшего разума человек как в каждом {единичном антэротическом сопряжении, так и в утверждении частной относительной иерархии, осуществленной его эмпирической личностью, це­локупно увлекается ими как абсолютной целью и проявляет только соответ­ствующие аспекты способности к действованию низшей воли, парализуя все другие. В аспекте дифференцирующих проявлений низшего разума последо­вательная смена одного за другим антэротических сопряжений представляет собой прерывный процесс, а потому и сопряженная феноменология низшей воли также прерывна. В аспекте же организующих проявлении низшего разума все многообразие антэротических сопряжений центрируется на эмпирической личности, протекает по ее законам и обусловливается че­редованиями ее стремлений. Если в целом каждая часть объективируется независимо от других и утверждается самостоятельно как целостный смысл, а с другой стороны, если последовательное чередование частей в поле соз­нания не представляется прерывным, а потому и не управляется непосредст­венно трансцендентным законом, но обусловливается этапами

— 380 —

поступательного стремления эгрегора элементов сознания, то истинное целое замещается суммарным целым эгрегориальных достижений, а истинное синтетическое единство — центром перцепций и апперцепции.

Таким образом, одностороннее развитие феноменологии низшего разу­ма асимптотически стремится дифференцировать ипостась конкретного бытия во множественность единичных элементов и организовать их в систему относительных иерархических иерархий, замещающую довлеющую быть санархию, равно как и, расчленив генетическое единство низшей воли во множественность единичных дифференциальных центров волений, организовать их прагматически по отношению к целям эгрегора элементов эмпирического сознания в некое относительное более или менее синтетиче­ское единство. Следуя этому пути, человек включает в свое существо периферическую оформляемость хаотического начала, движущуюся относительной обособленной, замкнутой в определенных гранях волей, т. е. стремится к мефистофелевскую бездну. Демонический элемент здесь проистекает не от природы разумного начала, призванного служить лишь орудием актуального становления реального, но от извращенности воли, ук­лонения ее от истинного служения, что и извращает vKomaaiq человека. Итак, развитие действований низшей воли в односторон­ней сопряженности с феноменологисй низшего разума неумолимо влечет к ее извращению в относительной субъективной кристаллизации. Сознание человека, схватываясь потоком антэротических сопряжений с окружающим феноменальным, если временами еще может противопоставлять себя им, как нечто имеющее свой собственный смысл и закон, то затем все более и более входит в их среду, мыслит только в них и через их посредство и, кристаллизуясь в образуемых их сочетаниями формах, перестает сохранять даже последнюю память о своей первичной потенциальной самобытности и утрачивает всякую способ­ность к предвосхищению ее энтелехийной актуальности. Относительные множества объективированных антэротических сопряжений и соответству­ющих им относительных единичных действований, раскрывающих конкрет­но-эмпирические модусы волевого начала, благодаря своей субъективной обособленности и изолированности от иных относительных таковых же мно­жеств сужают сознание относительными гранями и уничтожают всякую воз­можность подняться до постепенного эволютивного утверждения в себе самобытности и всеобщности духа и его индивидуальности. Вся деятельность сознания вызывается, управляется и регулируется лишь потоком проходяще­го через него феноменального окружающего: самодовлеющая самобытность духа остается неведомой и даже неподозреваемой, и всякая мысль об этом необходимо кажется бессодержательной фантазией. Но если нет прояв­лений субстанциальных волений духа, то, разумеется, нет и проявлений его индивидуальных особенностей. Человек чдесь совершенно отрывается от горнего, гаснет и самая о нем память.

Деятельность в феноменальном вообще имеет своей целью и двигателем образование и беспрерывно возрастающую эволюцию конкретно-эмпириче­ской личности. Но при таком одностороннем пути в антэротических сопря­жениях и единичных проявлениях низшей воли объективируются и утверждаются или единичные дифференциальные элементы актуального соз­нания, или их частные иерархии, построенные по периферическому закону. При этом не только индивидуальность, но и целостная эмпирическая личность

— 381 —

оказывается лишенной возможности получить актуальное утверждение, ибо периферические иерархии соответствуют только отдельным ее составля­ющим. Эти составляющие только случайно могут совпадать с органическими членениями целого, вероятность чего чрезвычайно мала, а потому почти всег­да представляют собой искривленные сечения, не модусы органического це­лого, но объективированные внешними условиями и усилиями несгармонированньге в себе аспекты. Если в сопряжении с низшей мистикой феноменология низшей воли влечет к распаду целостного сознания на ха­отическое множество элементов, то здесь происходит также распад соз­нания частью на разрозненные элементы, частью же на обособленные более или менее сложные аспекты. В каждом единичном случае проявляется лишь часть актуального сознания в ее полной уединенности и оторванности как от всего целого, так и от всех других частей и по отдельности, и во всех их сочетаниях. Не целое проявляется в части, соответствующим образом ограничиваясь и повышая смысл и достоинство части, но часть действует как целое, неправомерно приписывая себе и угверждая не принадлежащее ей иерархическое достоинство. Соответственно этому и целостное самосоз­нание, и синтетический центр волений, созданные предшествующими усилиями, никогда не проявляясь в органическом единстве и даже лишенные принципиально возможности так проявляться, в хаотических столкновениях элементов и разрозненных аспективных членений неминуемо мало-помалу окончательно распадутся. Взаимно обессиливая и парализуя друг друга, эти аспекты и порознь, и в суммарное™ подпадают под исключительную власть феноменальных условий, а потому человек утрачивает всякую самостоятель­ность и самоутверждение в себе же самом, что служит основными предика­тами личности. Поскольку деятельность нашего разума состоит в дифференциации, эмпирическое сознание человека здесь распадается на множество разрозненных и не могущих быть сгармонированными между со­бой элементов; поскольку же эта деятельность заключается в организации, среди множества этих элементов возникают частные периферические иерархии, объективирующие отдельные аспекты целостной личности. В пер­вом случае личность так же стремится к распаду и хаотизированию, как и в односторонней деятельности низшей мистики, а во втором — один или не­сколько оформленных аспектов личности начинают насильственно подавлять все другие и вместе с тем, будучи неспособны к органической эволюции, начинают костенеть в раз возникшей форме. Итак — действования низшей воли в сопряженности с односторонней феноменологией низшего разума не­обходимо влекут к распылению и утешению в актуальном эмпирическом соз­нании индивидуальности, равно как и к его собственному вырождению, к разрушению эмпирической личности частью через распад на элементы, а частью через окостенение ее аспектившлх сечений, т. е. к полному обезличению человека.

III. Низшая воля, кроме сопряженной деятельности с низшей мистикой и низшим разумом, проявляется еще и в самостоятельной феноменологии как кинетический агент, непосредственно сопряженный с высшей волей. В дан­ном случае низшая воля стремится свершить возможно большее число единичных проявлений своей активности, равно как и вызывать все новые и новые виды антэротических воздействий на феноменальное, как в диффе­ренцированных аспектах, так и в возрастающих прагматически организован­ных их множествах. С одной стороны, низшая воля здесь проникнута

— 382 —

бинерностью природы становления волевого начала: его стремлением к дифференциации, т. е. множественностью его естества, что и определяет становление как раскрытие в генетическом единстве множественности ас-пективных потенций, и его стремлением к прагматической организации, т. е. единством его естества, что, в свою очередь, определяет становление как утверждение синтетического единства раскрывающегося начала через эво-лютивно-иерархический возврат от объективированной множественности к первоначальному единству.

Аналогично этому, низшая воля здесь тяготеет к бинерности эво-лютивной феноменологии субстрата имманентного: к его дифференциации в единичных центрах активности в конкретно-эмпирической среде и в их энер-гетивных проявлениях, т. е. к внесению в генерическое единство энергии субстрата множественности и к его прагматической организации в феноме­нальных иерархиях, т. е. к использованию внесенных в него трансцендентным воздействием разностей потенциалов как субстрата творческой активности духа через пожертвование закону стремления общемировой энтропии к максимуму. Здесь низшая воля актуально утверждает сопряженность единства со множественностью как в субъекте, так и в объекте, причем в аспекте дифференциации она центрируется на множественности, а в аспек­те прагматической организации — на единстве. С другой стороны, низшая воля здесь проникнута бинерностью конкретно-эмпирической феномено­логии становящегося волевого начала; она вызывается к бытию многооб­разием антэротических воздействий на феноменальную среду, обнаруживающим дифферецирующую множественность этого начала, и в то же время она устрояет их прагматическую согюдчиненность в феноменаль­ных иерархиях, раскрывающую его организующее единство. Аналогично это­му, низшая воля здесь осуществляет многообразие конкретно-эмпирической являемости энергетивной активности субстрата имманентного, т. е. множест­венный аспект его генерической энергии, и вместе с тем она раскрывает и его самотождество во многообразии явлений, то есть аспект единства этой генерической энергии. Итак, в разрезе конкретно-эмпирической феномено­логии низшая воля также актуально утверждает сопряженность единства со множественностью, как в субъекте, так и в объекте, причем в аспекте дифференциации центрируется на множественности, а в аспекте праг­матической организации — на единстве. Таким образом, в процессе своей конкретно-эмпирической феноменологии низшая воля, раскрывая свою стихию как сопряжение единства со множественностью, одновременно ут­верждает свою центрированность и на единстве, и на множественности как в становлении волевого начала и эмпирической деятельности его имманент­ного субстрата, так и в разрезе собственно эмпирической феноменологии. Но если такова собственная статическая конституция природы низшей воли, утверждающаяся в продлении динамического процесса действования, то сам этот процесс, как таковой, в своей динамической природе раскрывает в периферической нисходящей феноменологии низшей воли протяженность последовательности одновременно и сопряженно от единства ко множест­венности и от множественности к единству. В самом деле, антэротические взаимодействия с феноменальной средой в низшей воле, с одной стороны, стремятся выявить беспредельно возрастающие по множеству и многооб­разию творческие содружества между данным относительным конкретным центром волений и феноменальным окружающим, а с другой — праг-

— 383 —

матически организуют это многообразие в систему феноменальных иерархий, Согласно этому, пафос низшей воли и определяется здесь тяго­тением внести в свое единство множественность, утвердить в себе многооб­разие относительных единичных центров волений и, обратно, соподчинить их в некоторой вытекающей из конкретного эмпирического же прагматической организации. Обусловленность этой организации местными условиями и обстоятельствами феноменального, а потому и ее относительность и субъ­ективная обособленность, и определяют существеннейшее отличие низшей воли от высшей, ибо организация последней центральна, а не периферична, т. е. преопределяется сущностью и законом ноуменального как источника всякой творческой активности и конечной энтелехийной цели всех процес­сов космоса в целом, а не сочетаемостью частных относительных импе­ративов и целей феноменального.

При осуществлении каждого творческого действования в стихии Антэ-роса, одинаково — является ли оно единичным дифференциальным или же прагматически обобщает в себе некоторую частную относительную иерархию таковых, — способность индивида к волению проявляется лишь частично — только в аспекте непосредственно соответствующем участвую­щему в этом воздействии модусу индивидуальной волевой активности. Эта часть волевой способности действует так, как если бы она была только одна, нисколько не считаясь с другими составляющими. Двойственность модификаций волевого начала обусловливает антиномический закон творче­ского отношения человека к каждому новому антэротическому воздействию. Поскольку эмпирическое сознание располагает способностями только низшей конкретной воли, оно связано в своих возможностях предшеству­ющим опытом в категории воли. Совокупность уже реализованых ранее в антэротических воздействиях дифференциальных волений, соответству­ющих определенным аспектам состава актуального эмпирического сознания, периферически организуясь, создает волевой эгрегор этого сознания, раск­рывающий волевую категорию эмпирической личности и соответствующую относительную иерархию волевых центров. В каждом новом антэротическом воздействии сознание может проявить только такую часть своей волевой способности, которая уже была реализована в предшествующем опыте, т. е. только в пределах содержания волевого эгрегора. В продлении этого воз­действия происходит актуализация новых дифференциальных элементов во-ления, и соответственно этому и только в этих пределах возрастает волевая способность.

Иначе говоря, ф ен омен ология низшей конкретной воли строго подчинена закону детерминизма как в эво-лютивном росте силы воли, так и в свободе ее прояв­лений. Поскольку же эмпирическое сознание оказывается способным непосредственно сопрягаться с низшей волей, оно ограничивает свои воз­можности только достигнутым совершенством этого сопряжения, в котором начинает эволютивно раскрываться субстанциальная мощь высшей воли. В этом случае в каждом новом антэротическом воздействии сознание проявля­ет свою волевую способность независимо от предшествующего опыта в ка­тегории воли и содержания волевого эгрегора. В продлении этого воздействия происходит непосредственная творческая реализация соответ­ствующих модусов волевого центра, т. е. свершается trancensus в последова­тельном эволютивном развитии волевой способности эмпирического

— 384 —

сознания, равно как и оно благодатно освобождается от необходимости сле­довать в волениях в определенном направлении. Итак, феноменология низшей воли эволютивно преодолевает закон детерми­низма и раскрывает простор индетерминизма как в э в о -лютивном росте силы воли, так и в свободе ее проявлений. Таким образом, в противоположность феноменологии низшей воли в односторонней сопряженности с низшей мистикой, не подчиненной периферически в чередовании своих проявлений закону после­довательного детерминизма, и в противоположность феноменологии низшей воли в односторонней сопряженности с низшим разумом, чередование про­явлений которой вполне подчинено периферически закону детерминизма, собственная феноменология волевой категории эмпирического сознания подчинена периферически в чередовании своих проявлений антиномическо­му закону: детерминизм — индетерминизм, в зависимости от ее центрирования на низшей или на высшей своей модификации. Но в обоих этих случаях, одинаково, в феноменологии низшей волевой категории в каж­дом новом случае антэротического воздействия человек всецело увлекается его частными условиями, обстоятельствами и стремлениями и проявляет свои действования так, как если бы его свершение и соответствующая прагматиче­ская организация были единственной целью вообще, как если бы они состав­ляли целостный и абсолютный смысл всей жизни, всех стремлений и исходное средоточие всех возможностей. Сказанное результируется форму­лой: при самостоятельной феноменологии низшей воли человек, как в каж­дом единичном антэротическом воздействии, так и в их прагматически организованной частной относительной иерархии, обусловленной или не обусловленной предшествующим опытом в категории воли, целокупно увле­кается ими как абсолютной целью и проявляет только соответствующие ас­пекты способности к творческому действованию, парализуя все другие. В аспекте низшей конкретной воли, подчиненной закону детерминизма, прек­ращение данного единичного антэротического действования и замена его но­вым, с одной стороны, может последовать только под влиянием сил и обстоятельств внешних по отношению к эмпирическому сознанию, а с другой — влечет к таковой же односторонней замкнутости в новом антэротическом воздействии, т. е. в новом единичном этапе феноменологии волевого начала. Отсюда и вытекает, что с точки зрения эмпирического сознания чередование антэротических воздействий с феноменальным окружающим есть пре­рывный процесс. В аспекте же низшей воли, свободно осуществляющей свою феноменологию по индетерминическому закону, многообразие антэ­ротических воздействий и их чередование непосредственно центрируются на целостной эмпирической личности, протекают по ее законам и обусловлива­ются органическим развитием ее стремлений. В действительности эмпириче­ское сознание всегда занимает некоторое среднее положение между периферичностью низшей конкретной воли и центральностью низшей воли, а потому феноменология волевой категории антиноми­чески и подчинена закону прерывности, и эволютивно тяготеет к непрерывности органического процесса.

Самобытное раскрытие начала низшей воли и его непосредственные интуитивные восприятия эмпирическим сознанием составляют первую сту­пень достижения трансцендентного опыта. До этого наличие означенного на­чала обнаруживается опосредованно, периферически, — в развитии волевого

— 385 —

эгрегора элементов сознания. Поскольку низшая конкретная воля осуществ­ляет дифференциацию волевой способности, постольку она обнаруживает свою собственную природу; поскольку же она движет организацию волевых элементов, постольку она опосредованно раскрывает веяния низшей воли. Если в целом каждая часть объективируется независимо от других и утвер­ждается самостоятельно как стремящаяся к целостной самобытной цели, а с другой стороны, если последовательное чередование частей в поле сознания, поскольку оно не представляется прерывным, обусловливается этапами пос­тупательного стремления эгрегора элементов сознания, то истинное целое замещается суммарным целым эгрегориальных достижений, а истинный во­левой центр — центром актуализировавшейся системы волевых элементов. Таким образом, одностороннее развитие феноменологии низшей конкретной воли асимптотически стремится дифференцировать dwa/uiq конкретного бытия во множественность единичных волевых элементов и организовать их в систему периферических прагматических иерархий, замещающую довлею­щую быть синархию, т. е„ расчленив генетическое единство низшей воли во множественность дифференциальных центров волений, прагматически организовать их в одно или несколько относительных более или менее синтетических единств. Следуя этому пути, человек и включает в свое суще­ство иерархическую активность хаотического начала, определяющуюся, на­равне с относительной самозамкнутостью, также стремлением утвердить себя как целое и подавить все другие центры волений, т. е. тяготением к люциферианской бездне. Демонический элемент здесь проистекает не от исконной природы волевого начала, но от ее извращенности, уклонения от ее истинного призвания. Итак — одностороннее развитие фено­менологии низшей конкретной воли неумолимо влечет к ее извращению в эгоистической отрешенности от Всеобщего. Сознание человека, схватываясь потоком антэротических взаимодействий с окружающим феноменальным, если временами еще может противопоставлять себя им как нечто имеющее самобытную цель и не­зависимый центр волений, то затем все более и более входит в их среду, волит и действует только через них и их посредство, перестает сохранять память о своей первичной потенциальной самобытности и утрачивает всякую способность к предвосхищению ее энтелехийной актуальности. Относитель­ные множества объективированных волевых элементов благодаря своей¹ субъективной обособленности и изолированности от иных относительных таковых же множеств сужают сознание субъективными гранями и уничто­жают возможность подняться до постепенного эволютивного утверждения в себе самобытности и всеобщности духа и его индивидуальности. Вся деятель­ность сознания вызывается, управляется и регулируется лишь потоком соприкасающегося с ним феноменального окружающего; самодовлеющая са­мобытность духа остается неведомой и даже неподозреваемой, и всякая мысль об этом кажется бессодержательной фантазией. Но если нет прояв­лений субстанциальных обнаружений духа, то, разумеется, нет и проявлений его индивидуальных особенностей. Человек здесь совершенно отрывается от Горнего, гаснет и самая о нем память. Деятельность в феноменальном вообще имеет своей целью и двигателем чередования волений и беспрерывно возра­стающую эволюцию конкретно-эмпирической личности.

Но при таком одностороннем пути в антэротических воздействиях низшей конкретной воли объективируются и утверждаются или единичные

— 386 —

дифференциальные волевые элементы, или их частные иерархии, праг­матически построенные по периферическому закону. При этом не только индивидуальность, но и целостная эмпирическая личность оказывается лишенной возможности получить актуальное утверждение, ибо периферические иерархии соответствуют только отдельным ее составля­ющим. Как и в одностороннем сопряжении с феноменологией низшего разу­ма, означенные составляющие только случайно могут совпадать с органическими членениями целого, вероятность чего чрезвычайно мала, а потому всегда представляют собой не модусы органического целого, но объективированные внешними императивами несгармонированные в себе ас­пекты. Здесь происходит либо распад сознания' на разрозненные элементы или на обособленные более или менее сложные аспекты, либо, наконец, один более мощный такой аспект сразу подавляет все другие. В каждом таком аспекте сознания проявляется лишь его часть в полной оторванности и уединенности как от всего целого, так и от всех других частей и по отдель­ности, и во всех сочетаниях. Не целое проявляется в части, соответствующим образом ограничивая или повышая смысл и достоинство части, но часть дей­ствует как целое, неправомерно приписывая себе не принадлежащее ей иерархическое достоинство. Соответственно этому и целостное самосоз­нание, и синтетический центр волений, созданный предшествующими усилиями, никогда не проявляясь в органическом единстве и даже лишенные принципиально возможности так проявиться, в хаотических столкновениях элементов и разрозненных аспективных членений неминуемо мало-помалу окончательно распадаются. В первом случае происходит преобладание дифференцирующей деятельности низшей конкретной воли, и сознание рас­падается на множество разрозненных и не могущих быть сгармонирован-ными между собой элементов; здесь происходит хаотизирование конкретного волевого центра: вместо органического процесса развития в творческих действованиях возникает беспорядочное метание, и во взаимном обессиливании волевых элементов жизнь целого замирает. Во втором случае происходит преобладание организующих веяний низшей воли, но извращенных низшей конкретной волей, благодаря чему сознание распа­дается на несколько дисгармонирующих аспектов; здесь происходит извра­щение волевого начала через окостенение в относительных гранях и их взаимный паралич, а потому, одинаково, прекращается органический процесс благодаря внутренней борь­бе. Наконец, в третьем случае, при торжестве одного аспекта через насильственное подавление других, что является крайним извращением организации, происходит окостенение всего целого в относительных гранях. Здесь эволюция может продолжаться только до исчерпания соответствующих относительных возможностей, равно как и только до тех пор, пока внутренняя дисгармония относительной части не уничтожит возможности ее дальнейшего развития, после чего происходит застывание в недвижности, т. е. смерть. Итак — действования низшей конк­ретной воли в самостоятельной феноменологии необходимо влекут к распы­лению в актуальном эмпирическом сознании индивидуальности, равно как и к его собственному вырождению, к разрушению эмпирической личности ча­стью через распад на элементы, а частью через окостенение ее аспективных сечений, т. е. к полному обезличению человека.

В каком бы аспекте мы ни изучали феноменологию низшей воли — в

— 387 —

сопряженности с низшей мистикой или с низшим разумом, равно как и в ее самостоятельности, — одинаково, при оторванности от высшего волевого начала она влечет к отпадению от индивидуальности, а в пределе и к полному обезличению человека. Но справедлива и обратная доктрина — низшая воля раскрывается в своей чистой природе лишь в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в утешении своей самобытности. Вырывая человека из органической целостности космоса, а прежде всего изолируя, отвлекая от органического творческого содружества с окружающей феноменальной сре­дой, она низводит его сознание в страдные извивы пути одиночества и эгоизма. Человек делается способным к односторонним действованиям низшей воли лишь поскольку он отрывается от своей личности, погружается в стихию слепого влечения и сливается с ее мятежным трепетанием. Поэтому низшая воля есть выпад из мира торжествующей красоты, есть оживление собственной кровью блеклых теней свергнутых в Тартар дерзновений Хаоса, есть вызов органической стройности жизни, есть стремление быть вне бытия. Выпад из бытия есть провал в небытие, есть экстаз торжествующей свободы умирания, есть погружение в абсолютное ничто, в ovkov. Только абсолютное ничто совпадает со стихией низшей воли, только она вводит Смерть в лику­ющую Жизнь миров, и обратно — низшая воля есть стихия абсолютного умирания. Низшая воля есть первейшее откровение имманентной среды, ее периферической активности, есть ее сущность, есть ее основной предикат, есть ее подземная связь Небытия, Абсолютной Иллюзии с миром развива­ющихся организмов. Низшая воля есть естественная скрижаль Смерти, отча­яние отрешенности и безнадежности эгоизма, влекущих к развеянию и застыванию в пучинах Пустоты. Ее страдный культ имел адептов во все века. Это провозглашение абсолютности земных целей и свободы осуществля­ющих их стремлений; конечная цель и исходный императив имманентны сре­де окружающих явлений, а потому целесообразность есть единственный закон, и свобода человека, умеющего преодолевать внешние препятствия, безгранична. Действительное значение имеет только конкретно-эмпиричес­кая деятельность, и реальная ценность присуща только ее процессам и результатам. При этом безразлично — служит ли такое творчество только проводником накопившихся мистических восприятий, или только реализует умозрение и выводы разумного начала, или же, наконец, непосредственно обосновывается в себе самом, — во всех этих случаях только конкретно-эмпирические результаты волевого творчества создают объективную реаль­ность. Если неразрывность волевого творчества с творческой деятельностью очевидна, то и спекуляции разума, и дымчатые образы чувства получают пл­оть лишь в конкретности воли и ее действований. Но человек идет дальше, и все то, что проявляется в деятельности низшей воли, он начинает считать ее собственным следствием, все же не вмещающееся в ее процессы и резуль­таты объявляется им вовсе ничтожным. Отсюда прямой переход к утверж­дению полной самобытности эмпирического волевого центра и всеобщности значения им порождаемого. Существуют лишь дольние двигатели и только Дольние законы; их совокупность свободна от всяких воздействий трансцен­дентного, а потому его бытие для жизни безразлично. Важна только объективная эмпирическая деятельность и ценна только развитая способ­ность сильно желать и ни перед чем не останавливаться в стремлении к своим Целям. По отношению к отдельному человеку такое мировоззрение утверж­дает последовательный крайний эгоизм. Если смысл бытия человеческого

— 388 —

существа лежит в эмпирической личности, в ее конкретном волевом центре и в его феноменальных процессах действования, то хорошо и дозволено все, что этому содействует, и в проведении до конца своих стремлений можно не считаться ни с чем. Жизнь не только отдельных других людей, но и всего человечества имеет ценность лишь поскольку она содействует жизни данной личности, поскольку же она противодействует ей — может и должна быть преодолеваема. На низших ступенях развития, где смысл эмпирической жизни понимается лишь в удовлетворении простейших потребностей и тяго­тений, эгоизм определяется как центрирование на своем эмпирическом Я и стремление использовать все окружающее в его узких субъективных целях. С ходом эволюции человек начинает понимать под своей личностью и смыс­лом жизни не только совокупность качеств И влечений, соответствующих его собственной личной жизни, но и все выработавшееся в нем отношение к миру, равно как и осознанное стремление внести в его строй новые начала, урегулировать деятельность человека по определенному закону. Здесь чело­век уже не довольствуется целями замкнутой субъективной жизни, но расширяет значение своей личности до преобразующего и управляющего жизнью народов начала. Так возникает эгоизм высшего порядка, стре­мящийся использовать деятельность всего человечества для достижения хотя и высших, но все же субъективных целей. По отношению к целостным обще­ственным организмам признание исключительной важности объективной эмпирической деятельности приводит к разрушению органичности культуры, к ее оплощению и десакрализации. Сознание внутреннего смысла общест­венной жизни утрачивается, разрываются связи с духовным центром, прек­ращается сопереживание его процессов. Распыляя свое органическое единство в целостном духовном сознании, народ превращается только в собирательное множество особей, устрояющих свою общественность только по периферическим законам и феноменальным целям. Эмпирический процесс исторического развития перестает быть становлением духовного со­держания народа и вместо пути к цели провозглашается самоцелью. Эгоизм личности, как и аналогичное поведение человеческого общества по отно­шению к другим подобным, могут быть определены как периферический эгоизм, ибо конкретное бытие в данном случае, разрывая свои органические связи со Всеобщим, осуществляет и осознает это на своей периферии, отмежевывается от соответствующей ему среды и ее деятелей.

Хотя этот вид эгоизма одинаково проявляется и у отдельного индивида, и у целого народа, но характерно он проявляется у первого. В противополож­ность этому существует и другой вид эгоизма, характерный для обществен­ных организмов, хотя и могущий проявляться также и в единичном человеке. Здесь совершается разрыв органических связей со Всеобщим по иерархиче­ской координате: эмпирическое сознание человека или эгрегор общества осуществляет и сознает свою замкнутую обособленность и исключитель­ность в определении высшей непереступаемой иерархической грани своих действований. В этом внутреннем эгоизме эмпирическое сознание или эгрегор отказываются от служения высшим целям и противопоставляют им цели феноменальные, т. е. здесь место трансцендентных ноуменов занима­ют ноумены феноменальные. Аналогично эгоизму личности на низших ступе­нях ее эволюции, эти цели включают лишь субъективное довольство, т. е. развитие экономического и физиологического благополучия. В дальнейшем

— 389 —

I собирательная личность общества начинает определять себя не только как ! обладателя известным благосостоянием, но и как носителя определенного | мировоззрения, т. е. от личности физиологической подниматься до личности пневматологической в собственном смысле. Соответственно этому возникает стремление к реализации этого мировоззрения и конкретного применения его законов. Наступает период эгоистического стремления к индуктивно вы­веденным целям. Существеннейшим предикатом всякого эгоизма служит отрицание самобытности смысла окружающего, а потому и необходимости органического с ним соподчинения; вместо этого эгоизм стремится использо­вать это окружающее в своих собственных субъективных целях, по возмож­ности не давая ничего взамен. Все это остается вполне справедливым и для внутреннего эгоизма. Здесь высшие волевые начала и соответствующие им виды творческой деятельности частью вовсе игнорируются и подавляются, а частью пытаются быть используемы в низших феноменальных целях. Так, все виды тяготения человека к Горнему — религия и культ прежде всего, а затем искусство и вообще всякое творчество в государственном организме, центрирующемся на низшей воле, — принимаются не как самодовлеющие ценности, ради стремления к которым существует индивидуальная и общест­венная жизнь, но только как полезные или приятные дополнения к особому самодовлеющему смыслу государственной эмпирической жизни. Так, с религией отчасти считаются как с объективным историческим фактом и реальной, хотя и единичной силой, отчасти же покровительствуют ей как фактору, повышающему уровень общественной нравственности, т. е. способ­ствующему социальной гигиене. Искусство принимается как доставляющее эстетическое удовольствие и комфорт, а творчество — ввиду его полезности. Но во всем этом одинаково обесценивается сама внутренняя сущность, убивается то живое ядро, которое и составляет двигатель и ценность этих высших видов волевой творческой деятельности. И как периферический эгоизм рано или поздно неминуемо приводит к изживанию всех ранее почер­пнутых в органических общениях сил и к отмиранию, так и во внутреннем эгоизме попытка сделать служебным орудием пламенеющее воспарение к горнему необходимо приводит к затуханию интуитивных даров, к измель­чанию и прекращению творчества, а потому и к вырождению культуры. По­этому культ низшей воли есть путь глубочайшего искривления и вырождения сознания, ибо, пытаясь довольствоваться периферическими проявлениями активности жизни, оно утрачивает способность к творческому соучастию в ее потоке. Низшая воля — это искусственный путь отрыва от всеобщности жизни и ее творчества, к отрешению от ее грозного простора; низшая воля развертывается в нищете духа, и только она способна затушевать безбреж­ность жизни, сузить цели и тем дать самодовольное спокойствие неведения. Как каждая низшая ступень иерархии получает смысл и оправдание сво­его бытия лишь в подчинении высшим, так и низшая воля делается могучей и просветленной, когда она есть вызов, реализация и завершение высшей воли. Здесь она становится исполнителем горнего закона, видимым символом и прообразом его естества, его феноменальным орудием, методом и опорой, его конечной конкретной реализацией. Высшие начала проявляются на низших ступенях иерархии и достигают в них актуальной конкретности чрез , посредство своих кинетических агентов, природа которых соотносительна | окружающей среде. Низшая воля по своей онтологической сущности есть не ; особое самобытное начало, а лишь кинетический агент волевой категории, ее

— 390 —

активная модификация. Иначе говоря, низшая воля есть только проявление высшей воли в феноменальных условиях являемости. Предвосхищая свое энтелехийное развитие, низшая воля может стремиться актуализировать его в эволютивном постепенном процессе или пытаться утвердить довлеющее в будущем достоинство в настоящем состоянии. Если во втором случае часть противопоставляет себя целому, то в первом — часть осуществляет реализацию целого в части, в условиях, соответствующих последней. Здесь цель и путь целого и части совпадают, и низшее начало становится актуаль­ным исполнителем тяготений высшего и его закона в прямом смысле. Низшее в своем гармоническом развитии только раскрывает высшее, но это есть и вообще единственный путь раскрытия последнего, есть общий закон всякой реализации. — Актуализация высших синтетических модусов ноумена осу­ществляется исключительно чрез последовательную актуализацию низших и их эволютивную организацию, т. е. по закону иерархического восхищения. Признание творческого действования низшей воли и состоит прежде всего в объективировании и утверждении единичных дифференциальных волений и соответствующих им элементов эмпирического сознания. Последователь­ное каждый раз одностороннее самозамыкание в относительном единичном волений и раскрывающем его действовании является необходимым условием его отчетливого выделения и актуальной конкретизации. В гармоническом развитии низшая воля не застывает в такой односторонней относительности, но, переходя к другим единичным аспектам воления, начинает прагматически организовывать их в общее синтетическое целое. Поэтому низшая воля не только служит кинетическим орудием, сущности и становления высшей, но и в своей собственной феноменологии эволютивно стремится выявить динамический символ последней. С одной стороны — внося множествен­ность в волевой центр актуального Я, низшая воля не останавливается здесь на дифференциации генетического единства и его хаотическом распаде, но своим общим устремлением и прагматическим тяготением своих процессов все время поддерживает сознание общего единства, утверждая только мно­гогранность его содержания и многообразность осуществляемых им твор­ческих процессов. С другой же стороны — организуя прагматически дифференциальные воления и волевые элементы в относительные иерархии и частные суммарные аспекты, построенные по периферическому закону, низшая воля тем же своим общим устремлением не позволяет им кристаллизоваться до окостенения в своей замкнутости и обособленности, но параллельно с их собственным образованием продолжает дальнейшую деятельность прагматической организации, имеющей своей конечной целью объединение всего содержания сознания и всех частных иерархий в одну общую синтетическую. Таким образом, проходя в своем гармоническом развитии на пороге бездн хаотического распада и окостенения в замкнутой уединенности, низшая воля под творческими веяниями высшего волевого на­чала делается победно восходящим путем к утверждению в себе самобытно­го и свободного центра волений, органически соучаствующего в стихии творчества Всеобщего. Экстаз дерзновенного своеволия просветляется в экс­таз становления монады — органического звена духовного мира, а процесс волевого действования претворяется в «Великое Делание», в таинство культа, в теургическое самосоздание индивидуального существа.

Совсем иная низшая воля в себе замкнувшаяся: здесь есть только стрем­ление к свершению периферических процессов, реализующих активность

— 391 —

относительного центра волений. Всецело замыкаясь в своей обособленности, человек сознает и действует только в узких гранях утверждаемого им относительного мира и разрывает все связи со Всеобщим. Но противопостав­ляя Всеобщему свою относительную личность и стремясь утвердить ее как самодовлеющее начало, он приходит в действительности к обратному резуль­тату. Разрыв с Горним неминуемо приводит к подчинению жизни и деятель­ности законам и условиям феноменального окружающего, а потому личность утрачивает управляющее жизненными процессами положение и получает обоснование лишь рефлективно от периферических взаимоотношений. Чем дольше продолжается такое односторонее центрирование на низшей воле, тем ближе и неуклоннее целокупное эмпирическое сознание приближается к гибели частью в рассеянии на хаос дифференциальных элементов, а частью через окостенение в негармоничных более или менее сложных аспектах, неспособных к дальнейшей эволюции, а потому и к жизни. Эгоизм, будучи карикатурой самостоятельности в развитии актуального сознания, может приносить иллюзорную феноменальную пользу лишь при благоприятном для человека стечении обстоятельств и только на весьма короткое время. Онто­логически он неумолимо влечет к столкновению с двумя видами мировой трагедии², которые ни разрешить, ни преодолеть о»принципиально не может. Если некоторое короткое время он еще может продолжать безуспешную и безнадежную борьбу, то конечный ее результат неумолимо предрешен и ведет человека к гибели. Внутренний эгоизм превращает основной вид мировой трагедии — антиномичность законов ноуменального и феноменаль­ного, иерархии монад и иерархии множеств — в контрадикторное противо­речие между этими полюсами бытия, где низшее и слабейшее безнадежно осуждено на гибель. Здесь эмпирическая личность и ее целостное сознание погибают от собственной внутренней дисгармонии — от распада и окосте­нения. Равным образом, периферический эгоизм приводит к дисгармоничес­кому раскрытию второго вида космической трагедии, к столкновению с собственными противоречиями феноменальной среды, в свою очередь прев­ращающимися в контрадикторные. В данном случае эмпирическая личность и ее сознание утрачивают свободу независимого развития и волевых прояв­лений, принуждаемые следовать влечениям и процессам не только чуждым, но и гибельным. Оба вида мировой трагедии могут эволютивно преодолевать­ся только через иерархическое развитие посредством восприятия и исполь­зования горних откровений. Замыкаясь же в феноменальной субъективной односторонности, эмпирическая личность утрачивает не только силу их активного преодоления, но и способность пассивно им противостоять, а пото­му бесповоротно осуждена на гибель.

Высшая воля исполняет все существо человека возвышенным и могучим радованием. Пробуждая его сознание от тягостного сна феноменальной жизни, высшая воля творчески раскрывает в нем первородное достоинство духа, его мощь и свободу. В глубинных недрах ощущения бытия в человеке возгорается неугасимый светоч державной независимости и упоения полно­тою творческой жизни. Благодатно возносясь над суетой и мимолетностью обыденного, человек исполняется гармоничным покоем и безусловною мощью светозарного царства животворящей силы, ощущает себя самобыт­ным звеном Безграничного и радостно делает свое существо проводником горних предначертаний. Жизнь есть творчество, и только в его продлении индивидуальное бытие утверждает свою принадлежность к небесному оте-

— 392 —

честву, исполняется великим дерзновением к жизни и приуготовляет свой конечный триумф свершения актуального самосознания. Здесь эмпирическая личность расторгает узы феноменального внешнего, вырывается из подчине­нности его периферическим иерархиям и начинает непосредственно жить по горнему закону, дерзает принять иго его свободы. Не затерявшаяся в мире скорби и стенаний одинокая личность, не бедный изгнанник, тоскующий о родимом крае Света, но добровольно принявший подвиг нисхождения в эту страдную юдоль для внесения в нее высшей силы, посланник и певец ее мощи и свободы — таков облик человека, в котором пробудилась державная воля духа. Всякий; кому ниспосланы благодатные дары надмирной Власти, кто озарен откровением Ее волений, не только сам просветляется всем су­ществом своим, но и неустанно стремится приобщить к своим воспарениям и излучаемому ими трепетному счастью всех других людей. Стихия творче­ства есть истинный неугасимый светоч, и ее всеозаряющие лучи заставляют трепетать сознание, вдыхают жажду подвига, зовут к жертве и делают все принятые страдания там более сладостными, чем сильнее вызываемая ими боль. Так возник подвиг бескорыстного служения Горнему Завету, добро­вольного принятия на себя креста изживания и преодоления мировой тра­гедии и безысходности судьбы ближних. В полном самоотречении и забвении личных непосредственных интересов человек бросил вызов дерзновенному невежеству и смело шел под удары судьбы, видя в самих претерпеваемых страданиях ниспосылаемое Небом благо и великую творческую силу. У одних пламенное стремление духа разделить подвиг Открывшего Волю Отца побуждало их идти на верную смерть при благовествовании высшего закона и крестного пути восхождения; другие удостаивались раскрытия в себе самих глубочайших бездн трагедии мира и страшными стенаниями своего духа вы­ковывали и путь подъема, и орудие преодоления препятствий; третьи, приняв обет бедности, уходили в глушь для упорного и тяжкого труда духовного перерождения стремлений и сил; четвертые сгорали в экстазе дерзновенно­го, но еще преждевременного взлета к безграничной мощи Безусловного.

Низшая воля всегда исполнена бесконечной тоски. Человек стремится замкнуться в своей оформленной личности, обособиться от общего потока жизни и двигаться лишь в своих собственных гранях. Одновременно утвер­ждая оба вида эгоизма, человек входит в активное взаимодействие с окру­жающим только на своей периферии. Он отвергает внутреннее родство отдельных видов бытия по их органической причастности к Первоединству, равно как и факт многообразного исполнения ими Его синтетических мировых предначертаний. Все единичные деятели, как и все вещи, сопряга­ются между собой только периферическими взаимоотношениями, и только внешние проявления активности утверждают само бытие конкретного. Бытие и обнаружение в конкретно-эмпирической деятельности онтологически тож­дественны, а потому стремление к развитию таковой деятельности, к упро­чению и развитию побед ее стремлений над супротивными есть не только естественнейшее проявление жизни, но и сама ее сущность. Такое миросо­зерцание, обусловливаемое периферичностью природы низшей воли, порож­дает не только одностороннее тяготение к периферическим взаимодействиям с другими видами конкретного бытия, но и предопределяет соответствующее понимание их природы. В высшей воле субъект стремится воздействовать на объект изнутри, органически воссоединиться с его сущностью, творчески усвоить иерархию его действенных разветвлений методом гармонического

! — 393 —

ее в себе отражения, растворения и воссоздания, и уже затем, органически же споспешествуя собственному развитию объекта по его собственным за­конам, старается постепенной гармонической эволюцией привести его к же­лательному состоянию. Такое воздействие ни в каком отношении не подавляет собственной независимости и самобытности объекта, не нарушает его свободы и не задерживает его органического развития путем навязы­вания ему противоестественного, а тем более гибельного. Здесь происходит свободный союз творческого содружества двух начал во имя одной цели, и каждое, стремясь к ней, проходит свой собственный путь и осуществляет решение собственно ему подлежащих задач. В полную противоположность этому — в низшей воле субъект стремится воздействовать на объект извне, всецело игнорируя его собственную самобытную сущность и соответствую­щую ей иерархию действенных разветвлений в ее собственной природе и независимости: он пытается насильственно заменить этот центр или своим собственным в его целом, или некоторой объективированной его частью: для этого он периферически вторгается в систему внешних проявлений объекта и частью вовсе их подавляет, частью пытается изменить не только их направ­ление, но и собственный закон их развития; чтобы в результате привести объект в произвольно назначенное состояние. Такое воздействие основыва­ется на попытке тиранического подавления независимости объекта и уничто­жения свободы его развития и даже самой его органичности. Субъект считается не только со своими стремлениями, но и только с ему присущими законами. Здесь происходит реализация односторонней центрированности на замкнутой в себе и обособленной эмпирической личности и тяготения за­ставить все окружающее служить собственным узко-субъективным целям.

Периферичность природы низшей воли обусловливает не только стрем­ление ее к насильственному подавлению объекта и уничтожению его свобо­ды в органическом развитии, но и принципиальную невозможность для нее иного способа действия. Будучи ее основным и нераздельным с ней предика­том, этот признак и сопряжен неразрывно с идеей жестокости. Низшая воля есть олицетворение и единственный осу­ществитель жестокости. Как мы уже знаем, волевое начало может проявляться тройственным образом: в односторонней сопряженности с низшей мистикой или же низшим разумом и в собственной независимой феноменологии. Жестокость низшей мистики и низшего разума проистекает не от собственной природы этих пневматологических начал, но от соответст­вующей феноменологии низшей воли. Именно она, внося активность в виды чувствования и формы разума, сами по себе отражающие лишь внутреннее состояние сознания человека и чуждые всяким активным воздействиям, и реализуя их стационарные качествования в действенных проявлениях, тем самым служит и движущей причиной, и осуществляющим орудием жесто­кости их феноменологии. Наконец, в собственных независимых проялениях волевой категории низшая воля оказывается не только движущей причиной ^и орудием осуществления жестокости, но и непосредственно обнаруживает в последней свою природу. Увлекаясь стихией периферических общений и воздействий, человек постепенно 'окончательно утрачивает способность к органическим сопряжениям, перестает воспринимать и самую их идею. По Мере возрастания односторонней центрированности на низшей воле в нем происходит как бы органическое перерождение потенций, и в гипертрофировании одних атрофируются другие. Категории мистики и разу-

— 394 —

ма теряют в его глазах самостоятельное значение и свободу самобытных проявлений, делаясь только категориальными формами феноменологии воли и способствующими орудиями для достижения волевых целей. Весь окружа­ющий мир и все внутренние процессы сознания начинают восприниматься не иначе как через призму волевых влечений и действований — и, обратно, воля делается единственным императивом, сущностью и осуществителем всех процессов жизни. Это влечет к крайнему уничтожению смысла и ценности бытия категорий мистики и разума, и потому и к обесцениванию их прояв­лений и достигаемых в них результатов. Каждый человек и культура каждого народа начинают определяться только по степени развитости их способности к волевым проявлениям, по их способности настойчиво стремиться к постав­ленным действенным целям и по успешности в преодолении препятствий, с полным игнорированием достижений в мистике и в разуме. С другой сторо­ны, основополагая периферичность волевых воздействий, человек здесь сам себя отмежевывает и от истинной творческой деятельности, где все встреча­ющееся на пути через органическое соподчинение и содружество приобща­ется к стремлению к общей цели, следуя каждое по своему пути и действуя по собственным законам. Он пытается все подчинить себе насильственным подавлением самобытности и превращением всего окружающего в безличные подголоски. Очевидно, что и подавление других двух пневмато-логических категорий, и стремление простереть на все свою периферичес­кую власть не может не встретить соответствующего сопротивления. Возникает борьба, и так как низшая воля может переродиться в своей природе только под просветляющими веяниями высшей, которым она здесь себя активно противопоставляет, то она с наивысшим доступным ей напря­жением стремится ниспровергнуть все препятствия, т. е. действовать с воз­можно большей жестокостью. В гармонии с этим обострением столкновений с внешним в самом сознании человека пробуждается сомнение в правильности выбранного пути и смутные предвосхищения эротических ве­яний высшей воли. Будучи еще не способен последовать им, или не достигнув еще опытом убеждения в необходимости предпринять соответствующее поворотное решение, человек необходимо начинает утверждать выбранный им путь с еще большей резкостью и внутренней ожесточенностью, тотчас же отражающуюся на еще большем усилении настойчивости и жестокости внешних волевых проявлений. Видя угрожающую опасность не только успе­ху исполняемых им в настоящее время задач, но и самому методу действо-вания, столь связанному с самой сущностью низшей воли, человек доходит в преследовании своих целей до крайнего ожесточения, окончательно замы­каясь в своей обособленности и выбранном пути. Эта необходимо присутст­вующая при всяком хоть сколько-нибудь значительном развитии низшей воли вьгутренняя борьба неумолимо вносит в глубшгу сознания раскол, зияние ко­торого человек хотя и пытается сам от себя скрывать, но несомненность факта его бытия разрушает его спокойствие и неустанно грозит его общему равновесию. Достаточно мимолетного ослабления решительной на­стойчивости в осуществлении действований или сдерживающих внутренних усилий, чтобы заложенное в самом существе одностороннего утверждения низшей воли противоречие с другими данностями и потенциями сознания начало бы воочию ему раскрываться. Человек проникается безысходностью своего состояния и безнадежностью всех предпринимаемых усилий, а пото­му его сознание начинает стихийно обуреваться тоской. Чтобы подавить или

— 395 —

хотя бы только временно заглушить ее голос, человек с новой решимостью бросается в борьбу и с еще большей ожесточенностью старается преодолеть свои препятствия. Но все это дает только временное утешение и забвение; с каждым дальнейшим шагом трагичность положения становится все более очевидной и все с большей силой проясняется безнадежность усилий, что и влечет дальнейшее усиление и углубление тоски и отчаяния.

Во всяком бинере тезис раскрывается через антитезис. На пути развития человека низшая воля неизменно раскрывается первой, и только в ее опыте постепенно развивается жажда обладания высшей волевой способностью. Пока человек видит в проявлениях воли только удовлетворение инстиктивных влечений и периферических желаний, только функциональ­ный процесс взаимоотношений с окружающим — его душа закрыта и для веяний Горнего. Всякая религия и путь восхождения человека в собственно эзотерическом смысле начинаются с регламентации акта воления и его результатов как культового действа. Взаимоотношения субъекта и объекта в действовании получают высший онтологический смысл, утверждаются как естественный символ сущности, причины и цели творения и бытия вселенной. Как акт coitns'a есть в своей онтологической глубине сопереживание мистерии жизни в ее синархическом естестве, а акт познания в его глубинном смысле приводит человека к соучастию в творящей и организую­щей стихии Логоса, так акт творческого действования органически сопрягает его с первоначальной Силой, вызвавшей мир к бытию и устрояющей течение его эволютивного развития. Так как путь к тезису только один и заключается в последовательном изживании всех чередующихся состояний эво­люционирующего в опыте антитезиса, то в развитии по категории воли чело­век не может непосредственно подняться до обладания высшей волей горнего, не изведав сначала феноменальным опытом перспективной глубинности ее отражения в дольнем. Вот почему посвящению воли духа всегда и неизменно предшествует посвящение низшей воли. Это одинаково справедливо как для отдельных людей, так и для целых эпох истории. Только весьма немногие, являющиеся в мир для определенной конкретной миссии, находятся видимо вне действия этого общего закона. Все же те, кто в данной жизни должны пройти весь эволютивный путь или только вновь пережить его реминисценцией, неизменно в первую ее половину мощно обуреваются оргийным пафосом низшей воли. Экстаз эгоистических стремлений и относительных действовании низшей воли — это первое раскрытие в чело­веке онтологической глубины категории воли, и в этом его смысл и оправ­дание. Потрясая все существо человека возбуждением всех его центров активности и утверждая эгоистически его субъективную личность, экстаз низшей воли есть первый двигатель и непосредственный осуществитель эво­люции, пробудитель дремлющих потенций духа. Именно таковым он и явля­ется как в волевых посвятительных мистериях, так и вообще в процессе массовых действенных взаимоотношений с другими людьми. Его ближайший эзотерический смысл здесь заключается в диалектическом раскрытии могу­щества и многообразности проявлений творческого Волевого Начала мето­дом символа и карикатуры. Однако было бы величайшей ошибкой ограничивать его смысл только этим простейшим значением. Низшая воля есть не только периферический кинетический агент высшей, но и ее эво­люционирующий символ, гармонирующий с изменяющимися условиями окружающей среды. Кроме своего конкретною эмпирического содержания,

— 396 —

он всегда под некоторым, хотя и проекционно-искажающим углом выявляет исконную первосущность волевой стихии. Он свершает не только пневмато-логическую миссию, но и миссию онтологическую, ибо каждый действенный процесс низшей воли есть в то же время единичное членение вселенского творческого диалектического процесса. Эта двойственная природа экстаза низшей воли не только служит естественным пробным камнем для актуаль­ного сознания всякого человека, но и вливает в него стремление к возвы­шению над его настоящим несовершенным состоянием. Но прежде чем человек сможет подняться до отражения в себе глубин духа, он должен сначала выработать в себе необходимую для этого емкость, почувствовать пустоту, жаждущую быть наполненной. В этом и состоит призвание оргиазма воли.

Эволюция человека заключается в постепенном возрастании иерархиче­ского достоинства его эмпирического сознания. Совершенно аналогично другим двум пневматологическим категориям, эволюция воли состоит в повы­шении иерархического rovoq'a соответствующего ей кинетического агента, что слагается из развития по двум направлениям: из возрастания эмпирических дифференциальных элементов и сопряжения с высшими'во­левыми центрами. Будучи в себе замкнутой, актуальная личность может развиваться лишь до некоторого предела, полагаемого использованием и гар­монизацией ранее накопленного в творческих взаимодействиях эмпиричес­кого материала. Феноменальный периферический опыт является необходимым условием всяческого развития, и именно в нем совершается преодоление субъективной замкнутости личности через антэротическое соп­ряжение с другими видами конкретного бытия. В этих сопряжениях личность входит в систему возрастающей иерархии множеств и начинает жить кроме ей особенно присущей также и более сложной их жизнью. Это есть путь последовательных периферических transcensus'oB, приводящий к возмож­ности начать стремиться к transcensus'y иерархическому, а потому сам по себе есть хотя и недостаточное, но необходимое условие эволюции. Оргиазм в воле и определяется как процесс периферического сопряжения относительного волевого центра человека с другими, входящими в то же конкретное множество, периферически раскрывающее некоторое бытие вы­сшего порядка. Хаотичность такого множества служит не препятствием, а необходимым условием возможности опыта, ибо только в этом случае чело­век может осуществить сопряжение с каждым элементом порознь и притом без подавляющего гнета общего синтетического целого. С другой стороны, именно многообразие качествований, взаимоотношений и способов подхода различных членов множества может развить в волевой способности человека различные ее элементы и модификации. В оргиастическом опыте параллельно с непосредственным развитием эмпирической личности происходит также и преодоление субъективной обособленности частью через прямое присо­единение новых элементов, а частью через воссоздание в ней опосредующим методом качествований иных субъективных центров, благодаря чему в личности и начинает эволютивно возрастать отражение Всеобщего. Как в категории разума, успешность и значительность результатов периферических волевых сопряжений зависит от их интенсивности и иерархического порядка. Чем слабее интенсивность и ниже их иерархический порядок, тем для достижения тех же результатов требуется больше времени. Вместе с тем при замедлении процесса утрачивается его

— 397 —

общая целостность и тем труднее перейти к осуществлению иерархического transcensus'a, а потому есть некий низший предел интенсивности и скорости чередования общений, за которым ценность опыта приближается к нулю. Параллельно с этим и иерархическое достоинство единичных сопряжений имеет еще особое значение. Простейшие реакции, влечения и волевые действия, завися почти исключительно от обстоятельств и условий среды, весьма мало отражают собой особенности личности. Напротив, чем сложнее волевое действие и вызывающие его императивы и стремления, тем больше в организации входящих в них дифференциальных элементов проявляется и по силе, и по отчетливости особенности личности. По мере возрастания во-ления в иерархическом достоинстве субъективные особенности личности, а затем и индивидуальности находят все более случаев и возможностей к ак­туальному проявлению, ибо вообще чем более эволюционирует антитезис всякого бинера первого вида, тем более он отражает з себе естество и само­бытность тезиса — выступающих из-под покрова феноменального материала дифференциальных элементов. Для возможности осуществления такого бо­лее глубокого сопряжения между людьми в волениях.и действованиях необ­ходимо наличие как соответствующей благоприятствующей среды, так и соответствующего расположения и искренности. Обычно это достигается че­рез выбор соответствующих условий жизни, но может быть и особый пос-вятител!гный путь. Всякая мистерия есть лишь синтетическое отражение жизни, ее законов и условий. В ней лишь как в фокусе собирается то, что при обычных условиях обыкно­венно растянуто на долгие периоды времени. Цель мистерий — дать в корот­кое время обширный опыт, выпукло показать его членения, их особенности и чередование, благодаря чему и раскрыть человеку возможность подняться до осознания развертывающегося смысла во всем перспективном его целом, а потому и во всей его глубине.

В проявлении каждой пневматологической категории и ее кинетического агента необходимо различать их собственное содержание и их форму. Эта форма связана с содержанием, но не тождественна ему. Так, в мистике сущ­ностью и содержанием единений является антэротический союз двух видов естества, а формой служит coitus, как в прямом, так и в более общем смысле. Соответственно этому в разуме содержание сопряжений заключается в дифференциации и организации конкретного начала, а формой служит слово. Наконец, в воле содержанием служит соподчинение и прагматическая организация волевых способностей, а форма выражается пластикой, жес­том. Coitus, слово и жест в прямом и примитивном смысле непосредственно свидетельствуют о проявлении соответствующей пневматологической кате­гории, будучи здесь характернейшими феноменологическими соот­ветствиями. Но они могут также пониматься в широком и общем смысле, где они выражают не специфическое проявление, но объемлют синтетически каждая целый категориальный класс проявлений. С этой точки зрения, например, всякое мистическое единение есть акт любви, акт coitus'a, лишь в частном случае совпадающий с физиологическим явлением. Соответственно этому мы и рассмотрим жест, как форму волевых проявлений в специфиче- ском и общем смысле.

В оргиастических мистериях человек испытывает переживания во всех трex пневматологических категориях. Но исторически известная пос- вятительная традиция, сравнительно мало уделяя внимания категории разума,

— 398 —

преимущественно центрировала свои усилия на мистике и воле. Она пользо­валась половым экстазом как могучей движущей силой и через восторг плоти вела людей к пробуждению жажды восторгов надмирных. Мистика, как и разум, есть категория стационарная, а потому для реальности воздействия на человека и возможности сделать его самого активно ищущим дальнейших усилий и продвижений на эволюционном пути необходимо заложить движущий импульс и в динамической категории — в воле. Если в мистериях и существовали способы внутреннего органического воздействия на волю индивида путем высшей воли, то все же главенствующую роль играли воз­действия периферические непосредственно в иерархическом плане воли низшей. В последнем именно и заключается сущность волевого оргиазма как такового.

Тихая ночь, серебряные чары луны, вдохновенная песнь и переливы струн могуче действовали на участников мистерии, потрясали их чувства и через преображение настроения сразу переносили от обычного в царство причудливых мечтаний, Гармонии звука и света действуют как тонкая среда, как целая струящаяся пластическая жизнь, охватывающая все и все подчиня­ющая своему трепещущему потоку. Это действие женственно, оно не насы­щает человека определенными устремлениями, не вкладывает в его существо определенных сил и ограниченных тяготений, но лишь возбуждает томление неудовлетворенности настоящим, будит в нем жажду таинственного и неизведанного, доносит до него веяния иных миров. Эта сила не влекущая, но лишь завлекающая; она не собирается в единый центр, но веет повсюду; она не указует определенной цели, но лишь вызывает алкание цели. Это эротика среды, откровение бесконечной глубинности женственности (Аркан XI), магия преображения естества. Внимая этим интуициям пластичности надмирного, человек перерождается во внешнем бездействии, делается спо­собным к вибрациям высшей жизни, но вместе с тем безмолвствует и замирает. Он лишь прислушивается к потоку проходящих волн, он только грезит, мысль скользит по переливам, а воля спит. Это только мистерия чув­ства, развертывание его глубин, но все ощущения остаются пассивными, лишь вторя входящему извне. Но есть и иная сила, пробуждающая раск­рывшиеся чувства из бездействия. Стихия ароматов преобразует их в мощ­ные влечения, она вдыхает в них жажду деятельности, внушает искать удовлетворения. Аромат — это динамика чувства: он вызывает в женствен­ной силе активность и, стоя на грани томлений среды и сил центральных, он стремится их сочетать. Мир влечений находится внутри человека; это царство внутренних натяжений и готовых проявиться сил, но для того, чтобы они проявились в действии, необходимо пробуждение воли, — и вот орудием пробуждения и теургического дисциплинирования воли в посвятительных мистериях являлась пластика³. Каждое движение человеческого тела соот­ветствует не только определенной эмоции, но и определенному волевому устремлению, как и обратно — психическим движениям неизменно сопутст­вуют определенные сокращения мускулов тела⁴. За много веков до совре­менной психиатрии³ руководители посвятительных мистерий широко пользовались этим законом. Священные танцы мы встречаем во всех религиях и у всех народов, ибо их образный Язык не только передает многое лучше слов, но передает также и вовсе невыразимое в слове. Сливаясь вна­чале с мечтательным настроением души, вызванным чарами звука и света, и постепенно переходя фазы перерождения чувств в готовые проявиться вле-

I — 399 —

чения, вторя этим возбуждающим дыханиям ароматов, священные пляски затем сразу прорывали ограду закостенелого бездействия и раскрывали простор всем назревшим волениям. Именно их помощью люди активно вклю­чались в оргийное действо и из зрителей мистерий превращались в их действительных участников. Сущность пляски — это ритм, и именно в его стихии свершается мистериальное преображение воли. Охватываясь ритмическим движением, человек сразу утрачивает свою обособленность и входит в массовое целое как его органическая часть, где устремление целого начинает вполне господствовать над уединенными влечениями. Глубина ритма безмерна; он может быть прост и чеканен, но может быть также и беспре­станно изменяющим свой закон. Чем глубже ритм, тем он многообразнее, тем больше в нем отдельных узоров, переливов и разрывов, и, возрастая до наивысших напряжений, он переходит в хаос. Есть ритм покоя, ритм безмер­ной силы, дышащей в величавых переливах своих тонких волн; их звонкое дрожание подобно наивысшей недвижности, ибо их трепет все проникает и не может быть проникнут и преодолен ничем. Но есть также ритм и бушу­ющих дерзновений, ритм мятущихся и сталкивающихся волн, стремящихся все подавить своей громадой и рассыпающихся друг от друга в прах, чтобы вновь воспрянуть с еще невиданным дерзновением. Как ритм небесных сфер тих и ясен, но нестерпим для слабых духом, сжигаемых и разрушаемых во прах его тонким светом, так ритм беснований хаоса есть всеобъемлющее лоно, захватывающее все, чтобы в одержимости порывов рваться всюду и все сметать. Ритм оргий — это пробудившийся хаос, и в его клокотании человеческая воля, не стесняя себя ничем, развертывается во всем просторе и сталкивается с целым океаном чуждых устремлений. Она перестает быть только сама собой, она сплетается с велениями других людей, она пронизы­вает их и сама пронизывается ими. Здесь закаляется отвага дерзаний, сме­лость и настойчивость влечений, уграчивается боязнь неудач и распадаются сдерживающие путы. Если слово творит, то ритм есть творящая сила; здесь сердце всех мистерий и сущность культа, здесь основа мистериального твор­чества.

Обряды и церемонии суть не только символы некоего посвятительного смысла, но и определенная реальная теургическая мощь. Сопереживая их, люди являются не только зрителями или свершающими их отдельные ритуа­лы, но активно включаются в синтетическую единую сущность развертыва­ющегося действия и его силы. Их воля, оставаясь индивидуальной, совершает transcensus: и периферический — через органическое сопряжение с воле­выми устремлениями других,— и иерархический — в самом факте свершения соборного действования. Но не только ритм, обнаруживающий высшее уст­ремление, может сочетать воедино человеческие массы. Даже действуя сам по себе только как периферическая сила, он одинаково связует людей. На этом основывается все военное искусство превращения толп в стройные ряды войск. Еще более ярким примером служат гимнастические общества. Так, чешские или польские сокольничьи общества, пользуясь исключительно одним ритмом, явились могучими деятелями укрепления национального духа, патриотизма и целостности народа. Этот пример воистину изумителен по своей яркости и наглядности, показывая безмерность и глубину результатов использования закона ритма. Далее, вообще всякий спорт есть не только естественная школа индивидуальной воли, но и могучий фактор обществен­ности в самом глубоком смысле. Спорт не только оздоровляет людей и вы-

— 400 —

зывает дружественные союзы, но он реально единит людей по категории воли, создает устойчивость и целостность народа. Вот почему у самого развитого по категории воли народа — у англосаксов — спорт занимает такое важное место в воспитании и общественной жизни. Их инстинктивная муд­рость им непосредственно подсказывает, что спорт есть реальная основа английского характера и первое орудие английской культуры, ее единства, устойчивости и гегемонии над миром. Наоборот, у самого безвольного народа — в России — спорт, невзирая на все искусственные попытки, остается в жалком загоне.

Посвятительные мистерии должны быть понимаемы как феноменальные ноумены действительной жизни.Они не создают онтологически иных условий и закономерностей, но, точно вос­производя ее процессы, лишь сближают во времени отдельные этапы и тем выпуклее и ярче раскрывают всю перспективу ее течения⁶. В мистериальных оргиях воли воздействие на человека свершается через посредство жеста и его ритма, вызывающих определенные воления и действования. Периферический процесс волевых сопряжений вызывается периферическим же методом — от формы к содержанию волевой феноме­нологии. Такая опосредованность не является существенно необходимой, и оргийные волевые сопряжения могут осуществляться непосредственно в процессах действования. Вся конкретно-эмпирическая жизнь с ее непрерыв­ной борьбой и беспрестанными столкновениями есть арена оргийности низшей воли. Поставляя себе цели и преодолевая инертные препятствия, человек развивает свои собственные волевые способности, а через взаимо­действия и борьбу с другими людьми осуществляет оргиастический опыт. Он черпает в нем иные дифференциальные виды волений, заимствует иные типы прагматической организации и методы борьбы и тем выходит за пределы узкой субъективной ограниченности, совершает периферические transcensus'bi. Равным образом он соединяется последовательно с различными множествами других людей в усилиях достигнуть общую цель, включается в системы более сложных организаций группового характера и, отражая их в себе как органическая часть целого, тем повышает rovoc, своей волевой дея­тельности, осуществляет качественный иерархический transcensus. Переме­жаемость столкновений и различных прагматических организаций, подчиненность их чередования двум различным антиномическим законам — ноуменальных монад и феноменальных множеств — и создают хаотичность опыта, столь характерную для всякого оргиазма вообще. Вся жизнь волевой деятельности есть путь мистериального оргиазма, и чем сильнее человек, тем многообразнее и могущественнее его волевые столкновения.

Оргия воли, подобно оргиям в других двух пневматологических кате­гориях, зиждется на стихийном преодолении всех условностей и извне пос­тавляемых заграждений конкретного эмпирического. Чем больше овладевает человеком оргийный пафос, чем сильнее он охватывается экстазом действо-ваний и борьбы, тем больше отбрасываются все сдерживающие императивы и постулируемые нормы поведения. Не считаясь ни с какими гранями и ус­ловностями эмпирического, человек здесь также становится глух к направ­ляющим веяниям Горнего и стремится активно подавить все пробуждающиеся в нем интуиции. Самый процесс напряженного воления и непрекращающихся действований увлекает целиком все существо человека, и он не только перестает видеть что-либо иное, но и в каждом волений и в

— 401 —

каждом действовании полагает самодовлеющий смысл, перед которым не должны существовать никакие сдерживающие нормы и препятствия. Непре­станная смена воздействий, их случайность и неожиданность, всепоглоща­ющий ритм победно торжествующей хаотической борьбы и всезахватывающая глубина интенсивности сопряжений, беспрестанное насы­щение и всевозрастающая неутолимая жажда скрещения волений, безмерно превышающая возможность их актуального осуществления, а потому пере­ходящая в недра психики и заставляющая трепетать всю многоплановость существа, — таковы основные элементы и признаки оргийного пафоса воли. На пути истории человечество проходит последовательно этапы диалектического развития. Каждый отдельный период определяется особым видом оргиастического волевого опыта, особым видом и условиями борьбы. Эволюция воли состоит, наравне с возрастанием органической сопряжен­ности с другими двумя пневматологическими категориями, также и в усовер­шенствовании целей и природы волений и соответствующих им приемов борьбы. Для того, чтобы могли проявляться более тонкие и возвышенные виды волений и приемы борьбы, необходимо защитить их от грубого подав­ления более примитивными и грубыми видами. Достижение этого и имеет своей целью запретительный канон этики. Принцип борьбы за существо­вание лежит в основе жизни и не может быть устранен, но задача этики состоит в ее регламентации и последовательном осуждении одного за другим ее грубых видов и приемов. Постоянным в этике остается лишь ее общее устремление, но ее актуальная форма сопутствует эволюции и служит естественным показателем достигнутого этапа развития. Всякому периоду истории всякого народа должна соответствовать особая этика, вер­нее особый ее феноменологический вид, и как запаздывание, так и забегание вперед этического канона по сравнению с ходом эволюции народа одинаково для него вредно, а может привести подчас и к полной гибели. Достоинство этики не может быть определяемо абсолютно, а только относительно — на­сколько данный этап ее развития соответствует данному этапу развития на­рода. Если развитие этики запаздывает, то задерживается эволюция народа, ибо более тонкие организации оказываются не имеющими защиты от грубых, а потому могут успешно возникнуть и действовать лишь при исключительно благоприятных условиях и сочетаниях внешних обстоятельств. Равным обра­зом, если этика опережает развитие, то значительное большинство способ­ностей, не будучи в состоянии эволюционно переродиться в более высокие виды, оказывается лишенным вовсе возможности актуально проявляться, а потому и эволюционировать; здесь происходит насильственное подавление свободы и независимости развития, равно как и закона его непрерывности. В истории легко указать соответствующие примеры. Если Рим погиб от отста­лости этики, то целый ряд народов был раздавлен слишком высокой этикой христианства. Успех магометанства в значительной степени объясняется приложимостью и соответствием его этики к состоянию духовного развития ряда принявших его народов. Как каждому народу и каждому его историче­скому периоду должна соответствовать особая этика, точно так же этика должна видоизменяться в приложении к каждому человеку. Средняя посто­янная этика всегда одних излишне стесняет, а другим предоставляет излишнюю свободу, оставляя целый ряд волений и поступков вне всякой регламентации. Этическая оценка поступков человека должна всегда быть согласована с особенностями его личности и состоянием его развития.

— 402 —

Предъявляемые к нему требования и наказания за проступки должны уста­навливаться всегда соотносительно. Что составляет заслугу для одного, есть акт этически безразличный для другого и тяжкий проступок для третьего'. Преступление вообще есть пользование приемами борьбы иерархически низшими допускаемого этикой низшего предела, т. е. уже изжитыми в эво­люционном историческом процессе. Аналогично этому — добродетель имеет отрицательным определением непользование приемами борьбы иерархически низшими допускаемой этикой высшего предела, т. е. пред­восхищение эволютивного процесса. Необходимость соотносительного применения этического канона с несомненностью уже учитывается новым европейским законодательством. Суд присяжных и имеет своей целью не только взвешивание мотивов и косвенных улик деяния, но и характеристику личности человека, в зависимости от чего также может изменяться степень наказания. Разумеется также, что и тяжесть всякого наказания должна быть соотносительна человеку, и потому уравнение наказания при тождестве пос­тупков есть вопиющая несправедливость в распределении их тяжести. Чем выше развит человек, тем тяжелее ему всякое наказание, и что для одного может пройти скоро забываемым эпизодом, то для другого может быть уда­ром, сокрушающим всю его жизнь.

Подобно оргиазму в мистике и разуме, оргиазм в воле раскрывается в двух видах. Когда динамические сопряжения людей в мистериях или в стол­кновениях и борьбе феноменальной деятельности хотя и ограничиваются беспорядочными взаимодействиями волений, но все же совершаются во имя высшей цели — стремления к иерархическому развитию,— то все это освя­щается высшей волей духа. Если в недрах существа человеческого живет действительная жажда к пробуждению самодовлеющей силы, если в борьбе и столкновениях внешнего он пытается найти осуществление творчества и не удовлетворяется преходящими победами, то как бы он ни был чужд непос­редственным интуитивным озарениям духа, эта жажда неминуемо рано или поздно приведет его к желанной цели. Всякая оргия есть путь, а потому исполнившийся решимости пройти по нему достигнет энтелехийной цели. Видимая беспорядочность и хаотичность оргиазма в действительности есть необходимое условие и метод эволютивного движения к высшему. Случай­ные-и извращенные сочетания волевых взаимоотношений, их многообразие и непрерывная видоизменяемость таят под собой глубочайший внутренний смысл и суть его карикатурные отображения на периферии, соответству­ющие условиям и тяготениям среды. Хаотическое внедрение во многообраз­ность низшей природы стихии воли, ведущее к возможности восприятия ее высших откровений, есть путь мистериального оргиазма в воле. В нем свершается таинство целокупного повержения в бурлящий поток во­лений и действований, и в перемежающихся извивах этого потока сознание человека проникается тщетой и условностью субъективной замкнутости и отграниченности, в нем пробуждается жажда иной, высшей мощи воления, органически включающего в себя поток многообразности и исполненного внутреннего покоя по совершенству насыщенности и всеобъемлемости. Это есть раскрытие в глубинах человеческого существа великой двигающей все и все устрояющей стихии и смелое погружение в ее гранящие духовную самобытность струи. В отрыве от субъективной замкнутости развития в изъявлении волений и переходе к оргийным сопряжениям в действований с другими людьми нет еще прямой борьбы против верховного движущего за-

— 403 —

кона, а есть лишь дерзновение жажды простора, есть лишь решимость броситься в неизведанное, вступить на путь ничем не стесняемых извне общений. Этот путь жуток и страден, но, как посвятительная мистерия, увенчивается радостным обретением покоя вновь, победным преодолением хаотической неупорядоченности и творческим пробуждением организован­ной волевой силы, безмерно более мощной и исполненной сознания цели.

Но есть и иной, жестокий, мглистый путь. Человек в самый порыв от субъективно замкнутого развития вкладывает протест изгоя. Он выходит из всеобщности потока жизни, отвергает целиком всеобъемлемость ее лона и свободу бытия и развития иных волевых начал и в то же время разрывает все связи со своей собственной глубинностью. Он противопоставляет и мно-голикости людей, проходящих каждый свой.путь, и своей довлеющей ста­новиться в эволюционном процессе высшей воле конкретно-эмпирическую личность, эгоистически стремящуюся сделать свою низшую волю неог­раниченным владыкой. Он объявляет себя единственным, которого не долж­но коснуться ярмо ни направляющих законов, ни ограничивающих степеней. В его царстве все деятели, стремления и законы должны служить лишь одно­му ему, должны ответствовать лишь его стремлениям, и в этом — величие творчества и жгучая сладость обладания его мощью и плодами. Не упоение первородным покоем творческого начала жизни, не смутные дали возмож­ных миров, не трепетная тайна слияния в творчестве единичного существа с глубинной безначальностью Всеобщего, не томление грез о крае свободы и величавого покоя, но оглушительный гром ликования почти достигнутого порога власти, безудержность горделивой мечты, треск рушащегося сопротивления — охватывает здесь душу человека. Кроме царствующего ны­не закона над миром есть некий высший закон временно попранной без­граничной свободы. Всякое подчинение, всякая обязанность считаться с внешним — суть знаки рабства, а потому — да исчезнут все стеснения! И вот человек дает полную волю своим влечениям. Отсутствие высшего сдержива­ющего и направляющего закона он производит в основной закон и, врываясь в стихию действования, решительно рвет все связи с Горним. Так рождается демонический оргиазм. Не вещее томление к горним самоутверж­дениям духа, не желание найти в проявлениях дольнего разрозненные отблески надмирной движущей все силы, не стремление соткать из них единый величавый облик, не увлечение порывами борьбы или многообразным простором взаимных сопряжений влекут здесь человека, но бунт души и жажда своеволия. Не нужно долгих изысканий и роскоши отбора, не нужно многих проб и медленных попыток сопряжения, бесцельны все уступки и гибельны соподчинения. Чем резче и надменнее воление, тем ярче про­явилась личность и ее свобода, тем выше творчество и желаннее победа. И что же может быть большим поруганием святыни, как извращение символа, расторжение формы с ее высшим смыслом и насыщение противополож­ным?— Акт воления, отторгнутый от высшей воли, из творческой всеор-ганизующей стихии, насыщаясь дерзновенной злобой, превращается в символ дерзновения, в орудие рабства и разрушения. Такова оргия неупоря­доченной и эгоистической воли. Как в мистериальном оргиазме в категории воли движущим центром и энтелехиинои целью является раскрытие транс­цендентной сущности духа в субстанциальном волении, так в оргиазме де­моническом соответствующее место занимает эгоистически утверждающая себя эмпирически личность или, в более общем плане, эгрегор. Этот эгрегор

— 404 —

может быть различного количественного порядка и обладать различными относительными качествованиями, но это нисколько не изменяет существа и особенностей феноменологии демонического оргиазма. Простейший случай -=— это проведение в жизненную деятельность крайнего эгоизма личности человека, довольствующегося только узкими субъективными стремлениями к достижению собственного благополучия в обыденном смысле, с прине­сением в жертву благополучия других, равно как и собственного иерархиче­ского развития. Далее, на второй ступени, мы встречаем стремление утвердить эгоизм такой личности, которая отождествляет себя с определен­ным относительным мировоззрением и тяготениями к определенным хотя и субъективным, но общим целям. Характернейший образ — это религиозный, политический, экономический или военный завоеватель, стремящийся насильственно подчинить себе других людей и целые народы, заставить их служить своим целям. Еще более сложный случай — это стремление насильственного утверждения и навязывания другим относительного эгре-гориального⁴ мировоззрения, свойственного лишь определенной группе лю­дей. В предыдущем движущей силой служит.воля лишь одного человека, равно как утверждаемое мировоззрение существенно свойственно лишь одному ему, а его помощники только соучаствуют; здесь же действует груп­повой эгоизм и суммарная низшая воля целого конкретного множества индивидов.

В демоническом оргиазме высший смысл действования отвергается, и его конкретный акт сам объявляется высшим и целостным смыслом: в бинере первого вида достоинство тезиса ниспровергается, а антитезис признается единственной и самодовлеющей реальностью. В мистериальном оргиазме тезис, как таковой, только временно остается вне поля сознания, а в антитезисе сосредоточиваются все усилия. Но необходимо должен сущест­вовать и такой вид феноменологии воли, где весь смысл односторонне приписывается только тезису, а антитезис считается ненужным и только извращающим придатком. Таково платоническое действование. Сущность платонического действования — это мировоззрение Веданты в ка­тегории воли. Это есть центрирование на воле духа, утверждение ее исчер­пывающей всеобъемлемости, признание ее единственной движущей и все устрояющей силой. В мире царствует единая абсолютно совершенная воля Всеобщего, одинаково управляющая всеми существами и природой, но в то же время дающая им свободу замыкаться в своей относительности, отмеже­вываться искусственно от общего волевого потока и тем извращать всеобщ­ность и совершенство стихии воления. Порождаемая таким путем низшая воля есть лишь крайне несовершенный облик истинной природы воли, ее уродливое извращение, лишенное всякой самостоятельной ценности. Поль­зование низшей волей есть только падение, есть только актуальное признание несовершенства сознания, его причина и следствие. Поэтому за­дача человека состоит прежде всего в преодолении начала относительности и обособленности в самом его корне, в отрешении от пользования несовер­шенным и искажающим действительность орудием низшей воли. Он должен все свои силы устремлять на то, чтобы из-под периферического налета относительного выявить на свет актуального сознания глубинную причаст­ность по онтологическому достоинству своей духовной природы к истинной стихии воли в ее всеобщности и безусловности. Он должен воссоздать в себе органическое звено Всеобщего, исполниться его основополагающими вле-

— 405 —

чениями, стать носителем его закона и исполнителем его вселенских всеобъ­емлющих волевых предначертаний. Всякое относительное самоутверждение, всякая относительная волевая деятельность, все попытки создания и утвер­ждения феноменальных единичных взаимно обусловленных целей знамену­ют собой ниспад из стихии всеобщего, свидетельствуют об извращении творческой способности. Вся эмпирическая конкретная деятельность объяв­ляется ничтожной, ибо цели ее иллюзорны и в действительности лживы, а самые методы их достижения влекут человеческий дух к потере безусловной свободы, к подпадению под власть феноменальных законов, к связыванию деятельности условиями и сочетаниями феноменальных иерархий множеств, к подчинению несгармонированной бинерности, к страдному пути познания добра и зла, вводящему в космос смерть. А потому эволюция человека состоит прежде всего в отрешении от конкретно-эмпирического целиком, принципиально, в извлечении своего существа из феноменальных иерархий через полный отказ от всякой деятельности в их поясах, как активно, так и в реакциях на внешние воздействия в их же среде. Человек умирает для мира, заживо принимает смерть в феноменальном, как условие и способ достижения высшей необусловленной жизни, как искупление некогда соде­янной ошибки нисхождения в мир борьбы и слез. Только достигнув полного подавления конкретно-эмпирических волений и феноменальной деятель­ности, человек может восстановить в своем сознании первородную чистоту духовной природы и непосредственно сопричислиться к космическому твор­честву стихии Всеобщего. Такое мировоззрение в корне уничтожает самый принцип феноменального опыта, отрицает действительность и необходимость космического процесса. Подобно платонической любви и платоническому познанию, здесь провозглашается лозунгом не преодоление несовершенств мира, но бегство из него, т. е. буддийский нигилизм. Одностороннее утверж­дение этого тезиса есть культ нераскрывшегося бытия, т. е. Нирваны.

Аналогично развитию в категориях мистики и разума, эволюция в кате­гории воли протекает по диалектическому процессу действо-вания. Будучи органическим,- развитие сознания не может заключаться в строго расчлененном и последовательном прохождении одного этапа за другим и притом только один раз. Тот же самый цикл проходится повторно много раз, причем в каждом новом случае прохождения соблюдаются те же этапы и та же их последовательность, но глубина их восприятия и изживания непрерывно возрастает. Начальным этапом изучаемого диалектическо­го процесса является восприятие воления как культового действа. Это значит, что стихии воления придается онтологический смысл и иерархическое стро­ение. Она активно связывает в творчестве единичные разрозненные и несо­вершенные феномены конкретного эмпирического с высшим единым источником всякой творческой силы — духом. Эволюция в этом этапе при каждом повторном к нему возвращении заключается во внедрении в сущ­ность воления, во всевозрастающем творческом ведении глубинности и исполненное™ всеобщим смыслом ее стихии. Во втором этапе Диалектического процесса действования происходит диалектическое расчле­нение начальной концепции — выявление полюсов бинера воления. По обще­му закону развития, для этого необходимо последовательное одностороннее утверждение сначала только антитезиса и приписывание ему абсолютной и исчерпывающей ценности, а затем — только тезиса. В первом случае возникает оргиа^м, а во втором — платоническое воление. Поскольку

— 406 —

оргиазм служит переходной ступенью к реализации в эмпирическом соз­нании высшей воли, он является мистериальным, поскольку же противобор­ствует ему — он становится демоническим. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но мо­гущий внешне проявляться двойственно.

В первом случае происходит гармоническое слияние интуитивных откро­вений высшей воли духа с содержанием и системой актуализированных потенций низшей воли, развившейся в феноменальном эмпирическом процессе. Посредством интуиции высшей воли человек непосредственно сопрягается со Всеобщим и Его самодовлеющей безусловностью; эти восприятия составляют внутреннее ядро содержания актуального сознания и через их посредство человек творчески реализует свою индивидуальность и прагматически ориентирует ее в иерархическом соподчинении Абсолютному. Посредством низшей воли он осуществляет действенное сопряжение с феноменальным миром, его многообразием и выработанными им в эво­люционном процессе частными восходящими иерархиями и системами им соответствующих закономерностей; эти сопряжения составляют периферическую природу актуального сознания, и через их посредство че­ловек объективирует и актуально утверждает свою эмпирическую личность и ориентирует ее системой относительных субъективных иерархий по отно­шению к феноменальному многообразию. И вот настает время, когда человек начинает объединять данности и результаты двух видов своего эмпирическо­го процесса — опыта трансцендентного и опыта феноменального — в единое целостное динамически-творческое отношение к миру. При этом высшие откровения уже не остаются замкнутыми в себе потенциальными конкрет-ностями, реализующимися только в целокупной стихии всеобщего, в творче­ском действовании которой человек только пассивно соучаствует, но, органически сопрягаясь с системой действовании феноменального процесса, получают возможность актуально-конкретной реализации и тем достигают состояния конкретной спекулятивности в тональностях данной индивидуаль­ности. Равным образом, система созданных эмпирическим процессом фено­менальных иерархий, органически соподчиняясь высшим откровениям, тем самым возрастает в иерархическом достоинстве, претворяясь в систему гар­монических феноменальных ноуменов — закономерных соответствий реаль­ностям духа в среде конкретного эмпирического. Такое целостное гармоническое творческое отношение к миру в категории воли раскрывается в теургическом творчестве. Каждое онтологически целостное те­ургическое творчество необходимо заключает в себе: во-первых, реальность, интуитивно почерпнутую горним озарением, которая и составляет духовный центр, основное содержание, верховный смысл и исходный движущий импе­ратив всех волений и действовании, и, во-вторых, совокупность объективированных потенций конкретных волений и способностей к эмпирическому действованию, как утвержденных непосредственно в замк­нутом субъективном процессе волевого развития, так и выявленных в периферических велениях во взаимоотношениях с другими людьми под влиянием их активных воздействий. Это и показывает, что всякое онто­логически целостное теургическое творчество имеет конкретно-спеку­лятивную природу. Поэтому всякий истинный теург необходимо должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и широкой развитостью эмпирической волевой силы. Первое есть основное и необ-

— 407 —

ходимейшее условие для самой возможности достижения иерархического достоинства теурга, второе же необходимо как для надлежащего объективирования в сознании раскрывающихся ноуменальных откровений, так и для эмпирической конкретизации их в действовании. Как конкретно-спекулятивный организм, всякое онтологически целостное теургическое творчество одновременно раскрывает и духовную индивидуальность теурга и его эмпирическую личность в условиях окружающей феноменальной сре­ды. Объединяя в своем творчестве ноуменальное и феноменальное, теург неизменно окрашивает все его членения своими индивидуальными тонально­стями. Если в высочайших воспарениях индивидуальный дух воспринимает на своих предельных гранях творческие воления иерархии реальностей высших порядков и благодатно озаряется безусловностью Всеобщего, то при обращении к собственному творчеству и конкретной реализации восприня­того интуитивно, как бы ни был глубок его экстаз, в творение может вылиться и воплотиться только то, что проходит через русло индивидуальности творца. Если даже сам он действительно восхищался в безначальное, то все же он абсолютно бессилен отразить вселенскую безбрежность как в утверждении целей, имманентных среде конкретного эмпирического, так и в свершении ведущих к ним действовании. В акте индивидуального творчества всеобщее как бы поляризуется в определенном направлении, а потому всякое те­ургическое творчество онтологически ант.ропоцентрич-н о. Если преодоление искажающих влияний феноменальной личности и низведение ее значения до местного колорита составляет естественную и ближайшую задачу всякого теурга, то все же предельной и непереступаемой энтелехией возможного приближения ко Всеобщему служит его духовная индивидуальность.

Двойственность внешнего обнаружения завершающего синтетического этапа диалектического процесса воления утверждает возможность бытия кроме теургического творчества еще иного вида органического сопряжения интуитивных откровений высшей воли духа с содержанием и системой акту­ализированных потенций низшей воли, развивающейся в феноменальном эмпирическом процессе: это есть соволение со Всеобщим. Как пафос теургического творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе волений и действовании, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос соволения выливается в жажду целокупного единения со стихией воли Всеобщего и реализацию ее во внутреннем человеке. Но, отказываясь от реализации в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опыта данности и способности к волевым действо-ваниям. Если в платоническом волений низшая воля абсолютно уничижается и отбрасывается, то в соволении, как и в теургическом творчестве она иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводится к своим ноуменальным прототипам. Низшая воля в соволении исполняет роль кате­гории периферической дифференцирующей действенной объективации. Че­ловек внедряется в целокупный поток стихии воления Всеобщего сразу с двух противоположных направлений: через высшую волю он восхищается к первоначалам, и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные членения синархии воли изнутри; через низшую же волю он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных волений и действовании ч, организуясь по восходящим иерархиям, стремится достичь

— 408 —

высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное со-воление со Всеобщим имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения соволения со Всеобщим человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и широкой развитостью эмпирической волевой силы. Как первый составляет онтологическую сущ­ность соволения, так второй есть необходимое условие конкретности, а сле­довательно, и актуальности его феноменологии. В теургическом творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым преде­лом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады и всякий, встречающийся с этим творчеством, может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально теургическое творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом те­ургического творчества служат низшие состояния личности. Итак— иерархия теургического творчества гетерономно соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возрастающей к индивидуальности. В противоположность этому соволение тяготеет к конкретной реализации стихии воления Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью соволения является само Всеобщее, т. е. центр со­воления лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность соволения обусловливается развитостью эмпириче­ской личности и ее низшей волей, то низшим иерархическим пределом сово­ления со Всеобщим служат высшие состояния личности. Итак — иерархия соволения параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности человека, стремящегося вознестись через индивидуальность к са­мому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкрет­ности соволения. Как потенциальный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное соволение одновременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность человека, но как актуальный конкретно-спеку­лятивный организм соволение раскрывает Всеобщее лишь постольку, пос­кольку оно объективируется в актуально конкретизированных членениях индивидуальности и высших достижениях эмпирической личности. Объединяя в своем соволении со Всеобщим ноуменальное и феноменальное, человек постольку окрашивает свои откровения субъективными тонально­стями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность соволения раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуаль­ный дух и зрит величавый покой творческих предначертаний Безначального. Только здесь действительная природа соволения уже не искажается субъ­ективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред чело­веком. Итак — в противоположность антропоцентрическому теургическому творчеству всякое истинное соволение со Всеобщим онто­логически теоцентрично. Если движущей сущностью и предметом теургического творчества служат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспарения, то в соволении раскрывается само Всеобщее. Только здесь вселенское Творческое Начало обнаруживается в самом себе, в своей вневременное™, безусловности и абсолютности.

Итак, диалектический процесс действования начинается с внедрения в стихию воли, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериаль-

— 409 —

ного оргиазма и платонического воления, который гармонически разрешается в теургическом творчестве или же в соволении со Всеобщим. Этот процесс вполне аналогичен диалектическим процессам: любви — в категории мистики — и познания — в категории разума. Так же аналогично раскрытию первого из них в феноменологии полового акта, а второго в феноменологии познава­тельного механизма, диалектический процесс деиствования имеет два вида соответствий в конкретном эмпирическом в виде систем феноменальных но­уменов: гармонических и извращения. Исследуем сначала первую из этих систем.

Если в диалектическом процессе деиствования в начальном этапе во-ление определяется как стихия, наделенная самобытным содержанием и, кроме своей периферически обусловленной феноменологии, таящая в себе некий самодовлеющий онтологический смысл, а в пределе эволюции опре­деляется как культовое действо, то с точки зрения конкретного эмпиричес­кого воление есть только этический акт, только естественное проявление вложенной способности и инстинктивного стремления. Иначе го­воря, здесь акт воления определяется не как реализация высшей движущей творческой силы и путь к постепенной эволютивной ее объективации и ут­верждению, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так понимаемому процессу воления двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуме­нов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и пла­тонического воления.

Пели в мистериальном оргиазме человек стремится проникнуть в стихию воления и отыскать в этом таящиеся в ней внутренний смысл и надмирную реальность, то в оргии волевых действований он жаждет на­сытиться самой стихией процесса воления, достигнуть наивысшего напря­жения экстаза реализации. Мистериальная оргия есть культ воли, раскрывающейся в процессе волевого деиствования; оргия волевых действо­ваний есть культ низшей воли, культ их конкретно-эмпирической феномено­логии. Если первая принимает процесс волевого деиствования с его местным окрасом, условиями, сочетаниями и соотношениями единичных волевых про­явлений в каждом эмпирическом случае как путь и метод достижения вы­сшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Обе они одинаково ведут человека к исступленному восторгу осуществляющихся реализаций, но в мистериях этот восторг возносит человека к надмирной творческой силе и сопрягает его с Горним Смыслом, а в оргиях волевых действований этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пусто­ту. В настоящий период истории человечество только вступает на путь преимущественного развития воли, подобно тому, как средние века харак­теризуются преимущественным развитием категории мистики, а гу­манистическая культура — категории разума. В силу этого тяготение к односторонней оргийности волевых действований еще не достаточно выкристаллизовалось, и мы не имеем здесь таких ярко очерченных образов, как культ coitus'a как такового и культ познания и обмена мысЛей. Тем не менее у тех народов, которые и имеют своей миссией диалектическое раск­рытие волевой категории, — в Англии, а в особенности в Штатах, — низшая воля и ее конкретно-эмпирическая деятельность не только занимают явно господствующее положение, но и воспринимаются как нечто онтологически самодовлеющее. Параллельно с вырождением категории мистики, малыми

— 410 —

способностями к искусству и заменой благодатно-мистического элемента религии обыденной моралью происходит, с одной стороны, гипертрофированная рационализация религии, а с другой — религиозный окрас все более и более проникает категорию воли. По общему закону развития сопряжение с трансцендентным в историческом процессе прежде всего совершается путем высшей интуиции в категории мистики, затем в разуме, и только в конечном этапе — в воле. Равным образом, прохождение каждого диалектического этапа характеризуется гипертрофированием его значения и уничижением других. У англосаксов мы и замечаем определенный сдвиг общения с трансцендентным от мистики к разуму и воле. Для них во­левая сила и деятельность есть первейшее свидетельство одаренности чело­века и силы его духа; именно в воле обнаруживается его иерархическое достоинство и божественность его ноуменальной природы. Отсюда ста­новится понятным как отождествление религиозности с этичностью, так и сакрализация волевой способности вообще. Все англосакские страны явля­ются грандиозной школой процесса воления и эмпирической волевой дея­тельности как таковых. При этом в подавляющем большинстве случаев утверждается самостоятельный смысл оргийности волевой деятельности и некий особый ее культ. Эмпирическая волевая сила не служит путем и ме­тодом реализации силы трансцендентной, но сама по себе исполнена как бы некой мистичности и есть не только конкретность, но и всеобщее. С особен­ной яркостью это просвечивает у гениального Джека Лондона, все герои которого являются как бы живым олицетворением воли, и вся их волевая деятельность есть волевой культ, оргийное волевое действо, иногда возвы­шающееся до мистериального, но в большинстве наглядно раскрывающее феноменологию оргии волевой деятельности. Как оргия плоти и coitus, как физиологический акт суть внешняя материальная природа мистериального мистического оргиазма и орудие его осуществления, а оргия мыслей и их взаимодействий в общениях представляют собой только периферию мистериального оргиазма в категории разума, так оргия волевой деятель­ности есть также только периферическое материальное раскрытие мистериального оргиазма в категории воли. Мистериальный оргиазм есть сложный синархический процесс, и его онтологическая сущность заключа-. ется в органическом перерождении отношения духа к природе. Материаль­ный же состав элементов сознания, их непосредственные взаимодействия и единичные законы образуют лишь периферию общего синархического цело­го. Но при совмещении воспринимающего сознания с иерархическим уров­нем этой периферии оно воспринимает только ее феноменологию, а потому и отождествляет оргиазм воли с переплетающимися воздействиями волевых способностей и элементов. Итак, оргия волевой деятельности есть только периферия мистериального оргиазма, его материальная природа и конкрет­но-эмпирическая феноменология, есть только феноменальный ноумен цело­стной синархической реальности.

Полярной противоположностью оргийному внедрению во множествен­ность волений и действований и гармоничным феноменальным соответствием платоническому волению является волевой аскетизм. Если в пла­тоническом волений человек стремится только к воле духа, т. е. замыкается в одностороннем утверждении трансцендентного, то в волевом аскетизме он только отрицает стихию периферических сопряжений в волениях и эмпирическом действований. Волевой аскетизм связан с платоническим во-

— 411 —

лением, есть его феноменальный ноумен, но все же входит в иерархический lavoc, оргии волевых действований, и они являются величинами одинакового иерархического порядка. Волевой аскетизм есть культ отрицания периферической феноменологии воли, и этим исчерпывается весь его смысл. Если платоническое воление в отказе от деятельности низшей воли видит лишь путь к достижению высшей цели — реализации волевой способности духа, то волевой аскетизм в этом отказе провозглашает тождество цели, пути и метода. В волевом аскетизме человек потому отходит от динамических общений с внешним, что желает избежать разлитого в мире страдания, уйти от трагичности бытия и жизненного пути. Он отвергает необходимость пос­тепенного эволюционного процесса, последовательного преодоления одних препятствий за другими, принятия на себя креста изживания трагичности и ее победного просветления напряженным непрерывным трудом. Он полагает возможным сохранить в полной неприкосновенности все особенности своей эмпирической личности через отказ от всякой деятельности и подавление в зародыше всех к ней стремлений. Это есть йога воздержания, надменное противопоставление замкнувшейся в себе личности всему течению актуаль­ной жизни. Это есть провозглашение полной самобытности и абсолютной дееспособности • эмпирической личности, есть ее обожествление. Отказ от эмпирической деятельности и эволюционного процесса предопределяет так^ же и невозможность эволютивного сопряжения с высшими волевыми цент­рами, а потому самозамыкание эмпирической личности есть онтологически центрирование на ovkov'g . Как в аскетизме плоти физическая природа чело­века получает доминирующее значение, все высшие цели отходят на задний план и все усилия сосредоточиваются и направляются исключительно на борьбу с физиологическими потребностями, а в аскетизме интеллектуальном, аналогично, центр тяжести переноситься из разума как онтологического начала в эмпирическое интеллектуальное содержание сознания в его субъ­ективных окрасах, так в аскетизме волевом действует только периферичес­кая природа волевой категории. Равным образом ясно, что если пафос платонического воления при отказе от периферических сопряжений преисполнен хотя и нирваническим, но положительным содержанием, то пафос волевого аскетизма только отрицателен. Оба они одинаково ведут че­ловека к восторгу победы над относительностью и трагичностью жизни, но если в платоническом волении этот восторг возносит человека до сопря­жения со стихией воли Всеобщего, то в волевом аскетизме этот восторг остается одиноким и влечет в пустоту. В исторической действительности культ принципиального отрицания волевой самобытности актуального соз­нания человека и подавления его конкретно-эмпирической деятельности выливался в различные формы. Всякая общественная жизнь — политическая, социальная или религиозная, вообще всякая государственность необходимо накладывает путы на самодеятельность индивидов. При гипертрофировании этого тяготения возникает абсолютная деспотическая регламентация не толь-ко деятельности, но и непроявляющихся вовне волении человека, имеющая целью совершенно его обезличить и сделать только слепым орудием испол­нения коллективной воли. В наше время это исполняет парламентаризм и публицистика. С особенною же яркостью это стремление проявлялось во всех тайных обществах во все века, как, например, в масонстве и у иезуитов. Если вместо подчинения воли определенному коллективу человек одинаково пассивно склоня? гея перед течением жизни как обнаружением Воли Боже-

— 412 —

ства, то возникает фатализм Востока и «непротивление злу» Толстого. Все эти виды подавления личной инициативы и независимой волевой деятель­ности осуществляются через воздействия извне и уже затем внедряются во внутреннюю природу эмпирического сознания. Но возможно и непосредст­венное воздействие на внутреннее самосознание, под влиянием чего личность начинает сама подавлять свою волевую деятельность: это есть крайний буддийский пессимизм (Шопенгауэр), уход от мира через подав­ление не только действований, но и самой способности эмпирически волить, как путь преодоления трагедии мира и его страдания.

Диалектический процесс действования заканчивается гармоническим сопряжением откровений высшей воли с содержанием и системой акту­ализированных потенций низшей воли, развившейся в феноменальном эмпирическом процессе. С внешней стороны этот завершающий этап вылива­ется в две различные формы: теургическое творчество и соволение со Все­общим. Этим двум реальностям, как гармонические аналоги, соответствуют определенные феноменальные ноумены. Теургическому творчеству соответ­ствует органическое воление. Это есть конкретно-спекулятивный организм, целокупное сопряжение феноменологии высшей воли с прояв­лениями воли низшей. В конкретно-эмпирическом высшая воля не может иметь таких собственно ей присущих проявлений, которые были бы ма­териально независимы или хотя бы только сопряжены параллельно с соот­ветствующими этапами феноменологии низшей воли. Напротив, высшая воля обнаруживается только через посредство своего кинетического агента, ко­торый одновременно со своими собственными действованиями осуществляет в них же и реализацию соответствующих членений высшего начала. Таким образом, с точки зрения конкретного эмпирического в его области неизменно действует только кинетический агент волевой категории, но его феномено­логия существенно обнаруживает качественное перерождение своей природы под влиянием органического сопряжения с волей высшей. Это пере­рождение обнаруживается прежде всего в изменении соотношений с фено­менальным окружающим, ибо место их полной им обусловленности здесь начинает занимать самодовлеющая активность, равно как возникают само­стоятельные цели, органическая сопряженность единичных проявлений и внутренняя устойчивость общего устремления. Иерархическое возрастание поясов органического целого отражается в каждом из них в виде некоторого возрастающего закона проявлений, выражающего под свойственным ему уг­лом искажения иерархическую действительность. В данном случае иерархическое возрастание низшей воли при эволюции эмпирического соз­нания человека по волевой категории обнаруживается в конкретном эмпирическом как возрастание ее органичности. В самом деле, категория органичности феноменального есть, как это мы уже знаем, проекция синтетической категории синархичности в мир конкретного эмпирического, обусловливаемый в своих качествованиях синтетической категорией после­довательности. В пределе эволюции низшая воля достигает целокупного со­подчинения высшей воле в конкретной спекулятивности теургического творчества. Соответственно этому низшая воля, как таковая, в своих конк­ретно-эмпирических обнаружениях достигает полного совершенства органической упорядоченности.

Второй модификации синтетического этапа диалектического процесса действования, соволению со Всеобщим, гармоническим феноменальным но-

— 413 —

уменом соответствует одухотворение воли; это есть целокупное единение феноменологии высшей воли с проявлениями воли низшей. Здесь актуальная конкретность волевых действований осуществляется непосредст­венно во Всеобщем, равно как весь этот процесс воления теоцентричен. В силу этого низшая воля здесь не имеет автономных проявлений и обна­руживается лишь как орудие объективации единичных членений стихии во­ления во Всеобщем.

Выяснив систему гармонических соответствий этапам диалектического процесса действования, перейдем теперь к анализу системы таких феноме­нальных ноуменов, которые, односторонне создаваясь по законам имманен­тного субстрата конкретно-эмпирической среды, являются карикатурными извращениями этапов этого процесса.

Начальный этап процесса, конкретно-эмпирический факт волевого дей­ствования, воспринимается здесь не только как не таящий в себе никакого высшего смысла, но и как вообще не имеющий за собой никакого оправдания и цели, равно как и никакой внутренней глубины. Если в диалектическом процессе воления его стихия является орудием и методом достижения вы­сшего смысла, а в системе гармонических феноменальных ноуменов, тая в себе самой цель, путь и метод, эта стихия способна бесконечно развертывать свою собственную глубину, то здесь каждое проявление способности к во­левым действованиям определяется как самоцель. Аналогично извращениям проявлений двух других пневматологических категорий, воление здесь явля­ется только удовлетворением функциональной потребности, и этим исчерпы­вается весь его смысл. Здесь не только игнорируется высшее призвание волевой стихии как раскрытия в феноменальной среде ее ноумена, но и частный результат в каждом данном случае волевого воздействия перестает быть целью и императивом. Исчерпывающее значение приобретает здесь сам процесс воления как таковой, и человек ищет не осуществления творчества через свершение волений, а в самом их акте и течении процессов действо­ваний находит и самодовлеющую цель, и полное удовлетворение жажды творческих реализаций. Это неправомерное отождествление пути и метода с целью приводит к полному извращению воления, которое через утрату соподчиненности высшему смыслу, единственно оправдывающему его бытие и организующему его феноменологию, становится здесь лишенным всякого смысла и всякой, хотя бы потенциально довлеющей закономерности в обра­зовании звеньев волевых действенных построений и их чередовании. Погру­жение в поток таких бесцельных волений и действований может быть определено как волевой разврат. Во всех трех пневматологических категориях разврат одинаково определяется не только хаотической беспоря­дочностью взаимодействий, но и полной оторванностью от всякого высшего смысла через принципиальное ему противопоставление. Гармонический феноменальный ноумен также неразрывно связан с хаотической беспоря­дочностью проявлений, но он лишь в начале своей феноменологии отъединен от трансцендентного смысла, неуклонно приближаясь затем к целокупному органическому с ним объединению. Таким образом, существеннейшим признаком разврата как такового служит именно его принципиальная отор­ванность от горнего, решительное ему противопоставление своей беспоря­дочной и извращенной природы. Всякий разврат абсолютно бесплоден, есть изливание сил в пустоту и может существовать лишь вампирическим исполь­зованием ранее какопленных сил и способностей. Разврат лежит вне хода

— 414 —

эволюции, есть лишь уродливое от него отклонение, есть тупиковый путь, не могущий иметь органического продолжения, а это и определяет его де-моничность, принадлежность к мнимым реальностям.

Вторым этапом диалектического процесса воления является последова­тельное одностороннее утверждение только низшей воли с ее оргиазмом и только высшей воли, что осуществляется в платоническом волении. Карика­турным отражением антитезиса этого бинера в плоскости феноменальных волевых действований является ателеологизм. Аналогично софистике в категории разума, совершающиеся здесь волевые действования не только стремятся к чисто феноменальным целям по феноменальным же методам в полном отрыве от высшего смысла, но и отождествляют эти цели со своим собственным течением. Человек здесь всецело увлекается самим процессом воления и его действиями и, замыкаясь в этом состоянии, делается неспособ­ным к восприятию каких бы то ни было высших целей и целесообразных по отношению к ним устремлений. Существеннейший признак феноменологии категории воли — творчество — здесь бесследно исчезает, ибо цель здесь имманентна методу. Всякие ателеологические воления и действования иерархически плоскостны и исчерпываются прохождением лишь по периферическим взаимоотношениям при полном отсутствии всяких глубинных внедрений, а потому они абсолютно бесплодны. Онтологически ателеологизм есть одностороннее самозамыкание воли в ее имманентном субстрате — энергии; это есть естественное олицетворение нижней бездны волевого начала — распыление индивидуального центра волении в хаотичес­ком множестве энергетивных разрядов и кристаллизация в их относительных преходящий формах. Такое уродливое увлечение самим процессом конкрет­но-эмпирических проявлений воли может принимать различные окраски. Сю­да относятся, например, политиканство, т. е. волевое погружение в процессы политической и социальной жизни ради них самих, безотносительно к их истинным целям или хотя бы личным выгодам, равно как и крайнее увлечение спортом, когда сами его упражнения делаются единственным смыслом.

Карикатурным отражением тезиса бинера второго этапа диалектическо­го процесса действования является утопизм. Это есть неправомерное отождествление сущности, достоинства и предмета высшей воли с таковыми же низшей. Приписывая себе не принадлежащую всеобщность смысла и воз­можностей первой, она замыкается в своей односторонности и пытается, пользуясь исключительно своими периферическими методами, воссоздать всеобщее в своих гранях. В волевом аскетизме человек отрешается от целей и процессов низшей воли, пытаясь достигнуть всего через причастность к высшему центру волении. В утопизме человек также начинает игнорировать собственные цели процессов низшей воли и также пытается разрешить все затруднения и выполнить все единичные частные задания через непосредст­венную реализацию синтетических целей высшей воли, но, в противополож­ность предыдущему, он здесь полагает эти высшие цели имеющими одинаковый иерархический порядок с частными, благодаря чему иерархически отождествляются и методы их достижения. Иначе говоря, не поднимаясь в действительности до истинных высших реальностей, он принимает за таковые их искаженные проекции на периферию волевой стихии. Отвергая смысл и самоценность собственного призвания феноме­нального как такового, и в то же время будучи бессилен творчески сопрячься с трансцендентной сущностью ноуменального, человек здесь приписывает

— 415 —

ноуменальное достоинство некоторым определенным звеньям того же фено­менального. В этом именно и заключается онтологическая сущность ут­опизма, предрешающая трагичность и безнадежность всех попыток его осуществления. С другой стороны, в утопизме человек, будучи одинаково оторван от действительности и ноуменального, и феноменального, может иметь центром всех своих волений и действований только свою собственную эмпирическую личность. Все творческие способности духа необходимо дол­жны пройти через ее русло и, окрашиваясь ее тональностями, раскрываются только в ее относительном уединенном от окружающего центре волений. Отсюда понятно, что всякий утопизм неразрывно органически сопряжен с эгоцентризмом, откуда его логическими следствиями вытекают фанатизм и непримиримость. Как ателеологизм приводит к кристаллизации в хаотичес­ком множестве волевых элементов, так утопизм влечет человека к окосте­нению в его замкнутой личности, тяготеющей лишь к иллюзорным утопическим целям.

Завершение этого цикла карикатурных извращений этапов диалектичес­кого процесса действования также двойственно. Если конкретно-спеку­лятивному естеству теургического творчества гармоническим феноменальным ноуменом соответствует органическое воление, то его карикатурным искажением будет волевое одержание. Здесь совершается иерархическое вырождение волевой способности человека, извращение ее глубинного смысла, ибо вместо метода и орудия самодовлеющего и самобыт­ного творчества, она делается орудием принижения сознания до превра­щения самого человека в орудие элементарных тяготений волевой стихии. Теургическое творчество, аналогично браку в категории мистики и философ­скому творчеству в категории разума, есть иерархическое поднятие феноме­нального сознания до спекулятивного смысла и низведение высшей воли духа до актуального конкретного обнаружения в эмпирической среде. Равным образом органическое воление, как, соответственно, гармонический coitus и гармоническое познание, есть процесс творческого созидания конкретно-спекулятивного организма, завершающий диалектическое развитие, совер­шаемый sub specie эмпирического сознания, действующего в феноменальной среде. В феноменальном ноумене извращения, аналогично другим двум пнев-матологическим категориям, происходит иерархическое ниспадение стихии воления, незакономерное сближение с низшими иерархиями и искусствен­ное поднятие их до иерархического достоинства целостного эмпирического сознания человека. При понижении иерархического rovog'a волевого само­сознания свершается одностороннее сопряжение его с единичными элемен­тарными центрами и тяготениями волевой стихии; вместо вхождения в состав элементами сознания, они делаются управляющими им императивами, что и определяется понятием волевого одержания.

Во втором модусе завершающего этапа диалектического процесса дей­ствования мы имеем соволение со Всеобщим как конкретизацию волевой стихии в иерархическом плане самой монады индивида. Конкретно-спеку­лятивной природе соволения со Всеобщим гармоническим феноменальным ноуменом соответствует одухотворение воли как иерархическое поднятие ее феноменальной природы до ноуменального естества. Карикатурным извра­щением этого является бесплодное воление, которое есть выпад из всякой иерархии вообще, есть самозамыкание волевого пафоса в самом себе. Если соволение со Всеобщим есть синархический центр воли, сопряжение с

— 416 —

ее ноуменальным естеством и органическое включение всей иерархии ее становления в процессе волевых действований, то бесплодное воление есть его уконическое соответствие, выпад из реальной иерархии его становления, а потому и разрыв с ее онтологическим естеством. Бесплодное воление спо­собно породить лишь несущие в самих себе свое разрушение порывы, лишь призрачные цели и мертворожденные тяготения, не могущие ни самостоя­тельно органически развиваться, ни найти себе плодотворное приложение, как в ноуменальном, так и в феноменальном.

ГЛАВА XIX

Раскрытие стихии Эроса в категории воли

Феноменология Эроса есть сущность мирового процесса. Как сила вле­чения антитезиса бинера первого вида к своему тезису, Эрос есть живая связующая и движущая связь всех звеньев и членений вселенской иерархии. Антэрос есть сила взаимного влечения членов вторичного бинера, акту­ализирующего в конкретном эмпирическом антитезис первого бинера. Имен­но в его стихии происходит развертывание единичных конкретных качествований, их взаимная ориентировка и организация. Сопряженные друг с другом, Эрос и Антэрос суть основные виды феноменологии духа, а потому объемлют в своем естестве все три пневматологические категории и только в целостной их триаде могут быть восприняты испытующим сознанием чело­века. В предыдущих главах мы изложили основы эзотерического учения об этих двух началах в пневматологической общности, а в частности в прило­жении к категориям мистики и разума. Теперь необходимо выявить те каче-ствования Эроса и Антэроса и те их особенности, которые развертываются в эволютивно творческом становлении категории воли.

Категории мистики и разума, будучи равновелики категории воли в исходном пневматологическом триединстве, в процессе феноменологии духа относятся к последней, как стационарные к динамической. Творческое рас­крытие реальности в иерархии актуального протекает во всех трех кате­гориях, но в то время как мистика и разум лишь органически соучаствуют в творческом процессе — воля призывает его к бытию и осуществляет его течение частью непосредственно, а частью в сопряжении с мистикой и разу­мом. Именно в силу этого в некотором аспекте созерцания мистика и разум суть категории феноменологии воли. Воля, как dwctfuc, реальности, есть стихия творческой мощи; всякое единичное конкретное бытие черпает свою способность к волению и творческому действованию из единого первовер-ховного воления быть, утверждающего актуальность Всеобщего; мировой процесс, как феноменология духа, состоит в актуальной реализации космиче­ской множественности индивидуальных волевых центров, сопряженных сов­местно с иерархическим распорядком всеединством, т. е. законом синархии, через органический параллелизм в творческом процессе с феноменологией пластических состояний энергии воли Всеобщего, обнаруживающихся в ка­тегориях трансцендентной монадности как восходящие ступени иерархии множеств. Поэтому Эрос в категории воли есть стихия творческой сопря­женности во всеединстве и иерархической соподчиненности всех видов кон­кретного бытия в их отношении как к трансцендентной монадности, так и к

— 417 —

имманентной пластичности в бытии и во всех процессах жизни космоса; именно в стихии эротической всякий волевой центр и всякое поле волевых напряжений реализует свою динамически-творческую сопричастность ко Всеобщему как в обнаружении своего собственного бытия, так и в устроении феноменологических соотношений с окружающим. Соответственно этому Антэрос в категории воли раскрывается в утверждении, сопряжении и со­подчинении двух бинерных источников волевой силы, центральных или пластических, в творческом процессе в целокупном единстве.

Воля есть начало творческой мощи, и его трансцендентная сущность есть dwafiic, Реальности. В Имманентном воле соответствует, как ее субстрат, энергия. Соответственно этому эротическая стихия в категории воли расчле­няется на два бинерных вида: во-первых, она сопрягает человека в процессе творчества по синархическому закону с трансцендентным волением Всеоб­щего в его центральной космической монадности (Аркан XXI — Аркан I), a во-вторых — с имманентным субстратом космического воления Всеобщего в Его периферической пластичности (Аркан XXII — Аркан XI), обнаружива­ющимся в восходящей иерархии конкретных множеств. В эзотеризме первая модификация именуется высшей, а вторая — низшей. Как в том, так и в другом случае, одинаково, это есть синархическое творческое содружество только по категории воли, т. е. здесь мистика и разум отсутствуют как само­стоятельные начала и входят только как необходимо сопутствующие оберто­ны. Это эротическое сопряжение конкретизируется в виде творческой деятельности, которая по отношению к каждому из царств космоса получает некоторый особый вид. Обратимся теперь к анализу соответствующих твор­ческих процессов.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории воли

§ 59, Эротическое сопряжение актуального сознания человека с царст­вами природы в категории воли осуществляется через эволютивное внед­рение в их движущий закон, непосредственное сопряжение в творчестве и через творчество с единичными центрами воления природы, равно как и с различными видами пластического состояния разлитой в ней энергии. Это не непосредственное мистическое внедрение в их естество, не растворение личности и ее самосознания в иррациональной стихии. Равным образом это не познание в разуме их быта, условий и законов, не изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, не отношение к ним как зрителя к извне наблюдаемому объекту. Иначе говоря, здесь не имеют места самодовлеющие проявления мистики и разума, а действует только чистая волевая стихия, и если ей сопутствуют их элементы, то только как необ­ходимые обертоны. Это есть путь творческой реализации своей самобыт­ности, иерархического достоинства, соотношений с окружающим и места в Целом через активное соучастие в системе управляющих природою законов и творческое воссоздание в многообразии конкретного гармонирующих с его данными состояниями звеньев ее феноменологии. Здесь человек создает зиждущую мощь периферической природы своего существа, утверждает ак­туально иерархию ее волевых центров, как раскрытие в синархической пер-

— 418 —

спективе первичной потенции (possibffltas) монады к творческим волениям, объективирует эмпирический синтетический волевой центр сопряженно с оформлением эмпирической личности, равно как ориентирует его по отно­шению к иерархическим ступеням пластических состояний энергии имманен­тного субстрата, благодаря чему и вызывает к бытию постоянно видоизменяющуюся совокупность динамических взаимоотношений с эгрего-рами восходящих коллективов, т. е. творчески сопрягается с эволютивной космической иерархией множеств, Это есть творческое созидание своего феноменального существа в его соотносительности с феноменальностью Всеобщего через природу, есть периферическое откровение мощи Надмирового Закона, даруемое душе, нашедшей в себе силы пробудить дрем­лющее могущество духа и предпринять подвиг творческого самосозидания.

Явления природы воспринимаются нами различно в зависимости от сос­тояния сознания. Обыкновенно мы ограничиваемся поверхностным наблю­дением конкретно-эмпирических качеств и особенностей. Такое наблюдение должно быть определено как пассивное, ибо наше сознание только ответ­ствует на воздействия, оказываемые на него объектом. В зависимости от окружающих условий, равно как от предыдущих обстоятельств и обус­ловливаемого посторонними причинами настоящего состояния сознания, объект с наибольшей силой раскрывает те или иные свои свойства и взаимо­отношения с другими. Сознание фиксирует их, совершает ту или иную реакцию, все время оставаясь только пассивно воспринимающим, не делая со своей стороны никаких активных попыток. На следующей ступени мы встречаем сознание стремящимся к какой-нибудь определенной цели и попутно сталкивающимся с объектом. Не ограничиваясь уже только пассивным его наблюдением, сознание здесь начинает активно искать в та­ком объекте гармонирующее с его конечной целью и общим к ней устрем­лением. В данном случае оно не довольствуется непосредственно предстоящим и реакцией его запечатления, но и само оказывает воздействие на объект, чтобы выявить в нем искомое. Такое наблюдение может быть названо активно-пассивным. Тут есть уже некое преодоление конк­ретного эмпирического в самом акте изменения естественно сложившихся субъект-объекиных отношений, есть попытка проникнуть в нераскрытую данными феноменальными условиями внутреннюю природу объекта. Нако­нец, существует третий, существенно активный вид наблюдения. Здесь человек ставит своей прямой и единственной целью осознание самого объек­та, т. е., не ограничиваясь обнаруженными им в данном случае и в данных обстоятельствах качествами и взаимоотношениями с окружающим, он стремится осознать собственную сущность объекта и всю систему ее воз­можной феноменологии, где данное есть только частный случай. Чтобы быть полным, целостным и действительным, это осознание необходимо должно обнимать все три пневматологические категории, но для отчетливости мы исследуем его по категориям порознь.

Проезжая по дороге, я вижу горный ручей, с шумом пробирающийся среди скал и низвергающийся водопадом. Я занят своими мыслями, они были прерваны видением, на короткое время привлекшим внимание моего соз­нания, но когда оно скрылось из вида, я продолжал прерванное размыш­ление.— Это пассивное наблюдение. Я встретил тот же ручей с водопадом, когда разыскивал наилучшее место для будущего поселка. Я определил химические качества воды, расход ручья и его вероятные

— 419 —

видоизменения в засуху и при сильных ливнях, и нашел условия для жилья подходящими.— Это активно-пассивное наблюдение. Исследуем теперь наблюдение активное, т. е. творческое.

В категории разума я не только воспринимаю здесь непосредст­венно расположение ручья и водопада среди скал и деревьев, но и стараюсь определить их действительное расположение и историю. Я составляю общую карту местности, узнаю все питающие истоки, ключи и стоки с горных скло­нов, определяю геологическое строение почвы и рядом тщательных наблю­дений вполне изучаю быт реки. Далее, я узнаю по состоянию русла и склонов вероятное происхождение и историю ручья за многие тысячелетия. Обна­женные пласты раскрывают летопись земной коры, и я располагаю получен­ные наблюдения по отдельным областям — геологии, петрографии, химии, физики, гидравлики, метеорологии, биологии, палеонтологии и т. д. В моем созерцании горного водопада из-под внешнего его облика восстают бесчисленные законы: земного тяготения, инерции, удара, уравнения Бер-нулли, теория вихрей и т. д. и т. д. От конкретно-эмпирического наблюдения я поднялся до системы основных законов природы, и если бы у меня были знание и время изучить их все и ввести в мой кругозор все действующие факторы, то я бы мог предсказать состояние этого ручья для всякого задан­ного будущего времени, как и определить в прошедшем. Для целой науки и всего космоса такую универсальную формулу считали возможным дать Лап­лас и Гоене Вронский.

В категории мистики я воспринимаю ручей в его окружающей обстановке прежде всего в тональностях красоты. Вначале, при пассивном наблюдении, я лицезрею переливы и контрасты красок, прислушиваюсь к мелодичному рокоту скользящих и рушащихся струй и наслаждаюсь чисто­той воздуха. Я отдаюсь красоте, утрачивая сознание своей личной обособ­ленности, и живу только величавой жизнью природы. По мере углубления этого состояния оно превращается из поверхностного преходящего наблю­дения в мощное воздействие на мою внутреннюю жизнь, в возбудитель до­толе таившихся в недрах души смутных чаяний невыразимого, но трепетно прекрасного. Я перестаю видеть в горном ручье только роскошный убор горных утесов, я чую в нем только влекущую силу, приближающую сладо­стные дали грез, но я отхожу от нее и начинаю скользить по тонким нитям мечты, живу только веяниями развертывающихся глубин. Таково мистичес­кое пассивно-активное восприятие. Но вот я не следую уже более влекущим в даль мистическим излучениям ручья, не погружаюсь в уединенные тайники моего сознания, чтобы только парить в мечтах и грезах, но устремляюсь навстречу мистической силе, возгораюсь жаждой проникнуть в нее саму, слиться с глубинным истоком ее чар. Я приближаюсь к цели, и соответствен­но каждому шагу изменяется иерархический уровень моего сознания, его кругозор и способности к восприятию. Расположение и окраска утесов и деревьев блекнут в моих глазах; я вижу их все время, но за этой внешней красотой я вижу иные лучи и окраску, бесконечно более напоенные жизнью и развертывающие дальнейшую глубь в каждой своей волне. Все видимое внешнее становится как-то призрачным, дрожащим и расплывающимся в живом воздухе; каждый листок деревьев и каждый кристалл утеса чудится пронзенным ярким, но нежно мерцающим узором, сотканным из нитей и ореолов струящегося света. И этот свет есть непосредственная скрижаль жизни; он не только озаряет все кругом, но и связует все единством жизнен-

— 420 —

ного ритма; он влечет к себе и перерождает влекомое. Человек видит этот незримый свет внутренними очами, и его тонкие вибрации проникают во все членения его существа. Этот свет пластичен как жидкий огонь, и видение его подобно осязанию или утолению жажды. Внутренний взор его видит, но лишь скользит по его переливам, ибо не светозарная внешность есть его истинный облик, но трепет жизни струящихся эманации, наполняющих существо чело­века. Не путем зрительного видения — воздействия световых лучей извне, но гармоническим возбуждением глубинных все проникающих вибраций и в человеке, и вокруг него он становится чутким к развертывающимся недрам жизни. Потоки и ореолы незримого света вечно трепещут и переливаются и своей таинственной гармонией дают узреть человеку дивный облик некой живой сущности. Они не ткут его лучами, но сами зиждутся на нем; облик предстает пред взором, но он также рождается внутри человека и лишь проецируется им вовне; это реальность и внешняя, и внутренняя одновремен­но; она как бы сама-созерцает себя через посредство человека, разделяюще­го ее субъектность от ее же объектности¹. Этот дивный облик есть скрытая сущность явлений природы, его нимфа (Nv/tyxu — «покрытые»), непосредст­венная конкретность макрокосмической природы. Эта реальность невы­разима в образах разума, могущего стремиться лишь к символическому ее обозначению, ибо она есть единство жизни природы, проявляющееся в единичном, есть ovaia части, нераздельная с целым. Созерцание живых сущ­ностей природы есть их переживание через постижение мистического тож­дества состояния внутреннего мира человека с предстоящей пред ним тайной. Каждая нимфа есть отблеск Изиды (Аркан II) в природе; чтобы увидеть ее, нужно поднять покрывало, а чтобы сделать это, нужно приблизиться к ней, т. е. осознать и утвердить свою с ней едино сущность. Достижение сущности жизни есть достижение ведения всех процессов ее феноменологии. Полнота мистической слиянности с тайной есть полнота ведения, но это ведение оста­ется чисто мистическим, т. е. может существовать отдельно и независимо от разумного познания. Как в разуме от познания дифференцированных явлений человек поднимается до уразумения основных движущих законов, так в мистике из ведения сущности человек нисходит к прозрению единично­го и конкретного. Знания мистика и интеллектуального ученого параллельны и противоположны, но, тяготея каждое к своей собственной энтелехии, встречаются в своих наивысших достижениях. Истинное цельное ведение необходимо объемлет обе эти компоненты и чтобы приблизиться в действительности к нему, нужно пройти до конца оба пути.

В категории воли должно прежде всего различать два различных вида деятельности. И мистика, и разум, как категории стационарные, раскрывают­ся в человеке лишь в содружестве с волей. Как высшие мистические восприятия, так и проникновенное разумное сознание может быть результа­том только могучих волевых усилий. Но здесь воля хотя и участвует в про­цессах, но цель лежит вне ее собственной стихии. Обратимся теперь к исследованию собственной феноменологии категории воли как таковой. — Я вижу бурно стремящийся ручей, низвергающийся со скал водопадом; он весь насыщен могучим стремлением, и каждая струйка его исполнена и де­рзновенной свободой, и непреклонной решимостью. Чем сильнее встречае­мое препятствие в виде нависших и сужающихся утесов, тем с большей силой и дерзновением проносятся водяные потоки. Но вот обрыв; клокотание сразу стихает, вода превращается в застывшее стекло, чтобы в то же мгно-

— 421 —

вение соскользнуть с утеса и отдаться целиком ничем не сдерживаемому свободному устремлению. Но ускоряющееся падение создает режущий отпор воздуха, и вся масса воды рассеивается в мириады брызг. И лицез­рение этого ни на мгновение не прекращающегося стихийного стремления чарует душу человека, бодрит его сознание, внушает потребность какого-то делания. Таково волевое пассивное восприятие. По мере углубления этого состояния сознания оно превращается из поверхностного преходящего на­блюдения в постоянно господствующее стремление. Я перестаю видеть в горном ручье только свободную игру сил и порывов, я воспринимаю в нем определенную мощь, которая может быть использована в высших целях. И вот я или улавливаю энергию падающей воды турбинами, или направляю возбужденную во мне духовную энергию на исполнение предстоящих предо мной деяний. Таково волевое активно-пассивное восприятие. Но вот я не довольствуюсь уже более только использованием готового. Энергия одного водопада есть только малая часть всего падения воды; я решаюсь вмешаться во всю жизнь этого явления природы и помощью плотин, шлюзов и ряда турбин превращаю все течение ручья в один могучий водяной двигатель. Па­раллельно этому я могу также не довольствоваться лишь пассивным созер­цанием моего сознания, а теургически сопрягаюсь с движущей сущностью потока, чтобы использовать почерпнутую мощь в самобытном творчестве. Все это и определяется как активное или творческое восприятие явления природы.

Таким образом предстоящее перед человеком явление природы воспринимается различно и параллельно в трех пневматологических кате­гориях. В зависимости от господствующего проявления той или иной преоб­ладает соответствующий категориальный окрас. Кроме того, в каждой категории имеются три восходящие ступени восприятия: пассивная, активно-пассивная и активная, или творческая. — Человек разума сквозь форму ручья и водопада видит проявление сонма различных дифференциальных урав­нений, мистик через их красоту чует нимфу, а человек воли провидит в них или мощную турбину, или источник свободной творческой силы.

Основное отличие высших пневматологических категорий от их кинетических агентов, как мы это уже знаем, заключается в том, что прояв­ления первых органически центральны, а вторых периферийны. Согласно это­му низший разум изучает отдельные формы явлений природы и от них пытается подняться к синтетическим законам; в разуме же высшем человек непосредственно из ведения ноуменального смысла восстанавливает качест-вования единичного конкретного. Через низшую мистику человек созерцает внешнюю красоту и в ее чарах восхищается к мистическому естеству реаль­ного; высшая мистика непосредственно дает ведение этого естества и раск­рывает сумеречные дали периферичного. Аналогичное этому совершается и в категории воли. Посредством низшей интуиции воли мы воспринимаем периферические энергетивные качествования объектов конкретного эмпирического. Мы исследуем их не в их собственной волевой природе, а в их энергетивной являемости. Зная некоторую совокупность периферических активных качествований объекта, мы заключаем о его собственной природе как ингредиенте их суммарной совокупности. Соответственно этому вся де­ятельность низшей воли заключается в восприятии и использовании периферических энергетивных качеств объектов природы помощью периферических же методов воздействия и прагматической организации.

 

— 422 —

Посредством высшей интуиции воли мы воспринимаем непосредственно но­уменальные центры воления, обнаруживающиеся в явлениях и процессах объектов конкретного эмпирического. Достигнув целокупного сопряжения с синтетической сущностью, мы следуем в гармоническом контакте за ее раз­вертыванием в единичных энергетивных качествах периферической природы объекта и актами их конкретной деятельности. Соответственно этому вся деятельность высшей воли заключается в восприятии внутренней волевой природы объектов природы и использовании их органических процессов ме­тодом центрального и органического сопряжения. Таким образом, низший и высший виды деятельности в категории воли различаются прежде всего тем, что первый периферичен и механичен, а второй централен и органичен. В низшей воле мы принимаем периферические качества объектов такими, каковы они есть. Мы можем только усилить их увеличением количества объекта или ослабить и даже вовсе уничтожить че­рез количественное прибавление объектов с противоположными свойствами. Очевидно, что всякий успех здесь неразрывно связан с достигнутыми поз­наниями низшего разума. Здесь человек только изучает готовые богатства природы и затем старается их использовать в своих целях. Но создать что-либо новое или существенно изменить имеющееся он бессилен. В противо­положность этому в высшей воле человек видит в периферических качествах объектов природы только частные случаи проявления их сущностей в зависимости от сочетания призванных к действию законов и феноменальных обстоятельств. Чтобы усилить, ослабить или так или иначе изменить эти ка­чества, человек должен оказать соответствующие воздействия на их ноуме­нальную сущность и течение внутренних органических процессов. Очевидно, что всякий успех здесь неразрывно связан с достижениями высшего разума. Здесь человек внедряется в иерархичность жизни природы и органическим путем видоизменяет ее органические процессы в своих целях. Итак — дея­тельность низшей воли состоит или в подчинении готовому и использованию его или в насильственном подавлении его свойств; напротив, деятельность высшей воли заключается в свободном творчестве через управление органическими процессами.

Низшая воля, как кинетический агент, в своей эволюции раскрывает одни за другими иерархические ступени иерархии высшей воли. Поэтому в каждом отдельном эмпирическом состоянии низшей воли некоторая часть ее качеств присуща собственной ее природе, а другая есть уже свершившееся становление воли высшей. Поэтому указанное различие между феномено-логиями низшей и высшей воль проявляется в эволюции первой как перемен­ная величина, и чем выше достигнутая низшей волей ступень, тем полнее она предвосхищает природу высшей воли. Однако, в этом последовательном вос­хождении можно указать ряд отчетливых ступеней, ибо траектория всякой эволюции подчинена закону прерывности (Аркан XII). Можно приближенно принять, что творчество первобытного человека в феноменальном совпадает с односторонней феноменологией низшей воли, ибо проблески высшей интуиции почти не могут находить себе конкретно-эмпирического прило­жения. Первобытный человек пользуется готовыми пещерами как жилищем, мехом убитых зверей как одеждой, их сырым мясом как пищей и обломками камня как оружием. Он живет только тем, что берет от природы готовое. Творческая деятельность зарождается с того момента, когда он перестает довольствоваться непосредственно готовым и начинает, пользуясь одними

— 423 —

объектами, видоизменять другие. Творчество не есть создание ex nihil, но только сознательное управление деятельностью законов природы; «побеж­дать природу можно только повинуясь ей»². Вмешиваясь в природу, человек дифференцирует ее объекты согласно своим желаниям и потребностям, т. е. вносит в нее некоторую по отношению к себе организацию, чем и оправды­вается доктрина, что всякое творчество есть организация. Например, обде­ланный камень, кремневый топор — отделяется из общей экономии природы и занимает определенное место в организации культуры первобытного чело­века. Так зарождается примитивная техника, и это есть первый transcensus. Развиваясь в различных областях, эта техника, наконец, достигает весьма высокого совершенства, но человек еще все время ограничивается только периферическими воздействиями и изменениями естественных качеств объектов природы. Но вот человек поднимается до уровня общих законов природы, управляющих феноменами конкретного эмпирического. Пользуясь ими, человек научается не ограничиваться только внешними изменениями объектов природы, но изменять их внутреннее строение и тем создавать совершенно новые их периферические качества. Так родилась химия и куль­тура растений и животных. Это есть второй transcensus в истории челове­ческого творчества. Здесь впервые низшая воля начала сознательно пользоваться методом высшей воли центрального и органического воз­действия. Действительно, зная собственную природу какого-нибудь элемен­та, мы извлекаем его из разнообразных химических соединений или вводим его в новые и тем совершенно видоизменяем внешние качества соединений. Между тем в предыдущем периоде культуры это не только было бы совер­шенно неосуществимо, но прямо явилось бы чудом. Точно так же путем соответствующего подбора питания, климата, скрещивания и т. д. мы изменя­ем до известной степени виды животных и растений, создаем новые породы, несравненно более приносящие человеку различные выгоды. Мы можем ус­ловно назвать два последних периода культуры как механический и химико-органический. Соответственно этим трем последовательным этапам исторической эволюции творческого отношения к природе нетрудно уста­новить аналогичные этапы в развитии отношения к психике человека. Так, в первобытном периоде мы умеем пользоваться только самостоятельно сложившимися духовными особенностями людей. В следующем периоде помощью воспитания и подбором общественной жизни вообще мы, с одной стороны, производим отбор, а с другой — стараемся повысить достоинства и уменьшить недостатки помощью наград и отличий, с одной стороны, и репрессией — с другой. Эти воздействия всегда чисто периферические и механические; они реализуют только последствия, не затрагивая даже непос­редственных причин. Наконец, в третьем периоде мы в корне изменяем систему общественного воспитания и стараемся действовать органически на внутреннюю психическую жизнь человека, исправить недостатки и наивоз­можно полнее развить достоинства путем регулирования его собственных органических процессов. Вместо насильственной ломки человека извне мы стараемся органически переродить его в процессе его собственного развития. Это есть как бы своеобразная психическая химия, и этот период может быть назван психо-органическим. В настоящем моменте развития человечества мы находимся по отношению к истории творческого отношения к природе в третьем периоде, но что касается отношения к психике человека, то мы толь­ко пытаемся пере'гги из второго в третий. Действительно, все наше уголовное

— 424 —

право, система наказаний, общепринятые нормы воспитания как юношества, так и вообще людских масс, равно как и политико-социальные взгляды, почти целиком построены на принципе механичности. Все это одинаково спра­ведливо как для широкой общественной жизни и государственности, так и для взаимоотношений между отдельными частными людьми. Только весьма немногие отдельные личности, как и немногочисленные апостолы будущей высшей культуры, провозглашают необходимость коренного видоизменения психических взаимоотношений между людьми, для чего должно прежде все­го видоизменить всю систему воспитания, понимаемого в самом широком смысле. Только путем органических воздействий на свободное развитие и дальнейшую жизнь людей можно содействовать повышению этического, ум­ственного и эмоционального уровня граждан, равно как излечивать в большей или меньшей степени те тяжкие недуги психического организма, которые обобщаются общим термином наклонности к преступности.

Таким образом, эволюция на пути истории творческого отношения к окружающему определяется перенесением усилий от периферии к центру и от воздействий механических к воздействиям органическим. Это есть непре­рывное возрастание в иерархическом достоинстве цели творчества, его ravoc, 'а и метода осуществления. От пассивного подчинения готовым периферическим свойствам объекта человек переходит сначала к их исполь­зованию методом механической организации, а затем к творческому их видоизменению через регулирование внутренними органическими процес­сами. Это есть восхождение от следствий к причинам, от конкретного эмпирического к синтетическому смыслу и закону. Однако эта ступень не есть еще высшая, и достижение ее не представляет собой энтелехии развития. В самом деле, внутренняя природа каждого объекта,- его органиче­ское строение или система основных качеств не представляет еще собой той первоначальной сущности, которая, будучи проста, в то же время синтетически объемлет в себе все возможности эмпирической феномено­логии. И совокупность свойств химического элемента, и иерархия органических особенностей растения или животного, одинаково, суть только вторичные причины конкретно-эмпирической феноменологии, ибо они сами представляют феноменологическую природу неких причин пер­воначальных. В каждой реальности необходимо должно различать ее субъект, иерархическую совокупность его качествований и конкретно-эмпирические обнаружения. Периферические свойства объекта природы в своем суммарном целом являются его конкретно-эмпирическим обнару­жением. Их непосредственной причиной и осуществлением служит внут­ренний организм объекта. По мере эволюции нашего сознания мы не только расширяем объем опытных данных, но и совершаем transcensus от познания и творческого сопряжения с периферическими свойствами к познанию и сопряжению с внутренним организмом объекта природы. Здесь наступает новый цикл, аналогичный предыдущему. Система внутреннего организма, в свою очередь, есть периферическое обнаружение центральной сущности объекта. Чтобы достигнуть с ней сопряжения, нужно не только накопить соответствующий эмпирический материал, но и совершить новый transcensus, несравненно более глубокий и важный по своим последствиям. Здесь именно и проявляется со всей силой различие между эзотерическим ведением и современной культурой европейских народов.

Как было показано, в своем историческом экзотерическом развитии че-

— 425 —

ловечество по отношению к объектам природы перешло в третий этап, пс отношению же к психической деятельности только пытается перейти из вто­рого в третий. В настоящее время мы относимся к внутреннему органическо­му строению объектов природы так же, как первобытный человек относился к их конкретно- эмпирическим периферическим свойствам. С одной стороны, мы поднялись от грубых методов механического воздействия к органическим, но, с другой, иерархическое повышение объекта их прило­жения уничтожает, строго говоря, наличность этого прогресса. Действитель­но, под механическим воздействием мы понимаем такое, которое действует методами и силами иерархически конгениальными с объектом. Органическое воздействие является таковым только по отношению к периферическим ка­чествам, ибо оно изменяет их изнутри, изменяя иерархически их высшие причины. Напротив, по отношению к самому внутреннему организму наши органические воздействия в действительности механичны, ибо они действу­ют в том же самом иерархическом плане. Поясним сказанное примером. Садовник подстригает дерево, сгибает еще молодые стебли, чтобы придать ему желательную фантастическую форму. Это есть механическое периферическое воздействие. Если садовник пользовался бы чисто ме­ханическим воздействием, чтобы изменить плоды дерева, то он не достиг бы никаких результатов. Растягивать плоды, отрезывать часть их и т. д. было бы совершенно бесполезно. Поэтому он прибегает к скрещиванию или прививке и этим достигает желаемых результатов. Это воздействие на внутренний организм дерева мы называем органическим. Между тем очевидно, что это воздействие является действительно органическим только по отношению к периферическим качествам. Наоборот, по отношению к собственному внут­реннему организму дерева это воздействие насильственно и периферично. Это есть как бы механическое воздействие органического плана. Садовник изменяет деятельность организма дерева не изнутри, а с периферии, он не перерождает его, как таковое, а вводит извне новые ферменты и тем насильственно изменяет его естественное развитие. Из сказанного ста­новится очевидной справедливость положения, что современные методы органического воздействия в действительности механичны для этого плана. Та проблема, которая предстояла перед первобытным человеком, предстоит совершенно так же и перед нами, ибо она только отодвинулась на следующий иерархический план. Чтобы разрешить ее, нужен новый transcensus. Строго аналогично этому, и третий этап эволюции творческого отношения к психике человека раскрывает ту же самую картину. Во втором этапе мы пользуемся внешними наказаниями и поощрениями, и психологические болезни пытаем­ся лечить телесными лекарствами, ваннами, а то и побоями, т. е. периферическими механическими воздействиями в плане конкретного эмпирического. В третьем этапе мы только переходим на следующий иерархический план, оставаясь верными тому же методу. Так, подбор чтения, окружающей обстановки и людей, регулирование образа жизни, гипнотические внушения этическими принципами или примерами высоких благородных мужей и т. д.— все это, в равной степени, не действует непос­редственно на внутреннюю духовную сущность человека а только на периферию его психического организма. Все это совершенно подобно прививкам плодовым деревьям и имеет своею целью насильственно ввести в организм желате лные психические ингредиенты, которые затем уже чисто механическим путем насильственно изменят психический организм человека

— 426 —

и его деятельность в желательном направлении. Итак, и в приложении к творческому отношению к психике человека утверждаемая доктрина о действительной механичности природы наших органических воздействий для плана, в котором они проявляются, остается одинаково истинной и непре­ложной. Чтобы действительно органически действовать на целостную фено­менальную природу, т. е. чтобы, не вмешиваясь насильственным путем в естественное течение жизни, развития и деятельности феноменальных организмов, действительно органически перерождать их в свободном твор­честве, необходимо приложить свою творческую энергию на высший иерархический план, по отношению к которому все проявленное в актуаль­ном мире существо является периферически внешним. Но для того, чтобы достигнуть этого, и нужно свершить тот высший transcensus, который один способен перенести наше сознание из мира изменчивого и преходящего в мир вечной и самобытной реальности. Этот transcensus и составляет сущность эзотеризма, конечную цель посвятительного пути.

Каждый феномен конкретного эмпирического есть обнаружение неко­торого соответствующего модуса ноуменального. Каждое явление природы есть раскрытие некой живой умной силы; так кристалл, растение или живот­ное есть живой организм с ноуменальной монадой в центре. В природе нет ничего мертвого, но вся она проникнута жизнью; в ней нет чисто ме­ханических процессов, а есть только процессы органические, но подчине­нные законам различного иерархического достоинства, а потому и обладающие различными степенями свободы. Чем далее отстоит от ноуменального естества существо феноменальное, чем ближе оно к периферии космической синархии, тем более его собственная самобытность связана подчиненностью силам и обстоятельствам окружающего, тем менее дается простора личным усилиям. Но как бы ни были сильны эти связи, как бы ни казалась безнадежной скованность внешним, безмерное величие воз­можностей самодовлеющего развития и безграничного простора всегда пред­стоит пред всем и жаждет быть исполненной. Истинное творчество состоит в великом искусстве пробуждения дремлющей самобытности, как в себе, так и в окружающем, в искусстве вложить энтузиазм дерзания и мощь веры в победу. Истинное творчество чуждо наси/ию; оно не приносит свободу в жертву желанным целям. Оно творит, и в этом творчестве само творимое есть источник и сила достижения, есть свободно стремящийся деятель к свободно поставленным им же самим целям. Творчество есть пробуждение в единичном стихии Всеобщего; каждая часть развертывает в глубине своих собственных недр бесконечное, свою синархическую причастность к Всеоб­щему, а потому и свое единство с внешним окружающим. Творчество есть мистерия реализации единства творца, творимого и самого акта творения. Здесь часть перестает быть только частью, она становится и проводником Всеобщего, и осуществителем Его волений, и самим Всеобщим. В творчестве единичное исполняется безмерной силой, его возможности воистину без­граничны, ибо часть, сопряженная с Целым, эволютивно уподобляется всему целому. Истинное творчество есть магия. Маг³ силой своего духа непос­редственно сопрягается с глубинной сущностью объектов природы и стихии Всеобщего. «Всю силу своей воли сосредоточивая на одном желании, заклинатель наполняется этим желанием, сам становится воплощением единого акта воли. «Воля к действию» отделяется от него, выходит за пределы его ограниченности, вступает в активное взаимодействие с волями природ-

— 427 —

ных вещей — существ. Она — действенный дух среди других духов, центр мистических сил среди других центров. Он борется с природой и вступает с ней в союз, побеждает ее и бьюает побеждаем. Он уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различие в дружественном или враждебном слитии с природою, в этом объятии или схватке с тайными* силами. Он — часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собою выливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны,— одно и то же, тождествен­ны»⁴ . Сопрягаясь в своем творческом волевом экстазе с глубинной сущно­стью объекта природы, маг исполняется сам ее волевой силой и исполняет ее своим устремлением. Объект становится как бы инобытием мага, а маг отождествляется с объектом. Воля мага в объекте воплощается в феноме­нальное по иерархии собственных качеств объекта и действующих в ней законов, т. е. в системе его органического строения, и, таким образом, входит во все его актуальное существо и конкретно-эмпирическую феноменологию изнутри. Воля мага не насилует объект ни механически через искривление его собственных качеств, ни органически через искусственное введение чуж­дых ему ингредиентов, но лишь раскрывает простор свободному следованию по присущим его естеству возможностям. С внешней стороны это может быть полное перерождение облика, но в действительности это есть только творческое преодоление частных относительных стесняющих пут. Как знаю­щему лишь внешние качества их изменение под действием внутреннего организма представляется чудесным, так и ведающему только феноменаль­ную природу организма магическое творчество через сущность не может не казаться непостижимым и даже сверхъестественным. Высшие силы и законы не нарушают низшие, но, действуя в низшей среде, проявляются через их же посредство, направляемое высшей организацией. Магическое творчество не разрушает естественного течения феноменальных процессов, не уничтожает действующих здесь законов, но только прагматически организует их, про­буждает дремавшие дотоле потенции и тем дает возможность осуществиться актам, которые при предоставлении объекта самому себе среди окружа­ющих обстоятельств были бы неисполнимы. Поэтому магическое творчество одновременно и лежит как бы в плоскости обыденной творческой деятель­ности, и находится вне ее; оно есть и результат поступательного течения эволюции, и благодатное нисхождение трансцендентного; оно проникает в среду феноменального и согласно его законам, и в то же время его резко отделяет transcensus в иерархическом достоинстве.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории воли

§ 60. Сопряжение с царством принципов в категории воли. Сопряж;ение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством принципов есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с абсолютно недвижными, но творчески

— 428 —-

движущими все первоосновами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою вселенской Власти, внедрение в зижду­щее мир творческое воление, слияние с абсолютными ликами его творческо­го обнаружения, в своей неизменности дающими начало всяческому бытию и раскрывающимися во всех видах его феноменологии. Это есть воплощение в первозданное царствт) абсолютной самодовлеющей творческой силы, воз­несение над всем частичным и основоположное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани своей индивидуальности и обвевается веянием безбрежности макрокосмического простора. Волевая категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно проникается самобытным горним золением, и все ограничения ее конечного бытия готовы таять в безбрежной свободе надмирной творческой стихии.

Воля есть стихия творческой реализации самобытности, многообраз­ности потенций и иерархической перспективы содержания бытия; именно в ней оно актуально обнаруживает качествования своей индивидуальности и утверждает ее иерархические действенные соотношения с иными чле­нениями Всеобщего и со всем его целым. Если на низших ступенях волевая деятельность связывается и направляется взаимоотношениями с феноменаль­ным и благодаря этому эмпирический центр волений в своей силе и качествах обусловливается сочетаниями внешних условий, то по мере развития челове­ка его волевая деятельность все более проникается творческой самобытно­стью, а волевой центр становится источником субстанциальной силы в индивидуальных тональностях. Каждое эволютивное продвижение по воле­вой категории тем самым есть и новый возрастающий вид утверждения индивидуальности, что раскрывается в феноменальном в усилении и углуб­лении творческой самобытности эмпирического центра волений. Переход от феноменального опыта к трансцендентному знаменуется перенесением цен­тра усилий от периферического развития феноменальной личности к творче­ской реализации глубинных особенностей волевой силы индивидуального опыта. Основным tovoc, 'ом мистического трансцендентного опыта служит не­посредственное внедрение индивидуального естества во всеобщее и отра­жение в первом безграничности последнего. Соответственно — основным Tcvog'ow разумного трансцендентного опыта является раскрытие и утверж­дение индивидуальной самобытности в иерархическом соподчинении Всеоб­щему. Онтологичность бинера: высшая мистика — высший разум обусловливает полярную сопряженность и соподчиненность в их природе соответствующих трансцендентных потенциальных категорий потенциальной монады. Именно в силу этого они потенциально конкретны, и как в мистике единство-множественность ее природы центрируется на единстве, так единство-множественность природы разума центрируется на множествен­ности. Равным образом, в мистике монада через Всеобщее созерцает свою индивидуальность, а в разуме через индивидуальность созерцает Всеобщее. Последнее и обнаруживает бинерность становления спекулятивной конкрет­ности монады в этих двух категориях. В категории воли, в силу бинерной двойственности ее модификаций, становление конкретности монады и ее индивидуальности представляет собой также бинерный процесс. С одной стороны, в трансцендентном волевом сопряжении с высшей волей актуаль­ное сознание человека следует прежде всего исконной природе ее — пра-воле и стремится нирванически слиться с безусловностью воления

—- 429 —

Всеобщего. Но параллельно с этим происходит возрастание и по другой ком­поненте высшей воли — гармоническому отражению пранизшей воли: тяго­тея к безусловности воления Всеобщего, актуальное сознание раскрывает в себе глубины индивидуального центра волений монады и озаряется непос­редственной интуицией ее творческой самобытности. Здесь единство-множе­ственность природы стихии воли центрируется на единстве; индивидуальный центр воления объективируется через воление Всеобщего, и монада достигает потенциальной трансцендентной конкретности непос­редственно в самой стихии Всеобщего. С другой стороны, в трансцендентном волевом сопряжении с низшей модификацией ноумена волевой категории — с высшей конкретной волей — актуальное сознание человека, строго ана­логично предыдущему, следует прежде всего исконной природе высшей кон­кретной воли — пранизшей воле и стремится раскрыть до конца творческую самобытность своего индивидуального начала и иерархически объективировать в субстрате имманентного в актах конкретно-эмпирических действований его единичные качествования. Этому основному тяготению процесса сопряженно сопутствует возрастание и по второй компоненте вы­сшей конкретной воли — гармоническому отражению праволи; тяготея к целокупному утверждению в творчестве своего индивидуального бытия, ак­туальное сознание в то же время реализует вторичность природы монады, как субстанции второго рода, в ее иерархической соподчиненное™ Бытию Первоначальному, т. е. озаряется ведением своего истинного места в целом. Здесь единство-множественность природы стихии воли центрируется на множественности, безусловное воление Всеобщего реализуется через индивидуальный центр воления и монада достигает потенциальной транс­цендентной конкретности непосредственно в своей собственной стихии. Таким образом, онтологичность бинера: высшая воля — высшая конкретная воля обусловливает взаимную сопряженность и бинерно противоположную в каждой соподчиненность в их природе соответствующих трансцендентных потенциальных категорий потенциальной монады. Именно в силу этого обе модификации ноумена волевой категории потенциально конкретны и в своем целом трансцендентный волевой опыт утверждает одновременно центрированность единства-множественности природы стихии воли и на единстве, и на множественности, творческую самобытность индивидуаль­ного центра волений через Всеобщее и безусловность воления Всеобщего через индивидуальный центр и потенциальную трансцендентную конкрет­ность монады и во Всеобщем, и в индивидуальной стихии.

В феноменальном опыте в категории воли, как и в категориях мистики и разума, деятельность актуального сознания и его общее устремление обус­ловливаются периферическими взаимоотношениями с окружающим и подчинены его законам. Здесь происходит развитие личного начала и его субъективных особенностей. В единении с природой, как проводник твор­ческих организующих веяний трансцендентного, личность определяет tovoc, всего опыта и окрашивает его своими относительными свойствами. Поэтому этот опыт во всех трех категориях не может не обладать эмпирической кон­кретностью, т. е. всегда имеет ограниченный смысл и частное значение. Рас­крытие способности к опыту трансцендентному, определяясь переключением центра тяжести от личности к индивидуальности, тем самым кладет предел чисто относительной деятельности актуального сознания и не­посредственно сопрягает его с жизнью всего космического целого. Достигая

— 430 —

в эротическом восторге предельных граней своей индивидуальности, соз­нание предвосхищает свое энтелехийное развитие, на некие мгновения как бы выходит из-под гнета закона иерархизма и исполняется разлитым во все­ленском всеединстве Абсолютным Волением Всеобщего. В этом воспарении индивидуальность не преодолевается как исконная форма конкретного духа, но только творчески раскрывает довлеющее ей, как органической части це­лого, его целокупное отражение в соответствующих тональностях, а тем са­мым реализует как иерархическую сопряженность, так и непосредственное онтологическое тождество во всеединстве с макрокосмической всеобщно­стью, благодаря чему и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Этим актуальное сознание конкретного бытия впервые поднимается до соучастия в космической деятельности Всеобщего как тако­вого. Оно не только выходит из-под власти местных относительный условий как единственных императивов деятельности, возвышается не только над феноменальной средой, но и над своей собственной ограниченностью, как индивидуального начала. Оно становится проводником всеобщности космиче­ского целого, осуществителем конкретной деятельности в стихии, точке зрения и законах Всеобщего. Деяния целого и здесь воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продол­жают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные последствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверх­индивидуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом Всеобщего; действуя как таковое и стремясь к субъективным целям, оно осуществляет веления Всеобщего; его исключительная самобытность и закон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть прекращение индивидуального развития, не срыв в основном tovoc, 'e эволюции в категории воли, не есть окончательное преодоление и отброс индивидуальности, но только преодоление ее ложной замкнутой обособленности, ее творческое содружество со вселенской державной Властью, когда конкретный процесс и его цель перестают быть частными и изолированными, делаясь непосред­ственными звеньями исполнения предначертаний Всеобщего. Итак — основ­ным признаком сопряжения с царством принципов в категории воли является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и просветление ее единичного конкретного бытия универсальностью Всеоб­щего.

Организация эмпирического сознания в волевом сопряжении с царством принципов определяется двумя сопряженными категориальными окрасами: от природы опыта и от основного категориального rovo^'a данного царства идеального мира. В настоящем случае категория познающего сознания сов­падает с категорией раскрывающегося в ней идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности и целесообразности. Эта организация осуще­ствляется непосредственно общим устремлением сознания в самом процессе напряженного воления, ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к одной цели и прекращающем все виды их частных столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъектности; эмпирический волевой центр данного начала раз­вертывается во всей своей глубине и гармонически реализует свою сопря-

— 431 —

женность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. С дру­гой стороны, волевой окрас, обусловливаемый основным tovoc, 'ом царства принципов, обнаруживается в прагматической природе этого вида трансцен­дентного опыта. Феноменальная организация сознания здесь воочию раскры­вает как факт действительности восприятия им в высшей интуиции воли творческих веяний царства принципов, так и кинетически-эволютивную систему его творческих актов и управляющих ими законов. Эти два кате­гориальных окраса, тождественных в безотносительном смысле, но разнст­вующих благодаря различию природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внут­реннюю его творческую сущность и прагматическую природу его процесса; обертональный окрас воли делает творчество и целью и методом деятель­ности эмпирического сознания, равно как и ориентирует прагматическую организацию сознания непосредственно на стихии воления Всеобщего. Индивидуальное начало утрачивает свою обособленность и временно парализует свободу деяний, присущую ему как самобытному микрокосму; его стремления, закон и деятельность начинают центрироваться непосредст­венно на Всеобщем; гармоническая часть органического целого, реализовав присутствие в своей творческой стихии отражение всего целого, перестает жить как часть в ее самобытности и начинает действовать только в tovoc, 'e Всеобщего. Это есть целокупное подчинение микрокосма макрокосмическо-му целому, превращение его в исполняющее орудие только высших целей по высшим законам, одинаково трансцендентным в своем естестве ему как та­ковому. Все бытие монады и ее актуального сознания сводится к тому, чтобы быть проводником Всеобщего, исполнителем его общих предначертаний. Со­ответственно этому прагматическая организация актуального сознания опре­деляется не индивидуальным центром и его законами, а самим Всеобщим и системой его законов. Сознание перестает служить целям и стремлениям микрокосма и даже утрачивает самую к этому возможность, всецело отда­ваясь направляющим трансцендентным веяниям. Итак, вторым признаком сопряжения с царством принципов в категории воли является временное органическое перерождение индивидуального бытия, возникновение непос­редственной центрированности на макрокосмичности Всеобщего и превра­щение микрокосмического самобытного управляющего творчеством в своей стихии волевого центра в проводник Всеобщего, исполняющий его предна­чертания по целям и законам трансцендентным монаде и раскрывающийся в самом Всеобщем. Это приводит к прагматической организации эмпириче­ского сознания, к такой же регламентации его феноменальной деятельности и к эмпирически-творческому соучастию во вселенском творческом потоке. Подчиняясь же основному tovoc.'у конкретной спекулятивности опыта, ак­туальное сознание творчески внедряется во все виды феноменальных иерархий для конкретной реализации в эмпирическом творчестве раскрыва­ющихся ему трансцендентных волений, действуя все время по законам Все-

— 432 —

общего и стремясь к его горним целям.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта сов­местно с целокупным центрированием на макрокосмичности Всеобщего приводят к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноме­нальный облик есть здесь не выражение его особенных феноменальных ка-чесгвований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но он также чужд и оторванности от феноменального, свойственной мистическому трансцендентному опыту. Для него конкретное эмпирическое есть та среда, в которой реализуется в эволютивном возрастании трансцендентное творческое воление, есть периферия реальности, несовершенно и искаженно обнаруживающая ее действительную сущность, но все же сопряженная с ней способная к эво-лютивному развитию и тем актуализирующая ее содержание. Живя в стихии воли, человек здесь так же стремится к активному соучастию в реализации творческой силы Реальности в космических иерархиях, как в разуме тяготеет к осознанию этого раскрытия, а в мистике созерцает природу космоса в стихии всеединства. Целостный трансцендентный опыт в воле поэтому столь же конкретен, сколь и спекулятивен; человек не только не чуждается конк­ретного эмпирического, но именно в творческой деятельности в его среде становятся действительными его трансцендентные творческие озарения. Однако он подходит к феноменам конкретного эмпирического не через периферические воздействия в их собственной среде и не в процессах не­зависимого течения их собственной феноменологии, но через активное внед­рение в них извне -"- с высших ступеней иерархии. Приобщенное к царству вечных общемировых предначертаний, эмпирическое сознание всегда оста­ется существенно макрокосмичным и живет в стихии Всеобщего; внедряясь в феноменальное, оно не включается в системы его частных иерархий, но, напротив, как бы включает их в себя и использует их в своих собственных целях. При этом все местное и относительное, оставаясь в отдельных частях неизменным, так переориентировывается в своей организации, что в целом становится проводником высших веяний и исполняет извне наложенную миссию. Сопряжение в воле с царством принципов, будучи в действитель­ности только частью целостного реального опыта, необходимо протекающего одновременно во всех трех пневматологических категориях, может быть только приближенно пояснено историческими примерами, когда элементы мистики и разума ограничиваются ролью лишь необходимо сопутствующих. Трансцендентное озарение веяниями абсолютных творческих первооснов-бытия мира, в своей всеобщности порождающих, движущих и объемлющих все виды конкретной феноменологии во всех членениях всех иерархий, достигая актуальной конкретности в эмпирическом сознании человека, рас­крывается в теургическом творчестве специфического характера. Во всяком теургическом творчестве необходимо различать два его существенных признака. Первый из них определяет самое его онтологическое достоинство и остается неизменным по отношению ко всем трем царствам идеального

— 433 —

мира; второй — обнаруживает преимущественную сопряженность с опреде­ленным идеальным царством в общем устремлении эмпирического творчест­ва и tovoc, его процессов. Так, все творчество каждого теурга проникнуто действительной центрированностью на трансцендентном. Но только сам те­ург исполнен непосредственным ведением, что в своих творческих деяниях в феноменальном он следует не волениям своей личной относительной воли, но лишь исполняет воления Надмирного, но и сами его деяния, и его облик в исторической перспективе воочию обнаруживают свою сверх-индивиду-альную природу. Все указуемые им цели и возбуждаемые тяготения неизмен­но носят общий характер и включаются в феноменальную жизнь как реальности высшего порядка, исполненные всеобщностью смысла, силы и значения. Равным образом, выражаясь внешне в формах обычного, теургиче­ское творчество обнаруживает свое достоинство в мощности последствий и согласованности с конкретными обстоятельствами феноменального, что ста­новится ясным для других людей лишь в длительной исторической перс­пективе. Творчество истинного теурга всегда является связующим звеном между двумя эпохами истории и, будучи завершающим этапом предыдущего, служит основоположением последующего. Соответственно этому общему признаку теургического творчества, при сопряжении с царством принципов оно окрашивается своеобразным tovoc, 'ом. Целью и сущностью его здесь служит не реализация в конкретном эмпирическом единичного устремления и не воплощение в нем некоего высшего индивидуального бытия, но тяго­тение ввести его в гармоническое сопряжение с определенным комплексом ноуменальных принципов, подчинить их движущим к творчеству веяниям. Феноменальное окружающее должно в себе самом получить такую организацию, чтобы стать способным воспринимать влекущие тяготения дан­ного комплекса принципов и реализовать в своей среде соответствующий вид творчества. Это творчество состоит в утверждении общего закона, в воссоздании в человеческом сознании отдельного модуса макрокосмическо-го воления Всеобщего. Движущей основой теургического творчества являет­ся интуитивное озарение волевыми веяниями некоего принципа Всеобщего или целым их комплексом, а потому онтологическое достоинство этого твор­чества определяется местом этого комплекса в истинной синархии принципов, глубиной интуитивного творчества и совершенством реализации его данностей деятельностью низшей воли. Отдельное теургическое творче­ство зиждется на интуитивном сопряжении со сравнительно второстепен­ными началами, но это не изменяет его принадлежности к определенному онтологическому типу. Всякое творчество в большей или меньшей степени включает в свою сущность этот вид трансцендентного опыта, но с наиболь­шей яркостью и господством над другими пневматологическими составля­ющими он раскрывается в творчестве основоположников великих религий, как и тех возвестителей волений Надмирного, которых обычно называют пророками.

§61. Сопряжение с царством идей в категории воли. Сопряжение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания чело­века с царством идей есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с макрокосмическим раскрытием творческих волений Всеобщего. Это есть творческое приобщение к ноуменальной жизни волений Реального, внедрение в Божественную Природу осуществляющих творчество разум 1ых сущностей, сопряжение с жизнетворящими истоками

— 434 —

всякого бытия. Это есть погружение в стихию вечного вневременного ста­новления Надмирной Творческой Силы во многообразных иерархиях космо­са, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения неустанную роскошь ее производящей мощи и всеобъемлемость ее природы. Здесь микрокосм в стремлении выспрь возносится на конечные грани своей индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется влечением Безусловного к конкретности. Волевая категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно проникается творческим устремлением к реализации волений Реальности в различных Ее модусах.

Всякая идея наравне с микрокосмической всеобщностью обладает и осо­бым, именно ей присущим видом конкретности. В отличие от стационарного замкнутого в своем всеединстве принципа, идея существенно обладает иерархическим строением и достигает актуальной конкретизации в эво­люционном процессе космоса. Будучи раскрытием принципа, идея в своей глубинной сущности и энтелехии непосредственно причастна стихии Всеоб­щего в ее макрокосмической безусловности: она есть часть единого нераз­дельного целого, целое в части и часть в целом, разлитая во всем его всеединстве. Но параллельно с этим идея в своем даже целостном раскрытии в самом его процессе и иерархии ступеней среды утверждает себя так же, как единичное начало, центрирующееся на определенном аспекте Всеобщего и проявляющее определенную часть Его содержания: она есть часть синархического целого, только отражает в себе целое и действует в опреде­ленных сочетаниях космических иерархий. Поэтому идеи, в противополож­ность принципам, субъектно конкретны, а в противоположность монадам — макрокосмичны. При сопряжении актуального сознания в волевом трансцен­дентном опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней индивидуальности. Но здесь уже не имеет места сопричисление к космической Всеобщности в ее безусловной сверх­индивидуальной стихии веления, но свершается сопряжение в творчестве и через творчество со становящимися конкретными мировыми началами, одновременно обладающими и макрокосмической безусловностью и строгой объективированностью по сущности и в проявлениях единичного конкретно­го деятеля. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с мак-рокосмическою единичностью идеи; конкретное начало, эволютивно воссоздающее в своих тональностях целое, входит в гармоническое творче­ское содружество с конкретным началом, реализующим в безграничности макрокосма конкретный модус воления трансцендентного: часть, отражаю­щая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком волевого сопряжения актуального сознания в трансцендентном опыте с царством идей является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно бесконечной актуальной конкрет­ностью идеи.

Организация актуального сознания в волевом сопряжении в трансцен­дентном опыте с царством идей определяется двумя сопряженными кате­гориальными окрасами. Во-первых, волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности

— 435 —

и целесообразности. Эта организация осуществляется непосредственно общим устремлением сознания, в самом процессе напряженного воления ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к единой цели и прекращающем все виды их частных взаимно-обессилива­ющих столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъектности; эмпирический волевой центр личного на­чала раскрывается во всей глубине и гармонически реализует свою сопря­женность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. Во-вто­рых, определяющая собственную природу царства идей категория мистики вносит в эмпирическое сознание ей присущий rovoc,. В нем развивается не­посредственная интуиция реального, равно как и степени его отраженности и искажения в конкретных проявлениях феноменального. Пользуясь этой интуицией, человек как бы воссоздает в себе систему связующих иерархий между стихией всеединства и конкретным эмпирическим. Эти иерархии не получают объективированного выражения, но факт их бытия непреложно устанавливается рождением способности внутреннего подхода к каждому процессу или действенному акту в актуальной природе и непосредственной оценки управляющих ими центров волений в иерархическом достоинстве. Человек приобретает возможность провидеть в жизни и деятельности окру­жающего конкретного эмпирического феноменологию действительно прояв­ляющихся волевых начал, которые лишь пользуются, как орудиями, непосредственно обнаруживающими себя деятелями низшей среды. Низшие начала хотя и стремятся видимо к непосредственно предстоящим пред ними целям, но в действительности осуществляют задания высших начал и в своем собирательном целом тяготеют к иным, высшим целям. При этом нередко для высшей цели необходимо не .достижение частным низшим деятелем его относительной частной цели, но только соответствующее последней тяго­тение. Эта частная цель служит только указанием направления, только как бы приманкой, чтобы вызвать некоторое стремление, потребное как состав­ляющее в движении сложной группы элементов. Проявление исконной мистической природы царства идей и дает возможность актуальному соз­нанию в самом процессе его творчества как бы дифференцировать действен­ные процессы феноменологии в конкретном эмпирическом и -сопрягаться с теми или иными волевыми деятелями космической иерархии. Эти два кате­гориальных окраса эмпирического сознания при сопряжении в полном тран­сцендентном опыте с царством идей, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняют и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внутреннюю его творческую сущность и праг­матическую природу его процесса: обертональный окрас мистики делается и движущим императивом, и координирующим направлением на всем протя­жении творческих процессов. Эти два категориальных окраса могут быть органически объединены следующим образом: актуальное сознание в своем творчестве и соответствующей ему прагматической организации центрируется hi творческом центре и его иерархически нисходящих во-

— 436 —

лениях определенной данной идеи или их определенного комплекса. Таким образом, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической всеобщностью, где индивидуальное, оста­ваясь самим собой, лишь реализует свое место и миссию в целом и в само­бытном творчестве, тяготея к своим целям, осуществляет творчество космического центра и его всеединых целей, но искажение и подмена сущ­ности и устремления творчества эмпирического сознания. В самом деле, на ряду с макрокосмической всеобщностью каждая идея обладает особой относительно-бесконечной конкретностью; не отрицая в своей реализации как органическая часть целого, реализацию всех ступеней космической иерархии идей, она в то же время неизменно окрашивает все особо ей свой­ственными специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только опреде­ленный модус Всеобщего, объемлющий лишь часть его целостного творче­ского воления. Поэтому эротическое сопряжение в творчестве с частной идеей или с единичной иерархией идей есть одновременно и микрокосмиче­ское расширение природы и пределов творчества эмпирического сознания, и сужение его творческих потенций в соответствующих специфических гра­нях. При творческой реализации конкретной идеи неминуемо каждый раз происходит привнесение в эмпирическое сознание ее ограничивающих специфических тональностей, т. е. здесь происходит эволютивное движение по иерархической координате лишь в определенном модусе Всеобщего, но способность к творческой реализации всех других идей в их собственных модусах тем самым временно парализуется. Итак — вторым признаком во­левого сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с цар­ством идей является временное органическое видоизменение волевого центра сознания, замена целостной индивидуальности специфической кон­кретностью макрокосмической идеи. При этом все гармонирующее в соз­нании с данным конкретным модусом творческого воления Всеобщего иерархически развивается, все же остальные волевые элементы и твор­ческие потенции сознания временно парализуются. Сознание делается творческим кинетическим агентом идеи, т. е. место индивидуальности мо­нады замещает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивиду­альных тональностях.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта сов­местно с центрированием на относительно-бесконечной конкретности мак-рокосмических идей приводят к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особен­ных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законами и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружа­ющего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. Его трансцендентный опыт не только макрокосмичен, но и конкретен; он призы­вает к совершению определенной эмпирической миссии, к осуществлению I

— 437 —

определенного творчества. Как в сопряжении с принципами актуальное соз­нание сопрягается целостной макрокосмической стихией творческого во-ления Всеобщего, так здесь оно динамически отождествляется с творческой силой и стремлением к реализации определенного модуса ноуменального, тяготеющего достичь конкретной спекулятивности своих волений, равно как и гармонической сопряженности с соответствующими планами конкретно-эмпирической среды. Все это и осуществляется творческой волевой деятель­ностью актуального сознания человека. Все его силы, стремления и способности как сознательно, так и бессознательно, прагматически ориентируются на основном тяготении достигнуть наиболее полного отожде­ствления с раскрывающейся ему в трансцендентном опыте реальностью, упо­добиться ее волениям в устремлениях и ритме всех процессов и стать своим феноменальным обликом ее живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему и инстинктивному, и сознательному влечению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от возможности уча-ствования во многообразности иных процессов феноменальной жизни. За­мыкаясь в созданном им мире, он делается узко односторонним фанатиком, видит только свою цель, все расценивает с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешному осуществлению. Если сопряжение в трансцендентном опыте с определенным комплексом идей в мистике раскрывается в непосредственном воплощении эмпирическим сознанием соответствующего облика, действующего как живой символ на других людей и мистически пробуждающего в их душах гармонирующие вибрации и чаяния, а в разуме этот опыт обнаруживается в философском раскрытии данного аспекта ноуменального смысла, то в воле он реализуется в свершении определенного творчества. Тип и сравнительное достоинство такого творчества всецело зависит от иерархического порядка идей или их комплекса, раскрывающихся в трансцендентном опыте. На высших ступенях волевой трансцендентный опыт исполняет актуальное соз­нание человека глубочайшими недрами творческого воления Всеобщего. Не творческая реализация единичной идеи и не частной их иерархии, но цело­стный этап становления реальности может раскрыться в высшем интуитивном восхищении. Тогда человек делается проводником и осу­ществителем целостного откровения, а его эмпирический облик и путь — его символом и путем. Конечной энтелехией здесь служит волевой лик Спасителя. В своей земной жизни Он творчески реализовал идею Богочело-вечества и сделал возможным нисхождение Св. Духа на Церковь, т. е. раз­решил трагедию бинера: Аполлон — Дионис. Это есть новое вселенское творчество актуального сопряжения царства человеческого с царством Св. Духа, онтологическое восстановление природы Адама Кадмона (см. Бёме). Лик Христа и путь Его жизни суть сами по себе источник могучей волевой силы, потрясающей каждого человека, способного к интуитивному восприятию. Человеческие достижения на этом пути ограничиваются творче­ской реализацией одной определенной идеи более или менее высокого порядка. Таковы, например, Петр Амьенский, Савонарола, Колумб и т. д.

§ 62. Сопряжение с царством монад в категории воли. Сопряжение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания чело­века с царством монад есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с волевыми началами микрокосмических реальностей высиих иерархический порядков. Это есть творческое

— 438 —

приобщение к космическим деятелям, в возрастающей степени отражающим в своем творчестве Всеобщее, внедрение в стихию более сложной и много­образной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирового про­цесса. Это есть приобщение к конкретности Безусловного, сопряжение с Его творчески-реализующим Ликом, с иерархией Его дифференцированных и организованных индивидуальных центров волений, где расчленение во мно­жественность раскрывает возможность органическим членениям Реального творчески реализовать в последовательном процессе развития обнаружения в феноменальном свое индивидуальное бытие и иерархии качествований, а органическое единство целого во множественности обусловливает действительность и целокупность этого процесса и во Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на верховные грани своей индивидуаль­ности и в самом процессе творчества реализует свою синархическую сопря­женность с бесконечно возрастающей иерархией микрокосмов. В пламени эротического восторга его индивидуальные ограничения готовы таять, чтобы заместиться простором высших типов конкретного бытия, их высшей твор­ческой свободой и высочайшей целью.

Как принципы макрокосмичны и категорически чужды эмпирической единичной конкретности, а идеи в себе конкретны лишь потенциально и толь­ко в космическом процессе достигают актуализации конкретности, так в мо­надах конкретность неразрывно связана с их бытием, является их основным предикатом. Каждая монада индивидуальна, т. е. ноуменально-конкретна; в космическом процессе она достигает и эмпирической конкретности. Мерою актуальной конкретности индивидуальности служит степень достигнутого иерархического достоинства эмпирического сознания. По мере своей эво­люции актуальное сознание все более освобождается от подчиненности феноменальному окружающему; его творческие процессы, непосредственно управляемые эмпирическим центром волений, благодаря возрастанию само­бытности последнего начинают эволютивно реализовывать независимые вле­чения и творческие веяния индивидуального центра монады. Таким образом, при сопряжении эмпирического сознания в волевом трансцендентном опыте с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности, подчиненность эмпирического волевого центра окружающему феноменаль­ному и эволютивно достигает высших граней своей индивидуальности, равно как и поднимается до возможности творческой реализации самобытного во­левого центра монады. Параллельно с этим, будучи через свою монаду чле­ном космической иерархии монад, актуальное сознание в своем творчестве, реализуя индивидуальные воления, тем самым реализует воления и высших звеньев иерархии монад, равно как и всего ее целого. Предвосхищая энте­лехию своей эволюции, актуальное сознание в своем процессе творчества реализует как причастность своей монады к целостной их иерархии, так и различие и сопряженность творчества индивидуального с творчеством целого этого идеального мира. Однако здесь не имеют места ни творческое сопричисление к космическому волению Всеобщего в его сверхиндивидуаль­ной природе, ни сопричисление к становящимся в творчестве конкретным макрокосмическим мировым началами. Индивидуальность здесь не внедряет­ся ни во Всеобщее, ни в Его единичный макрокосмический модус; тип эмпирического возрастания остается неизменным; здесь свершается мистерия только повышения иерархического порядка, приобщение к высшим

— 439 —

ступеням бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микро­космическая единичность монады свершает иерархический transcensus вос­создания в своем волевом центре стихии воления Всеобщего в ее конкретности и иерархически организованной синархичности; конкретное начало, предвосхищая свою энтелехию, входит в гармоническое содружест­во с однородным началом высшего порядка. Итак — основным признаком волевого сопряжения актуального сознания в трансцендентном опыте с цар­ством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности из ее высших граней и творческое сопряжение индивиду­ального волевого центра с иерархией монад высшего порядка.

Организация эмпирического сознания в волевом трансцендентном опыте сопряжения с царством монад определяется двумя сопряженными кате­гориальными окрасами. Во-первых — волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности и целесообразности. Эта организация осуществляется непосредственно общим устремлением сознания в самом процессе напряженного воления, ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к единой цели и прекращающем все виды их частных столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъек-тности; эмпирический волевой центр личного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически реализует свою сопряженность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. Во-вторых — определяю­щая собственную природу царства монад пневматологическая категория разума обусловливает объективированность природы и феноменологии эмпирического сознания. В этом опыте со все возрастающей силой раскры­вается стихия конкретности; по мере развития творческой силы и эволюции его результатов развертывается идея личного начала и объективированность тональностей индивидуальности. Эволютивно повышая иерархический поря­док своего творчества, эмпирическое сознание поднимается до утверждения индивидуальности конкретной осью космоса, творческим модусом реализации воления Всеобщего, а последовательное восхождение в творче­ском сопряжении по иерархии монад параллельно влечет дальнейшее углуб­ление реализации как индивидуальной конкретной самобытности, так и синархической сопряженности с целым. Эти два категориальных окраса эмпирического сознания взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внутреннюю его творческую сущность и прагматическую природу его процесса; оберто-нальный окрас разума осуществляет иерархичность организации эмпиричес­кого сознания. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не заме­щение индивидуального центра монады волениями макрокосмической идеи, но творческое внедрение в стихию своего собственного индивидуального лика. Иерархическое повышение природы и творческой деятельности

— 440 —

индивидуального центра волений, а следовательно, и самобытности индивида, тем самым приводит к реализации иерархической перспективы конкретного бытия и к утверждению его эмпирического организма как гармонической системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого промежу­точными иерархиями. С другой стороны, конкретность такого самоутверж­дения необходимо должна отражаться и в жизни в феноменальной среде и стремиться быть выраженной и закрепленной в системе его форм. При этом самобытность проектируется как обособленность, внутреннее единство — в постоянство и неизменяемость основных качествований, а существеннейший признак индивидуального начала — тяготение к воссозданию в своем есте­стве Всеобщего — в эгоизм личности, стремление все подчинить себе. Итак — вторым признаком волевого сопряжения актуального сознания в транс­цендентном опыте с царством монад является углубление индивидуальной самобытности, творческая реализация сопряженности с личным началом Божества и прагматическая организация эмпирического сознания, совмест­но с центрированием на конкретной бесконечности микрокосмической мо­нады. Это приводит к прагматической организации природы и процессов феноменального существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуж­дению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоян­ства основных ноуменальных качествований.

Конкретная спекулятивность данного вида ноуменального опыта, а пото­му его центрированность на трансцендентном, приводят к полному перерож­дению феноменальной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным. Такой человек утрачивает личность, обус­ловливаемую относительными конкретно-эмпирическими взаимоотно­шениями с окружающей средой, ибо его феноменальный облик делается теперь естественным образом и символом движущего им трансцендентного опыта, становится только проекцией последнего в окружающую среду. Че­ловек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов мно­жеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Однако, будучи чужд конкретным феноменальным ус­ловиям окружающего, он в то же время не оторван от конкретно-эмпириче­ского вообще, принимая его конкретности только в более высоком иерархическом плане. Его трансцендентный опыт микрокосмичен и конкре­тен, а потому он существенно эволютивен и призывает к свершению опре­деленной творческой миссии — реализации его данностей в феноменальном. Различная достигнутая высота в трансцендентном опыте обусловливает природу и тип его эмпирической феноменологии. В первом случае предель­ной гранью эротических восхищений в трансцендентном опыте оказывается собственная монада человека. Здесь эмпирическое сознание реализует в феноменальных процессах и действованиях только творческие воления своей индивидуальной монады. Человек старается преодолеть ограничива­ющие и искажающие особенности своей эмпирической личности, равно как и ее непосредственные периферические связи с окружающим, чтобы веяния его индивидуального волевого центра могли воплотиться в феноменальном творчестве во всей силе и чистоте. Реализуя эволютивно тональности своей индивидуальности, он замыкается в своем индивидуальном мире, пресекает все, могущее оказать извне противоречащие этому влиянию, и сосредо-

— 441 —

точивает все усилия на намеченной цели. Он подходит ко всему внешнему и оценивает его достоинство только с индивидуальной точки зрения, но так как монада есть модус Всеобщего, то он достигает в пределе целокупного сопря­жения с космосом в свойственных ему индивидуальных тональностях. Во втором случае человек достигает в эротических восхищениях творческого сопряжения с иерархически высшими видами микрокосмического конкрет­ного бытия. Он становится проводником творческих веяний реальностей вы­сшего порядка, эволютивно приближающихся к макрокосмической всеобщности Безусловного, и его эмпирическое сознание предвосхищает творческую природу и мощь возрастающих во всеобщности микрокосмов. Благодаря этому он получает возможность творческого органического под­хода к себе подобным. Если раньше он должен был довольствоваться лишь периферическими взаимоотношениями с другими людьми и сообщаться с ними только через посредство конкретно-эмпирической феноменологии, то теперь он раскрывает дорогу к внутреннему творческому с ними сопря­жению. Он получает возможность внедряться в их творческие проявления от центра к периферии и тем воссоздавать их в себе в действительно присущих им тональностях. Чем совершеннее трансцендентный волевой оп­ыт, чем выше достигнутая в нем ступень иерархии монад, тем более глубоко и достигаемое творческое сопряжение с монадами соответствующих групп, тем больше их число, тем многообразнее их состав. Таким образом, откро­вение, черпаемое волевым сопряжением с высшими ступенями иерархии мо­над, существенно выходит за пределы индивидуального существа человека и имеет групповую или социальную природу. Это есть откровение целого че­ловеческого общества, которое лишь объективируется в конкретном эротическом восхищении его отдельного члена. Такой избранник глубоко конкретен и индивидуален, но его конкретность имеет иерархически высшую природу, чем конкретность единичных членов группы, ибо он соотносителен только всему ее целому, а равно и его индивидуальность, реализующая твор­ческие веяния общего целого, видимо чужда отдельным другим членам груп­пы. Здесь мы приходим к необходимости вновь разделить изучаемый волевой трансцендентный опыт на два вида. В первом случае эмпирическое сознание человека оказывается не в силах подняться до реализации творческих во-лений истинного волевого центра монады высшего порядка, а воспринимает лишь тяготения к творческому развитию уже реализованной предыдущей эмпирической историей природы группового целого, т. е. его эгрегора. Во втором случае эмпирическое сознание человека восхищается до сопряжения с истинной природой монады высшего микрокосма и его волевого центра. Это есть энтелехия волевого трансцендентного опыта, ибо здесь сознание становится проводником творческих веяний высших ноуменальных реально­стей. Человек становится творческим выразителем истинного волевого само­сознания сложного общественного организма и осуществителем его целостного творческого процесса.

— 442 —

ОТДЕЛ ТРЕТИЙ Динамика. Учение об интуиции И ее «идах

Часть I. Интуиция как проблема онтологии: ее природа и

основные членения

ГЛАВА XX

§ 63. Онтологическая природа интуиции и бинер ее основных модификаций: монадной и пластической. Осно­воположный закон космоса, закон синархии, наше сознание воспринимает в бинере, где тезис есть закон всеединства, а антитезис — закон иерархичес­кого строения. Тезис всякого бинера онтологически первичнее своего антитезиса.— Закон всеединства относится к самому Сущему и есть основ­ной предикат природы Его бытия. Закон иерархического строения относится к раскрытию Сущего в космосе. Таким образом, закон всеединства трансцендентен космосу как таковому, есть его глубинное обоснование, не имманентное являемости бытия Сущего. Антитезис в каж­дом бинере необходимо отражает в своей собственной природе естество и природу тезиса согласно своим тональностям и с достигнутой им ступенью эволюции. Только в этом отражении антитезис черпает как' возможность соответственного quasi-независимого бытия, так и творческую силу для осу­ществления своего развития. Согласно этой доктрине, закон иерархического строения, утверждающий актуальное бытие космоса, необходимо должен отражать в своей собственной природе закон всеединства в тональностях эволютивно ей имманентных. Это отражение, с одной стороны, должно быть в своих глубинных недрах онтологически тождественно с законом все­единства, а с другой, должно гармонировать в своих периферических каче-ствованиях с иерархическим законом и эволюционировать параллельно с эволюцией последнего. Это отражение и есть интуиция. Феноменальный мир, в отличие от ноуменального, подчинен синтетическим категориям: органичности, причинности и последовательности во всех видах протяжения, причем первые две категории суть искаженные проекции синтетических ка­тегорий: синархичности и иерархического строения. В силу этого существен­нейшим предикатом феноменального, собственно ему присущим, служит синтетическая категория последовательности или движение в пространстве и времени, понимая «пространство» и «время» в самом общем значении, где геометрическое Эвклидово пространство и протяженность времени планеты Земля есть только частный случай. Соответственно этому в феноменальном мире жизнь космоса воспринимается sub specie движения. Очевидно, что и эволютивное отражение закона всеединства в природе закона иерархичес­кого строения для феноменального сознания необходимо должно иметь своим основным предикатом движение. Этим мы и приходим к основополож­ной доктрине об онтологической природе интуиции: интуиция есть динамиче­ское откровение всеединства в эволютивных тональностях закона

— 443 —

иерархического строения. Актуальное раскрытие Сущего в космосе рожда­ется из стихии всеединства и утверждается в эволюции иерархического за­кона. Энтелехия развития иерархического строения есть целокупное раскрытие в космосе всего единства, т. е. конечное развитие антитезиса есть целокупное отражение им в себе своего тезиса; это и есть актуализация закона синархии. Таким образом, космический процесс есть становление закона всеединства в эволютивной природе закона иерархического строенш и рождение иерархического закона в становящейся стихии всеединства Энтелехия развития последнего — целокупная актуальная реализация закона синархии — есть осуществление целокупной конкретности всеединого Су­щего. Закон всеединства обнаруживается актуально в интуиции, а потому становление всеединства есть исхождение интуиции из его перманентной безусловной всеобщности в эволютивно рождающийся иерархический закон и конкретизация нисходящей интуиции в последнем. Так как движение, пос­ледовательность, время и эволюция суть только категориальные порождения феноменального сознания, то в реальной действительности соотношение трех первоверховных законов раскрывает сущность космической ме-таистории: закон всеединства вневременно раскрывается в законе иерархического строения, закон иерархического строения вневременно рож­дается из закона всеединства и интуиция вневременно исходит из закона всеединства. Но, в гармонии с этим, закон всеединства, как тезис, вневре­менно объемлет закон иерархического строения, как антитезис, равно как и интуицию, как свое динамическое раскрытие. Закон иерархического стро­ения в своей энтелехии есть только конкретность всеединства, онто­логически ему тождественная, равно как и целокупная реализация интуиции. Наконец, интуиция есть становление всеединства, динамичность коего в це­лом метаистории совпадает с ним в онтологическом тождестве, равно как в своей конкретности есть целокупное утверждение иерархического закона. Таким образом, закон всеединства, закон иерархического строения и интуиция образуют онтологическое триединство, аналогичное православно­му догмату Св. Троицы. Закон всеединства есть раскрытие ипостаси Отца и соответствует макрокосмической всеобщности царства принципов. Закон иерархического строения есть раскрытие ипостаси Сына и соответствует конкретности личного начала царства монад. Интуиция есть раскрытие ипос­таси Св. Духа и соответствует динамической природе царства идей. Каждой Ипостаси свойственны все три пневматологические категории, но у Отца примат лежит в воле, у Сына — в разуме, а у Св. Духа — в мистике. Отсюда вытекает, что хотя интуиция раскрьшается во всех трех пневматологических Категориях, но ее исконная природа мистична и примат лежит в мистике. С другой стороны, интуиция есть динамическая связь между законом все­единства, как тезисом, и законом иерархического строения, как антитезисом, и раскрывается в последнем как сила его эволютивного тяготения к первому. Мы уже знаем, что такая сила есть сила эротическая, а потому космическая интуиция есть космический Эрос.

Интуиция, как эволютивное становление всеединства, раскрьшается в природе закона иерархического строения. Гармонируя своими •периферическими качествованиями с конкретно достигнутыми ступенями иерархической реализации, интуиция в то же время полярно противополож­на в своем rovoe 'е стремлению к объективированию и утверждению иерархического распорядка. В каждом сечении, звене или ступени

— 444 —

иерархической системы интуиция раскрывается соответственно природе дан­ной конкретности, т. е. ее устремление имеет своим исходным базисом дан­ную совокупность конкретно утвержденных дифференциальных элементов, выявленных свойств и намеченных на будущее непосредственных возмож­ностей. Более того, именно благодаря наличию интуиции у данного вида кон­кретного бытия оно может как утверждать свою обособленную конкретность, так и предпринимать дальнейшую эволютивную реализационную деятельность. Но одновременно с этим интуиция призывает конкретное эмпирическое сознание к преодолению своей обособленности, пробуждает ведение единого среди многого и влечет к сопряжению с окру­жающим и к гармоническому воссозданию в себе Всеобщего через внед­рение в Него и обратное в себе Его отражение. Таким образом, интуиция есть одновременно и сила, раскрывающая способность и возможности пола­гать пределы, и сила, всякий предел отрицающая и преодолевающая.

Во всяком бинере первого вида антитезис на начальных ступенях своей эволюции, раскрывая тезис по методу карикатуры, представляет собой его полярный антипод, где каждому качеству соответствует противоположное. По мере эволюции антитезиса в нем свершается последовательное станов­ление одних за другими ступеней иерархического содержания тезиса. Соб­ственные изначальные качествования антитезиса не уничтожаются, но, гармонически перерождаясь, соподчиняются органически актуально раскры­вающимся качествованиям тезиса. В системе космоса закон иерархизма есть антитезис; в начале мирового процесса он составляет полярную противопо­ложность и отрицание всеединства, но в его энтелехии он претворяется в органическое членение закона синархии. Для целостного космоса этот процесс есть его вневременная метаистория, но в единичном сознании он представляется последовательно совершающимся. Для такого сознания иерархический закон утверждает его обособленность, постоянство качество-ваний и взаимоотношений с окружающим, равно как и невозможность каче­ственного повышения tavoc, 'а бытия, перехода на высшие ступени иерархии. Это есть карикатурное отражение в феноменальном ноуменального начала индивидуальности монады и контрадикторное отрицание стихии всеединства. Точно так же это есть провозглашение абсолютной мертвенности форм, не­возможности эволюции, отрицание творчества, т. е. нижняя бездна извра­щенного Аполлона. Интуиция раскрывается в эмпирическом конкретном сознании прежде всего как предвосхищение всеединства, т. е. в дарах Диониса. Она преодолевает обособленность личности, эволютивно просвет­ляет личное начало, открывая его глубинную причастность к Всеобщему, и зовет актуализировать свою с Ним сопряженность. Она обнаруживает иерархическую периферичность единичного актуального волевого самосоз­нания. Она внушает не довольствоваться уже достигнутыми ступенями каче­ственно восходящего объективирования и утверждения, возбуждает тяготение к повышению иерархического достоинства, к преодолению всех видов замкнутости, к творческому дерзанию отразить в себе Всеобщее. Таким образом, интуиция в иерархическом плане эмпирического конкретно­го сознания есть всегда сила преодолевающая мертвенную кристаллизацию иерархического распорядка, есть исходный источник способности к творче­ству, есть прямой и единственный двигатель эволюции.

Всякое творчество становится действительным и реальным только тогда, когда оно реализуется в среде, т. е. когда его результаты объективируются

— 445 —

в определенных формах. С другой стороны, самая мощь творчества есть реализация в волевом центре единичного деятеля волевой категории духа, следствие становления в феноменальном всеединстве. Следовательно, интуиция раскрывается в эмпирическом конкретном сознании как сила одновременно и возбуждающая творческую мощь, и преодолевающая объективированные формы, и вновь их порождающая, а потому она прояв­ляется во всех трех пневматологических категориях. Отсюда явствует так­же, что аполлоновская и дионисийская стороны интуиции, утверждение форм в иерархическом распорядке и их преодоление в стихии всеединства есть обнаружение внутренней бинерности ее природы помощью волевого начала. Это и приводит нас к следующей доктрине.— Закон синархии есть онтологический бинер, а становление его интуиции обнаруживается в бине-ре раскрытия, где тезис есть всеединство, а антитезис — закон иерархиче­ского строения. В актуальном конкретном эмпирическом сознании первый обнаруживается в дионисийском начале — в мистике, а второй в аполлонов-ском начале — в разуме; творчество же осуществляется началом воли. Так как интуиция имеет исконную мистическую природу, а бинер: всеединство — иерархизм воспринимается через интуицию, то в данном случае твор­ческие волевые веяния всеединства утверждают его природу как категорию содержания творческого начала, т. е. в категории мистики. Итак, волевая категория интуиции обнаруживает в конкретном сознании онтологическую бинерность стационарных категорий ее естества в бинере раскрытия: Дионис — Аполлон. Становление интуиции осуществляется одновременно в обоих этих началах: в начале Аполлона реализуется иерархическое строение космоса, а в начале Диониса — его всеединство. Трагедия этих двух начал есть трагедия категориальных аспектов интуиции, есть результат обособлен­ности и дисгармонической их противопоставленности. Преодоление этой тра­гедии достигается лишь их гармоническим соподчинением и отражением, что и есть эволютивное возрастание обнаружения интуиции, как бинера раск­рытия, в бинер онтологический.

Абсолют (Аркан 0) раскрывается в первоверховном бинере Своих Ликов: Трансцендентном (Аркан XXI) и Имманентном (Аркан ХХП). Этот бинер онтологичен, т. е. его полюсы взаимно отражены и соподчинены друг в друге. Исконная природа Трансцендентного Лика определяется энтелехией идеи личного начало. Этот Лик есть самость Абсолюта, Его безусловное и всеобщее Я. Его естество определяется прежде всего идеей центрального на Себе сосредоточия, предикаты личности и центральности этого Лика могут быть обобщены идеей монадности. Трансцендентный Лик есть Абсолют­ная Монада. В противоположность этому исконная природа Имманентного Лика определяется энтелехией идеи безличной аморфной среды, Всеобъем­лющего Лона. Этот Лик есть природа Абсолюта, безусловное и всеобщее Лоно его внутренней жизни. Его естество определяется прежде всего идеей периферического всеобъятия; предикаты безличного лона, среды и периферического всеобъятия могут быть обобщены идеей пластичности. Имманентный Лик есть Абсолютное Всеобъемлющее Пластическое Лоно. В силу онтологичности первоверховного бинера природа каждого из Ликов определяется бинером: Он есть Личность — Он безличен; в иной формулировке: Трансцендентный Лик есть Абсолютная Монада и Всеобъемлющее Лоно иерархии монад, а Имманентный Лик есть Всеобъем­лющее Лоно иерархии множеств и одно Абсолютное Множество. Первовер-

— 446 —

ховные категории Ликов Абсолюта обусловливают rovoc, утверждения каж­дым из Них закона синархии, а следовательно, и законов всеединства и иерархического строения. Действительно, в ravoq, 'e Трансцендентного Лика закон иерархического строения утверждается в космической иерархии мо­над, а с другой стороны, иерархии царства идей построены по тому же принципу самости, центральности и монадности. Закон всеединства утверж­дается здесь в онтологическом центральном тождестве всех ступеней и звеньев космических иерархий самости. Напротив, в rovog 'e Имманентного Лика закон иерархического строения утверждается в космической иерархии множеств, а с другой стороны, иерархизму царства идей здесь соответствуют иерархии периферических состояний пластической среды, построенной по тому же принципу периферического объятия. Закон всеединства утвержда­ется здесь в онтологическом пластическом тождестве всех ступеней и звень­ев космических иерархий состояний пластичности.

Интуиция есть динамическое откровение всеединства в эволютивных тональностях закона иерархического строения. Это есть общее определение ее онтологической природы. Благодаря двойственности Ликов Абсолюта и обусловливаемых их первоверховными категориальными принципами rovoc, 'ов законов: синархии, всеединства и иерархизма, интуиция необходимо также должна иметь две модификации, одна из которых соответствует Тран­сцендентному Лику, а другая — Имманентному. Монадная, или цент­ральная интуиция есть динамическое откровение всеединства в rovog'e Трансцендентного Лика, т. е. в категории центральной самости, или монадности. Соответ­ственно этому пластическая интуиция, или интуиция Лона, есть динамическое откровение всеединства в тогод'е Имманентного Лика, т. е. в категории среды или пластичности. Для того, чтобы уяснить действительную систему взаимо­отношений этих двух видов интуиции, необходимо сначала исследовать основные качествования природы и феноменологии каждой из них порознь. Только выполнив эту задачу, мы сможем подняться до уразумения общей эзотерической концепции об онтологическом единстве космического начала интуиции и его действительной роли в самосозерцании Реальности в актуаль­ном космосе.

ГЛАВА XXI

 

Начала эзотерического учения об интуиции монадной, или

центральной

§ 64. Сопряженность утверждения конкретного бытия с раскрытием в нем интуиции. Проблема прерыв­ности интуиции и длительности предвосхищения энте­лехии ее раскрытия. Отдельные ступени иерархической системы космоса суть восходящие виды актуального обнаружения становящихся мо­дусов Сущего. Иерархическое достоинство каждой такой ступени определя­ется соответствующей синтетической категорией и — в частной

— 447 —

конкретности — степенью ее собственного иерархического развития. Иерархическая система категорий и их собственное иерархическое строение параллельны иерархии актуально-конкретных обнаружений Сущего. Иначе говоря, иерархический закон выливается в объективирование и утверждение иерархии категорий и системы ступеней в каждой из них. Каждый единичный конкретный вид бытия зиждется, с одной стороны, на утверж­дении своей самости в определенных категориальных тональностях, а с дру­гой — на предопределении возможностей окружающей среды, а потому и возможной вообще феноменологии этого вида бытия. Первое совершается в tovoc, 'e Трансцендентного Лика Абсолюта и в соответствующем ему аспекте закона иерархического строения. Здесь актуальное существование центрировано на внутренней единичной субстанции некоторого заданного иерархического порядка. Вся феноменология есть только обнаружение каче-ствований этой субстанции и по отношению к ней онтологически вторична. Второе осуществляется в tovoc, 'e Имманентного Лика и в соответствующем ему аспекте закона иерархического строения. Здесь актуальное существо­вание определяется актуальной реальностью системы единичных качество-ваний и проявлений некоторого определенного иерархического порядка. Сущность конкретного бытия определяется только как трансцендентальное единство феноменологических свойств, а потому оно по отношению к фено­менологии онтологически вторично. Оба эти вида утверждения конкретного бытия одинаково зиждутся на утверждении соответствующих ступеней иерархии категорий, но в каждом случае в особом аспекте.

Однако утверждение категорий только обусловливает конкретный вид бытия, но остается чуждым его эволюции и творческому развитию. Только благодаря эволютивному становлению интуиции как актуального откровения всеединства в тональностях и условиях данной ступени иерархии категорий конкретное бытие приобретает жизненность и способность к творческому развитию. Закон иерархического строения сводится к объективированию и разграничению возрастающих модусов актуального отражения реальности; каждая ступень и членение иерархической системы, с одной стороны, вполне обособляются в своем утверждении, а с другой •— соподчиняются высшим в самом акте утверждения различия иерархического достоинства отдельных ступеней. Становление реальности в актуальной иерархии конкретных моду­сов совершается по закону прерывной функции: ступени актуальной иерархии не переходят непрерывно одна в другую, но, напротив, их разде­ляют разрывы последовательной непрерывности, преодоление которых воз­можно только через соответствующие transcensus'bi. В противоположность закону иерархического строения закон всеединства, как тезис бинера, однов­ременно обладает обоими бинерными предикатами: непрерывностью и пре­рывностью. В стихии непрерывности всеединство раскрывает первый член своей формулы го ev кои яоДАа, т. е. единство, а в стихии прерывности — второй, т. е. множественность. Всякое актуальное множество есть совокуп­ность единств низшего порядка, а потому, чтобы включать в свое естество также и свое множественное инобытие, высшее единство необходимо дол­жно обладать возможностью объективировать в себе каждый единичный модус и противопоставлять его целому. Эта возможность возникает только из предиката прерывности самосозерцания как по иерархической конкрет­ности, так и по протяжениям каждого из иерархических поясов. В предикате непрерывности реальность толькр едина; в предикате прерывности она толь-

— 448 —

ко множественна; в бинерной сопряженности этих предикатов она делается всеединой, есть то ev ксикоМа. Интуиция, как актуальное становление все­единства, также определяется бинером предикатов непрерывности и пре­рывности, который и обнаруживает бинерность ее природы. Поскольку интуиция раскрывается как прерывная функция, она гармонирует с законом иерархического строения, окрашивается специфическими тональностями на каждой ступени иерархической системы и служит источником силы относительного самоутверждения конкретного бытия в его обособленности от внешнего. Но, наряду с этим, во второй своей компоненте интуиция раз­вертывается как непрерывная динамическая стихия, проходящая через все ступени иерархической дифференциации и органически включающая их в себя. Предикат прерывности обусловливает только природу феномено­логической являемости интуиции; он относится не к собственному ее естест­ву, но есть только динамический антитезис ее становления, орудие ее актуальной конкретизации. Напротив, предикат непрерывности обнаружива­ет исконную природу интуиции, ее внутреннюю сущность, как откровения всеединства. Если первый существенно статичен и соотносителен с иерархическим строением системы категорий, то второй .существенно динамичен и соотносителен только с их трансфинитумами. Из всего сказан-ного и вытекают следующие доктрины.— /. Интуиция, как откровение все-единства, в себе трансцендената природе конкретного бытия, в котором она раскрывается. II. Стихия интуиции в себе непрерывна, но ее феномено-логическая являемостъ подчинена закону прерывности. III. Феноменологиче-екая являемостъ интуиции соотносительна ступеням иерархического строения категорий. TV. Эволютивное становление интуиции есть повы­шение иерархического порядка соотносительных с ее феноменологической являемостью ступеней иерархического строения категорий. V. Поэтому эво-лютивное становление непрерывной в себе стихии интуиции осуществля­ется через последовательные transcensus'bi в ее феноменологической являемости, обусловливаемые взаимно соответствующими transcensus'aMU в реализации конкретным эмпирическим волевым самосознанием ступеней иерархии категорий.

Эти доктрины остаются одинаково справедливыми для обоих видов ут­верждения конкретного бытия — по самости и по окружающей среде. Бинер предикатов непрерывности и прерывности одинаково относится к обоим модификациям интуиции — монадной и пластической, равно как и динамиче­ская соотносительность с иерархическим строением категорий. Интуиция в себе всегда отражает стихию всеединства, а потому целостна, едина и непре­рывна, а ее феноменологическая являемость подчинена закону прерывности и развертывается методом transcensus'oB, параллельно с таковыми же в ут­верждении иерархических ступеней категорий. Каждое раскрытие интуиции есть реализация последующих высших ступеней категорий конкретного бытия, а потому есть преодоление мертвенной объективированности и обо­собленности членений иерархизма. Это осуществляется одновременно двой­ственным путем. С одной стороны, самое возрастание феноменологической являемости интуиции, прерывно утверждающей восходящие ступени иерархического строения, асимптотически ведет к реализации синархии как к трансфинитуму эволюции. Здесь кристаллизованность иерархизма количе­ственно и качественно преодолевается самим процессом эволютивного движения, но это может быть осуществлено целокупно лишь по достижении

— 449 —

предела, а потому здесь достижение цели отодвигается ad infinitum. Действительно, это есть стремление реализовать тезис в антитезисе методом его бесконечного развития. Но, с другой стороны, параллельно с эволюцией антитезиса, как такового, он своими актуальными достижениями реально сопричисляется к тезису. Каждое преодоление иерархической ступени интуицией есть не только достижение высшей ступени, но и реальное сопричисление к собственному естеству интуиции — к всеединству и непре­рывности ее стихии. Это сопричисление свершается не целокупно во всей всеобщности естества интуиции, но только в тональностях осуществленного иерархического transcensus'a. Часть сопрягается с целым только в свойствен­ных ей тональностях, но в то же время эта часть проникается и всеединством целого. Таким образом, каждое восприятие и реализация интуитивных откро­вений есть одновременно и осуществление единичного этапа последователь­но и бесконечно восходящего процесса, и благодатное предвосхищение его конечной энтелехии в соответствующих тональностях. Становление все-единства в конкретности бытия не только достигается лишь в конечном результате эволюции, но и свершается эволютивно на всем протяжении и во всех этапах эволюционного процесса. Каждое единичное откровение все­единства соотносительно определенной ступени иерархического строения, ограничено свойственными ей тональностями и потому должно быть опреде­лено как относительно-бесконечное. Эволюция и есть возрастание в до­стоинстве этой относительности, и в пределе она сливается с индивидуальностью. В силу этого целокупное откровение в монаде все­единства доступно лишь ее божественному сознанию, и здесь оно становится для нее абсолютным. Актуальная реализация в индивидуальном творческом процессе индивидуальности монады есть ео ipso реализация довлеющего ей модуса космической интуиции, есть целокупное органическое сопряжение с. всеединством Безусловного. Наконец, безусловная абсолютность интуиции как всеединства присуща только Абсолюту.

§ 65. Динамичность раскрытия интуиции; символ электрического тока. В аспекте Трансцендентного Лика конкретное бытие утверждается в его самости, монадности. Система категорий здесь относится к становящейся относительной субстанции второго рода, а акту­ализированная ступень их иерархического строения обусловливает иерархический порядок ее актуального обнаружения. Интуиция, как динамическое становление всеединства, в своем периферическом аспекте, подчиненном закону прерывности, соотносительна в качествованиях с иерархическим достоинством данного конкретного бытия и актуализирован­ными ступенями иерархии его категорий. Антитезис ее целостного естества и утверждает конкретную самость в ее обособленности и иерархическом достоинстве. Напротив, внутренняя природа интуиции, определяемая предикатом непрерывности, существенно трансцендентна данному конкрет­ному бытию и соответствующим ему ступеням иерархии категорий. Это одинаково справедливо для каждого вида и достоинства конкретного бытия, ибо безусловная всеобщность стихии интуиции делает ее имманентной толь­ко Абсолюту. В каждом конкретном состоянии единичного бытия интуиция раскрывается только в антитезисе своего естества — в утверждении соот­ветствующего членения закона иерархического строения, и только в пределе последовательно эволютивного процесса антитезис достигает гармонически целокупной сопря* енности с тезисом. Таким образом — стационарное

— 450 —

обладание всеединой сущностью интуиции присуще только конкретности Абсолюта, Логосу. Но если утверждение всякой относительной конкретной самости осуществляется как реализация антитезиса естества интуиции, то, с другой стороны, всякий переход на высшую ступень космической иерархии знаменует непосредственное раскрытие тезиса, внутренней сущности интуиции. Действительно, всякий акт иерархического transcensus'a есть не только эволютивное стремление к единству высшего порядка, т. е. прохож­дение единичного звена иерархической координаты от абсолютной множе­ственности к абсолютному единству, но и реальное мгновенное сопряжение со стихией единства в его всеобщности, т. е. со всеединством. Осуществля­ющее этот transcensus конкретное бытие хотя в своей периферической фено­менологии и остается подчиненным иерархическому закону, но внутренний двигатель процесса и его пафос бинерно ему противоположны, совпадая с rovoc, 'ом стихии всеединства. Периферические качествования здесь как бы только скользят по иерархической системе, перерождаясь соответственно с проходимыми иерархическими ступенями, но вместо стационарного самоут­верждения конкретная самость утверждает себя как вид динамического ста­новления всеединства. Каждый иерархический transcensus есть не только единичный этап последовательного процесса эволюции, но и пред­восхищение его конечной энтелехии. Здесь конкретное бытие выходит из-под деспотической власти закона иерархизма и на мгновение гфосветляется стихией всеединства. Итак — всеединая сущность интуиции раскрывается динамически в иерархических transcensus'ax, в тональностях иерархического достоинства данного конкретного бытия.

Генетическое единство чуждо всякой множественности и диффе­ренциации; единство синтетическое, или всеединство, как тезис, органически включает в себя закон иерархизма, как антитезис. Единичное конкретное, а потому и относительное обнаружение всеединства аналогично его всеобщей стихии: основные предикаты по своей сущности остаются неизменными, но их феноменологическая являемость соответствующим образом ограничива­ется. Так, всякое единичное проявление всеединства неизменно обнаружива­ется как то ev ка.1 жоХХа, как синтетическое единство двух или нескольких частных ступеней космической иерархической системы. Это проявление двойственно. С одной стороны — стационарно оно раскрывается качество-ваниями иерархического достоинства высшей ступени иерархической систе­мы, но здесь оно всецело окрашивается ими и проявляется лишь в них, т. е. интуиция обнаруживается периферически — в антитезисе своего естества. С другой стороны, всеединство раскрывается динамически в тяготении низших ступеней иерархической системы эволютивно претвориться через соответствующие transcensus'bi в высшую ступень, т. е. интуиция обна­руживается непосредственно в тезисе своего естества. В обоих этих случаях, одинаково, для проявления интуиции как актуального обнаружения все­единства необходимо наличие протяженности по иерархической координате, т. е. существование ряда ступеней иерархической системы. Всякое конкрет­ное бытие есть обнаружение реальности, а потому космическая иерархия может быть определена как система возрастающих потенциалов Реальности. На основании всего сказанного мы можем следующим образом фор­мулировать основную доктрину эзотерического учения о монадной интуиции.— Мо'надная интуиция, как динамическое откро­вение всеединства, проявляется в разностях

— 451 —

иерархических потенциалов реальности и акту­ализируется в иерархических transcensus'ах.

Явление интуиции наиболее наглядно иллюстрируется примером электрического тока. Он возникает при наличии двух условий: когда имеется разность электрических потенциалов и когда анод и катод могут войти между собой в соприкосновение. Далее, направление тока следует от высшего потенциала к низшему, и когда электроемкость высшего потенциала приближается к бесконечно большой по сравнению с электроемкостью низшего, то в результате контакта низший потенциал повышается до высшего. Как мы увидим в дальнейшем, все это остается справедливым и по отно­шению к проявлениям интуиции.

§ 66. Понятие о проводниках и частных субъектах интуиции: их актуализация. Чем выше ступень иерархической системы, тем с большим иерархическим достоинством раскрывается в ней феноменологическая являемость интуиции, антитезис ее естества, С другой стороны, для каждой низшей ступени это высшее иерархическое до­стоинство представляется как реализация трансцендентного ей естества интуиции — непосредственного откровения всеединства. Таким образом, каждая высшая ступень иерархии по отношению к низшим есть источник стихии всеединства, довлеющей динамически в них реализоваться. Онто­логически высшие ступени являются лишь проводниками стихии все­единства, но, категорически объективируя модификации ее становления и tovoc, 'ы ее динамических обнаружений, они представляются низшими само­довлеющими источниками этой стихии. Всякий переход с одной иерархической ступени на высшую есть реальный transcensus, и он осущест­вляется откровением всеединого естества интуиции, предвосхищением ко­нечной энтелехии последовательного эволюционного процесса. Это значит, что всякое сопряжение двух видов конечного бытия различного иерархичес­кого достоинства совершается через бесконечное и его всеобщность, равно как и всякое конечное повышение иерархического достоинства конечного же бытия осуществляется в стихии бесконечного через благодатное озарение ее всеобщностью, Все феноменальное бытие и все его процессы зиждутся на ноуменальном, и всякая феноменология конечного есть непосредственное обнаружение ноуменальной всеобщности. Всякое иерархическое развитие есть внедрение в стихию всеединства, но в каждом прохождении transcensus'oM отдельного иерархического звена бесконечное раскрывается в тональностях, соответствующих последующей высшей иерархической сту­пени. Из сказанного вытекает, что динамическое откровение естества интуиции в акте transcensus'a есть одновременно и непосредственное раск­рытие стихии всеединства, и откровение самости высшей иерархической сту­пени конкретному бытию низшей; онтологически высшая самость есть только проводник всеединства, но феноменологически качествования проводника и проводимого совпадают, потому эта высшая самость представляется самодов­леющей субстанцией и источником данной относительной модификации все­единства. Онтологически единый истинный субъект интуиции есть Абсолют, но феноменологически каждый вид конкретного бытия высших ступеней иерархического достоинства представляется самобытным субъектом интуиции. Порядок и достоинство конкретных субъектов интуиции опреде­ляются качественными признаками; будучи в действительности только про­водниками бесконечной мощи стихии всеединства, раскрывающейся в

— 452 —

интуиции, эти субъекты, quasi-независимо обнаруживающие модификации последней, обладают количественно бесконечной интуитивной силой. Эма­нация интуиции и ее усвоение низшими ступенями иерархической системы не могут ни ослабить, ни поколебать мощь и достоинство ее субъекта.

В каждом звене иерархической системы высшая ступень феномено­логически обнаруживается как субъект интуиции в тональностях данного звена, как проводник становящейся стихии всеединства. Но для того, чтобы веяния интуиции получали актуальное конкретное приложение в творческом процессе, необходимо наличие соответствующего состояния самости низшей иерархической ступени. Более того, актуальная конкретность каждого единичного вида бытия обусловливается двумя бинерными, но неразрывно сопряженными признаками. Во-первых, каждое конкретное акту­альное бытие утверждает свою самость по отношению к идее Абсолютного. Разумеется, оно бессильно найти свое истинное место в синархии космоса и тем ориентировать свою самость по отношению Самости Безусловной согласно с онтологической действительностью. Но не осуществляя этого и даже не задаваясь этой энтелехийной задачей, всякое актуальное конкретное бытие всегда необходимо воссоздает в себе самом направление к Абсолютному, намечает хотя бы ближайшие этапы пути своего дальнейшего развития. Вне зависимости от уже достигнутого иерархического достоинства всякая конкретная актуальная самость необходимо обладает хотя бы смутным чутьем высшего бытия, ему трансцендентного в его насто­ящем состоянии. Иначе говоря, всякая актуальная самость неизменно ощу­щает себя причастной к некой иерархии, высшие звенья которой могут находится вне поля сознания, но факт их бытия представляется непрелож­ным. Всякий человек в некоторой мере обладает способностью к трансцен­дентному опыту и хотя бы время от времени убеждается в факте проявления в своем сознании таких данностей, которые выявились в нем импульсирующими действиями начал трансцендентных. Во-вторых, каж­дое конкретное актуальное бытие утверждает свою са­мость по отношению к нисходящей иерархии своих качеств, свойств и способностей. Оно утверждает свою самость как субъект всех аспективных качествований порознь, в многообразных со­четаниях и во всей целостной их иерархии. Оно определяет свое содержание как синархическую совокупность всех этих членений, как их и генетическое, и синтетическое единство одновременно. Это осуществляется им и в аспекте иерархизма — в качественно возрастающих ступенях иерархии категорий, т. е. апатически, и в аспекте всеединства — путем творческого воссоздания в себе единичного и вхождения в его относительные грани в самом процессе жизни, т. е. динамически — в становлениях интуитивной стихии, которой здесь оно является субъектом. Таким образом, актуальность всякого конк­ретного бытия необходимо требует его синархической ориентировки одновременно по отношению к восходящей от него и к нисходящей из него иерархиям, осознания себя проводником становящейся интуитивной стихии. Отсюда следует, что все те высшие начала, веяния которых не воспринимаются низшими ступенями нисходящих из них иерархий, остают­ся потенциальными. Без реализации в низших планах не только сама интуитивная стихия остается потенциальной, но и все довлеющие быть ее феноменологические субъекты остаются потенциальными конкретностями. Этим мы приходим к уже известной доктрине, что иерархия конкретных

— 453 —

самостей потенциально развертьгоается по закону иерархического нисхож­дения, т. е. от синархического центра к периферии, а ее актуальная реализация следует в обратном направлении — по закону иерархического восхождения, т. е. от периферии к центру. Всякая единичная конкретная самость, в силу самой своей онтологической природы, сопряжена с Само­стью Абсолютной в потенциальной синархии космоса. Чтобы акту­ализировать свое бытие, конкретная самость должна актуализировать свою соподчиненность хотя бы только по отношению к непосредственно высшим ступеням иерархии. Для этого же, в свою очередь, необходимо иметь акту­альной идею своего относительного Я и соответствующего его содержания. Последнее же осуществляется актуализацией нисходящей иерархии качест-вований. Таким образом, эволютивная последовательная актуализация ступе­ней нисходящей иерархии есть первое условие, двигатель и непосредственный осуществитель актуализации конкретной самости и ее индивидуальной самобытности. Эта доктрина может быть выражена также и в следующей формулировке.— Всякая конкретная самость претворяется в актуальную через реализацию в синархической совокупности ступеней, чле­нений и звеньев нисходящей из нее иерархии модусов естества становящей­ся стихии всеединства, по отношению к которой синтетическая сущность самости служит проводником, а по отношению к нисходящей иерархии явля­ется субъектом интуиции.

§ 67. Учение об иерархическом transcensus'е. По­нятие об избыточной воле. В каждом звене иерархической систе­мы высшая ступень в начале процесса конкретна только потенциально, но долженствует претвориться в актуальную, равно как и стать актуальным субъектом интуиции: Все это осуществляется эволюцией и возрастанием ак­туальной конкретности низшей ступени. С другой стороны, низшая ступень звена утверждается актуально в своей обособленности и статическом состо­янии законом иерархического строения и может совершить иерархический transcensus только через восприятие интуитивных веяний высшей ступени, как актуального субъекта интуиции. Отсюда вытекает следующая доктрина.— Эволютивный процесс каждого иерархического звена есть органическое целое, и эволютивные становления низшей и высшей его иерархических ступеней соподчинены друг другу и взаимно обусловливаются. Эта взаимная обусловленность процессов звена не может быть разрешена статически, что и находится в полной гармонии с самобытностью закона иерархического строения. Преодоление этой статической неразрешимости осуществляется динамически, благодатным откровением стихии всеединства через тезис бинерной природы интуиции.

Бытие и творческий процесс актуального становления всякого единично­го конкретного бытия, составляя его индивидуальную принадлежность как части целого, понимая под последним возрастающий ряд ступеней высшей иерархии, восходящей к Всеобщему, в то же время составляют принадлеж­ность всех этих высших видов бытия. Поэтому каждая ступень иерархии, вообще говоря, всегда сопряжена в себе самой с высшими: часть есть не только часть, но и целое в тональностях части. Однако, чтобы перейти от своего исключительного смысла к непосредственной сознательной жизни во Всеобщем, часть должна последовательно совершить возрастающий ряд иерархических transcensus'oe. В аспекте закона иерархического строения каждая часть утверждает себя так, как если бы она была только таковой, т.

— 454 —

е. вне зависимости от бытия в ней высших реальностей. Но наравне с фиксированностью своего достоинства и положения в иерархиях космоса каждая ступень актуализирует свое бытие не пассивным стационарным осоз­нанием иерархии своих качесгоований и всего ее целого, но динамическим волевым творческим самоутверждением. Творческое волевое самосознание бытием своей самости определяется не только мистическим ведением своего содержания и объективированием аспектов и потенций в разуме, но и воле­вым утверждением их активности, тяготением актуально быть. Поскольку мистика в себе чужда иерархическому строению, а разум раскрывается именно в нем, постольку воля имеет двойственную природу. С одной сторо­ны, формы ее обнаружения подчинены иерархическому распорядку, но с другой — ее собственный внутренний пафос определяется свободным стрем­лением к творчеству, к реализации становления Реальности. Это внутреннее стремление периферически ограничивается системой раскрывающихся воз­можностей, обусловливаемой объективированной иерархией разума, но в некотором смысле устремление воли как таковое всегда и неизменно выше по. своему иерархическому достоинству системы свободных возможностей ее реализации. Эмпирическая действительность всегда стесняет и ограничивает творческие порывы воли; она никогда не довольствуется насто­ящей действительностью и жаждет дальнейшего и высшего. Именно в этой как бы статической неустойчивости системы волевого самосознания и лежит двигатель и непосредственный осуществитель устремления к высшему, т. е. движения по пути эволюции. Когда конкретное бытие достигает актуального утверждения некоторой ступени иерархической системы, то только актуаль­ные состояния мистики и разума ей имманентны, воля же в своем актуальном устремлении всегда имеет хотя бы на дифференциально малую часть высшее иерархическое достоинство. Это превышение иерархического достоинства воли над иерархическим достоинством самоутверждения конкретным бытием своей самости не может быть актуально реализовано в его настоящем состоянии и присущих ему возможностях. Эта избыточная воля оста­ется вне приложения, но тем не менее она чужда дискретности, ибо ее уст­ремление — immer welter!— вполне определенно, ориентировано на Реальности и Ее творческом волении, а потому конкретно. Здесь мы встре­чаемся со своеобразным состоянием конкретности свободной волевой силы, которая, будучи принадлежностью определенной единичной конкретной са­мости, в то же время ему трансцендентна и соотносительна высшему звену иерархической системы. Вспоминая изложенное ранее, мы узнаем в этой избыточной воле первое из необходимых условий для актуальной конкрет­ности всякой единичной самости. Действительно, это есть утверждение са­мости по отношению к идее Абсолютного, необходимое предвосхищение соподчиненности высшим ступеням синархии космоса. Это соподчинение не может выражаться только в категории мистики, ибо стихия мистики в себе чужда иерархическому строению и проникнута всеобщностью. Оно не мо­жет также выражаться только в категории разума, ибо разум имманентен актуализированным объективированным иерархиям. Наконец, оно не может выражаться в целостном бинере этих стационарных категорий, ибо в этом случае данная единичная конкретная самость обладала бы высшим иерархическим достоинством, чем она имеет в действительности. В самом деле, для органического актуального утверждения части в целом необходимо иметь актуальную идею этого целого, что для иерархического достоинства

— 455 —

части трансцендентно. Потенциально целое всегда присутствует в части, но в начале своей эволюции она сознает целое только в своих собственных гранях, ибо осознание себя как целого в части есть энтелехия ее развития. Итак — избыточная актуальная конкретная воля есть динамическое предвосхищение высшего иерархического достоинства актуальной конкретной самости, должен­ствующего быть достигнутым через соответствующий иерархический transcensus. Равным образом очевидно, что превы­шение устремления воли в иерархическом достоинстве над системой свобод­ных возможностей ее реализации, обусловливаемой актуальной развитостью категорий мистики и разума, на всем пути эволютивного процесса есть толь­ко иная формулировка постоянства бытия избыточной воли.

Единичная конкретная актуальная самость, занимающая низшую иерархическую ступень звена иерархической системы, необходимо обладает избыточной волей. Это значит, что, ограничиваясь в порядке закона иерархического строения утверждением своего иерархического постоянства, конкретная самость вместе с тем актуально тяготеет к продолжению иерархического развития, к сопряжению с высшими реальностями, бытие которых хотя и трансцендентно, но самый его факт a priori несомненен. Эво-лютивное прохождение единичного звена иерархической системы есть отдельный этап процесса развития актуальной конкретной самости. Такой цикл заканчивается целокупным утверждением самости как синтетического единства иерархии качествований, раскрывающихся в системе, по законам и в тональностях пройденного иерархического звена. Здесь наступает статиче­ское равновесие, ибо низшая иерархическая ступень достигает своей энте­лехии и органически сопрягается с высшей как с субъектом интуиции. Система космической иерархии построена по закону прерывности: каждое единичное звено обладает особыми законами развития и своеобразными то­нальностями; низшее звено не переходит непосредственно в высшее, ибо их разделяет разрыв непрерывности эволютивного процесса. Чтобы высшая сту­пень предыдущего звена смогла стать низшей последующего в порядке вос­хождения, необходимо свершение соответствующего ей перерождения, подчинения новым законам и тональностям развития, в чем и состоит иерархический transcensus. Помощью иерархического transcensus'a актуаль­ная конкретная самость сопричисляется к субъекту интуиции следующего высшего порядка и тем приобретает способность развиваться по соответст­вующим ему законам и в тональностях его иерархического звена. Реальность высшего порядка начинает претворяться из потенциальной конкретности в актуальную и делаться актуальным субъектом интуиции только в актуальной эволюции низшей ступени иерархического звена, которая, в свою очередь, совершается не иначе как веяниями высшей ступени в состоянии актуального ' субъекта интуиции. Эта статически неразрешимая взаимная обусловленность двух процессов разрешается динамически в transcensus'e, вызываемом избы­точной волей, Как только прохождение низшего иерархического звена впол­не заканчивается и конкретная самость достигает целокупного утверждения в соответствующем иерархическом достоинстве, избыточная воля динамически включает конкретную самость в rovoc, жизни высшего иерархического звена. Как бы под влиянием инерции предшествующего эво­лютивного движения волевое самосознание актуальной конкретной самости

— 456 —

внедряется в высший план, и достаточно хотя бы дифференциально малой избыточной воли, чтобы этим самым тотчас же актуализировать высшую сту­пень звена, как субъект интуиции при соответствующем так же диффе­ренциально малом членении. Избыточная воля в волевом самосознании конкретной самости раскрывается как высшая воля. Инерция эволютивного движения обнаруживается как соответствующая предыдущей низшая воля. Таким образом, избыточная воля в органическом сопряжении с инерцией эволютивного движения есть некоторая конкретная спекулятивность, остаю­щаяся однако в особом свободном состоянии. Это есть конкретная спеку­лятивность, не статическая и стационарная, но динамическая, есть конкретная спекулятивность эволютивного движения, тяготения к эволюции вообще, ее ведущий двигатель. Как только эта динамическая конкретно-спе­кулятивная реальность внедряется в иерархическое звено высшего порядка, она в начальный момент оказывается первичной феноменологической явля-емостью высшей ступени этого звена как субъекта интуиции, т. е. самым своим фактом актуализирует соответствующее некое членение его волевой категории. Это членение тем самым становится проводником становящейся стихии всеединства, которая и обнаруживается в соответствующих интуитивных веяниях. Волевое самосознание воспринимает эти веяния так же в высшей интуиции воли, как и избыточную волю ранее, но теперь эти веяния получают возможность конкретного приложения не только динамически, в самом процессе эволютивного движения, но и статически, в стационарных пневматологических категориях.

Итак — критическим моментом иерархического transcensus'a является совпадение избыточной воли с равновеликим аспектом потенциальной вы­сшей ступени высшего иерархического звена как субъекта интуиции, прет­воряющемся в этом акте из потенциальной конкретности в актуальную в пределах этого аспекта. Избыточная воля остается таковой на всем протя­жении эволютивного процесса, ибо устремление воли всегда выше по своему иерархическому достоинству системы свободных возможностей ее реализации и она неуклонно стремится к дальнейшей творческой реализации становящейся Реальности. Как только волевое самосознание сопрягается с высшим субъектом интуиции в аспекте, соответствующем начальной избы­точной воле, оно тем самым начинает эволютивное прохождение пути развития в этом высшем иерархическом звене. Действительно, вид конкрет­но-эмпирического процесса и природа восприятий его данностей обус­ловливаются видом и природой трансцендентного опыта; достижение в последнем высшей ступени знаменует тем самым начало нового вида и природы его феноменологической являемости. Под действием раскрывшихся в высшей воле веяний высшего субъекта интуиции волевое самосознание начинает реализовывать их по довлеющим им законам, т. е. в законах и то­нальностях нового высшего иерархического звена. Реализация этих данно­стей служит отправной точкой нового вида феноменального опыта. Каждое новое достижение волевого самосознания влечет соответствующее возра­стание способности к дальнейшему трансцендентному опыту и актуализацию соответствующих аспектов высшего субъекта интуиции; параллельно с этим — и обратно — каждая новая данность трансцендентного опыта (т. е. акту­ализация дальнейших аспективных членений субъекта интуиции) раскрывает возможность новых феноменологических актуальных реализаций. Избыточ­ная воля все время повышается в иерархическом достоинстве и составляет

— 457 —

динамическое устремление волевого самосознания к эволютивному движению. Изложенное об иерархическом transcensus'e и роли в нем избы­точной воли может быть символически иллюстрировано следующим приме­ром. Возбуждающий электрический ток генератор есть комбинация проходящего тока и электромагнитного поля: проходящий ток создает элек­тромагнитное поле, а поле индуцирует ток. Так как ток и поле друг друга обусловливают и возбуждают, то никакой генератор сам по себе не мог бы дать тока. Чтобы вывести его из этого состояния, вначале прибегают к помощи тока от постороннего источника, например, от аккумуляторов, и про­пускают его через обмотку электромагнита. Получающийся вначале слабый ток, проходя, в свою очередь, через обмотку, усиливает электромагнитное поле, что усиливает ток, опять усиливающий поле и т. д. до определенного потребного предела. При повторном пуске генератора возможно ограничиваться остаточным магнетизмом электромагнитов. Именно такую взаимную зависимость и обусловленность мы и наблюдаем между процес­сами верхней и нижней ступеней иерархического звена. Чем более акту­ализирована потенциальная конкретность высшей ступени, тем более она обнаруживается как субъект интуиции, тем более мощны его творческие веяния, тем большие свободные возможности раскрываются пред актуально эволюционирующей нижней ступенью и тем высшего иерархического до­стоинства она достигает. С другой стороны, чем выше уже достигнутое акту­альное иерархическое достоинство низшей ступени звена, тем более многообразны и выше по иерархическому достоинству актуализированные модусы и членения потенциальной конкретности высшей ступени, обна­руживающиеся как компоненты субъекта интуиции. В приведенном символическом примере веяниям субъекта интуиции соответствует индуктивный ток, а достигнутому актуальному иерархическому достоинству низшей ступени — электромагнитное поле. Выводящий из статического рав­новесия ток от постороннего источника символизирует избыточную волю, равно как остаточный магнетизм служит соответствием внутреннему устрем­лению воли, т. е. той же избыточной воле в продолжение динамического эволютивного процесса.

Из изложенного вытекает, что эволютивный поцесс в каждом звене иерархической системы есть целокупное органическое целое. Действитель­но, его высшая и низшая ступени всегда представляют собой некоторый бинер первого вида, в котором первая есть тезис, а вторая — антитезис. Развертывающаяся из первой ступени и реализуемая второй стихия интуиции есть стихия Эроса. Высшая ступень актуализируется прежде всего как источник творческой силы, т, е. в пневматологической категории воли. Эво­люция низшей ступени заключается по преимуществу в объективировании опытных данностей, в организации их по иерархиям и в утверждении эво-лютивно возрастающего своего актуального иерархического достоинства, а потому примат лежит в категории разума. Наконец, стихия исходящей из высшей ступени интуиции, как эротическая, имеет примат в категории мистики. Таким образом, эволютивный творческий процесс в каждом иерархическом звене есть естественный аналог триединства Божества, но, осуществляясь в подчинении синтетическим категориям протяженности и последовательности, он выражает в своем динамическом устремлении толь­ко иерархически восходящее онтологическое направление к некой энтелехии — к идеальным соотношениям трансцендентных ипостасей триеаинства.

— 458 —

•-•••• § 68. Сопряженность процессов ступеней в каждом иерархическом звене: верхняя раскрывается, нижняя эволюционирует. Возрастание с эволюцией виртуаль­ных скорости и ускорения. Вцелокупномтворческом эволютивном процессе в иерархическом звене участия его высшей и низшей ступеней качественно различны. Существеннейшим предикатом идеи эволюции явля­ется возрастание иерархического достоинства. Отсюда явствует, что эво­люционирует только низшая ступень иерархического звена, что же касается высшей, то в ней происходит процесс особого вида. В самом деле, сохраняя неизменным свое иерархическое достоинство, она только претворяется из потенциальной конкретности в актуальную по мере того, как нисходящая иерархия ее качествований актуализируется в эволютивном процессе низшей ступени. Это не есть эволюция в прямом смысле, но только обнару­жение своего бытия, бывшего дотоле утвержденным конкретно только потенциально, есть его раскрытие в актуальности. Сказанное и приводит нас к следующей важной доктрине. — В творческом эволютивном процессе во всяком иерархическом звене высшая ступень раскрывается, а низшая эволюционирует. В самом деле, каждое иерархическое зве­но есть бинер первого вида, а во всяком таком бинере эволюционирует только антитезис, тезис же всегда остается онтологически неизменным и только актуаль­но раскрывается в эволюционирующем антитезисе. Рав­ным образом, каждое иерархическое звено может быть рассматриваемо как организм, и тогда высшая ступень представляет собой стационарную монаду и совокуп­ность ноуменов категорий, а низшая ступень — динамическое актуальное сознание и совокупность ка­тегориальных кинетических агентов.

Взаимная сопряженность и обусловленность процессов высшей и низшей ступеней иерархического звена приводит к тому, что чем выше достигнутое низшей ступенью актуальное иерархическое достоинство, тем более актуализирован высший субъект интуиции и тем более мощны его нисходящие интуитивные веяния. Иначе говоря, с каждым дальнейшим шагом эволюции низшей ступени возникновение предстоящих свободных возмож­ностей возрастает в своей скорости, равно как и возрастает динамическая мощь их творческого исполнения, Эволютивная актуализация субъекта интуиции ео ipso обусловливает постоянство наличия ускорения в процессе развития низшей ступени иерархического звена, в возрастании ее актуального иерархического достоинства. Разумеется, мы не имеем осно­вания распространять это безусловно в нашей категории времени. В самом деле, в каждом дальнейшем шаге эволюции безотносительно ее скорость действительно возрастает, ибо увеличивается действующая сила и движущая масса, но вместе с тем мы не можем уловить закон изменения элементов проходимого пути. Если бы дифференциальные элементы иерархического протяжения иерархического звена были равны между собой, то возрастание скорости и ускорения было бы пропорционально возрастанию действующей силы. Но так как с повышением порядка дифференциального элемента озна­ченного иерархического протяжения возрастают его качественные смысл и содержание, т. е. качественное пространство, подлежащее прохождению в единицу времени, то этим вводится в формулу скорости добавочная

— 459 —

функциональная зависимость, которую мы не можем должным образом уч­есть. Таким образом, мы должны определять скорость, ускорение и их возрастание не по количеству проходимых в единицу времени диффе­ренциальных элементов иерархического протяжения, но только по про­ходимому качественному участку протяжения качественного пространства, т. е. виртуально. В гармонии с этим необходимо учесть еще одно обстоятель­ство. В формулы скорости и ускорения, как первой и второй производных пространства по времени, входит время, протяжение которого, в свою оче­редь, согласно принципу относительности, зависит от скорости системы. На основании всего сказанного мы приходим к следующей формулировке доктрины о возрастании скорости эволюции.— По мере возрастания в эво-лютивном процессе иерархического достоинства с точки зрения постоян­ства протяжения времени непрерывно возрастает виртуальная скорость эволютивного движения и ее виртуальное ускорение.

Количество и многообразие иерархических звеньев в системе космиче­ской синархии бесконечно, равно как бесконечно разнообразны их собст­венные иерархические порядки. Дифференциальные элементы иерархического протяжения каждого иерархического звена, в свою очередь, суть иерархические звенья низшего порядка, а оно само есть элемент звена высшего порядка. Таким образом, эволюция в данном единичном звене есть з то же время и эволюция во всех высших звеньях их возрастающей иерархии. Однако становление высших субъектов интуиции в себе для эво­люционирующей низшей ступени данного звена остается трансцендентным и воспринимается только в аспекте и тональностях непосредственно высшей ступени иерархического звена, как субъекта интуиции. До сих пор мы иссле­довали эволютивный процесс в обособленном единичном звене. Теперь мы можем убедиться в' общности смысла и приложения приведенных доктрин. Так как актуально эволюционирующая низшая ступень данного иерархичес­кого звена есть вместе с тем и членение низших ступеней высших иерархических звеньев, сопряженных в восходящей иерархии, то, совершая свою собственную эволюцию, она осуществляет и частичную эволюцию этих более сложных и многообразных деятелей. В силу этого каждый частный процесс единичного иерархического звена не является изолированным, но составляет органическую часть общемирового процесса. Актуализируя в пос­ледующем восходящем порядке аспективные членения высшей ступени зве­на как субъекта интуиции, эволюционирующая низшая ступень актуализирует также и членения всей иерархии высших начал, раскрыва­ющихся как субъекты интуиции. Единственным истинным субстанциальным субъектом интуиции является Трансцендентный Лик Абсолюта, все же относительные субъекты интуиции нисходящей космической иерархии суть только Его конкретизированные модусы. Эта иерархия единичных потенциальных конкретностей развертывается по закону иерархического нисхождения, т. е, от центра к периферии, а претворяется в актуальную по бинерному закону иерархического восхождения, т. е. от периферии к центру. Поэтому актуализация членения некоего единичного субъекта интуиции есть ео ipso и актуализация соответствующих членений всей их высшей иерархии, равно как и их раскрытие в плане осуществляющей эволюцию низшей сту­пени. Итак, эволюция низшей ступени данного иерархического звена осуще­ствляет раскрытие всех высших субъектов интуиции в ее плане и тональностях. Это не нарушает закона иерархического строения, ибо чтобы

— 4вО —

подняться до восприятия и реализации интуитивных веяний высших начал в соответствующей им целостной феноменологической являемости, низшая ступень данного иерархического звена необходимо должна свершить ряд соответствующих transcensus'oe. Подобно всеобщности смысла соотношений процессов высшей и низшей ступеней иерархического звена, такая же все­общность присуща доктрине о возрастании виртуальных скорости и уско­рения эволютивного движения с каждым его дальнейшим шагом. В самом деле, эволюция реальностей не ограничивается прохождением единичного иерархического звена, но по окончании его переходит путем transcensus'a в следующий высший и т. д. Но так как раскрытие и эволютивное становление субъекта интуиции n-го порядка есть в то же время раскрытие и эволютивное становление субъекта интуиции порядка п + 1-го в определенных гранях и тональностях n-й системы, то, в сущности, второй цикл есть прямое органиче­ское продолжение первого. Эволюционирующая низшая ступень, переходя из пояса п в пояс п + 1, только продолжает раскрытие п + 1-го субъекта интуиции и актуализацию его веяний. Взаимная обусловленность раскрытия высшей ступени и эволюции низшей сохраняет свою полную силу, и с каж­дым дальнейшим шагом эволютивного продвижения увеличивается движу­щая сила, а потому возрастают виртуальная скорость и виртуальное ускорение.

§ 69. Сложность действительных процессов реальных организмов. Истинное значение основных схе­матических доктрин. Механичность и органичность. Космическая синархия, раскрываясь в двойственной иерархии монад и мно­жеств, есть тем самым синтетическая система безграничного множества ка­чественно и количественно различных иерархических протяжений, символически выражаемых соответствующими качественными иерархическими координатами. Каждая такая иерархическая координата, в свою очередь, представляет собой иерархию звеньев, расчленяющихся в иерархиях звеньев следующего второго нисходящего порядка, те — в звень­ях третьего порядка и т. д. Наряду с непосредственной иерархической со-подчиненностью отдельных звеньев по протяжению данной основной иерархической координаты они обладают также гармоническими связями и динамическими соотношениями со звеньями других координат. Эти связи и взаимоотношения прослаивают всю систему синархии в самых много­различных метафизических направлениях и сочетаниях. Это и выражается тем, что всякая единичная конкретная актуальная самость, осуществляя свою эволюцию, т. е. последовательное повышение своего актуально утвержден­ного иерархического достоинства, этим самым эволютивно движется не толь­ко по основной ей присущей иерархической координате, но и по возрастающему к бесконечности множеству иных иерархических и гар­монических протяжений. Последовательное прохождение одного за другим иерархических звеньев протяжения основной иерархической координаты обусловливается актуальной реализацией его соотношений со звеньями иных иерархических протяжений и их конкретных систем. Чем выше достигнутое иерархическое звено и соответствующее ему актуально реализованное иерархическое достоинство, тем более данная конкретная самость актуально связана с иными видами бытия космоса, тем больше их многообразие, тем более единичное начало актуально отражает в себе Всеобщее и творчески воссоздает его в себе. Именно в силу этого всякая эволюция, будучи прежде

— 461 —

всего возрастанием реализации в себе конкретной самости и самобытной индивидуальности, в то же время не только не влечет к развитию категориче­ской обособленности от окружающего в его единичных проявлениях и мно­гообразии их множеств, не только не приводит к ложной самозамкнутости единичного относительного начала, но, напротив, есть также прежде всего и возрастание сопряженности с космическим многообразием. Истинная эво­люция есть эволютивное воссоздание и отражение в себе Всеобщего, есть ццщспс, его естеству, определяемому как го&гкатоМа. Отсюда явствует, что каждый единичный конкретный организм лишь условно может быть интерп­ретирован системой одного иерархического звена. С одной стороны, это действительно справедливо, но с другой — мы этим утрачиваем возможность уяснить действительную природу и характер его динамической феномено­логии. Это есть крайнее оплощение действительности, замена живой реаль­ности схемой, но в то же время это есть единственный путь к тому, чтобы наш интеллект смог сопричислиться к реальности, после чего он уже спосо­бен, постепенно углубляясь, приблизиться к постижению действительности. Помощью этого схематического приема мы искусственно отодвинули красоч­ность и многообразность реального процесса, но вместе с тем уловили тот его механизм, который лежит неизменно в основе всего этого многообразия. Выясним же теперь направление к усвоению истинной действительности и предупредим возможные заблуждения.

Каждый единичный конкретный организм есть отдельное иерархическое звено в системе космической синархии, объективированное как quasi-само-стоятельное целое. Вообще говоря, эволюция состоит в последовательном интуитивном развитии низшей ступени, повышении ее иерархического до­стоинства до высшей и раскрытии последней как субъекта интуиции в низшей и ее актуальном творчестве. Такова основная схема процесса. В действительности иерархическое протяжение данного целостного иерархического звена представляет собой последовательно соподчиненные иерархии дифференциальных элементов нисходящих порядков. С другой стороны, эти дифференциальные звенья различных порядков порознь и во многообразных сочетаниях связаны гармоническими соотношениями с различными звеньями иерархических протяжений иерархических координат, основных для иных видов конкретного бытия. Согласно этому низшая сту­пень в метафизическом пространстве интерпретируется не как плоскостная, но как трехмерное тело. Его низшая грань соответствует началу первичного этапа эволюции, а высшая выражает предел достигнутых актуальных реализаций веяний субъекта интуиции в творческом процессе. В примитивной схеме эволюция выражается непрерывно поступательным перемещением кверху этой грани. В этом случае эволюция представлялась бы оплощенным механическим процессом. Действительно, прохождение каждого этапа эволюции — творческая реализация дифференциального иерархического звена — здесь свершается сразу и целиком в его полной обособленности от окружающего. Прохождение отдельных звеньев связано неумолимым законом последовательности, и только по полном исчерпании предыдущего становится возможным последующее. Всякая свобода развития здесь равна нулю, и над всей деятельностью деспотически господствует за­кон непосредственной причинности. Никакое предвосхищение будущего развития невозможно, и актуальное сознание рабски подчинено ме­ханическим соотношениям и процессам. Истинная действительность совер-

— 462 —

шенно противоположна всему этому. Каждое единичное дифференциальное иерархическое звено обладает собственным внутренним иерархическим про­тяжением, синархической глубиной. Оно связано бесконечно многообраз­ными соотношениями с окружающими, определяющими в своем целом его периферическую феноменологическую являемость. Поэтому творческая реализация каждого единичного дифференциального звена есть сама по себе бесконечный эволютивный процесс. В самом деле, в органическом строении космоса каждая единичная часть связана со всеми другими в бесконечно многообразных сочетаниях и со всем целым, равно как и отражает все их в себе вплоть до целого. Поэтому абсолютно исчерпывающее познание единичного есть тем самым познание и всего целого и, обратно, только при знании всего целого возможно исчерпывающее познание единичного. На пути эволюции, встречаясь с новым дифференциальным иерархическим зве­ном, эмпирическое актуальное сознание сначала довольствуется весьма не­глубоким с ним сопряжением. Оно улавливает только некоторые элементы интуитивных веяний его субъекта, равно как и довольствуется только не­многими его периферическими качествованиями. Продолжая далее свою эво­люцию, оно вновь и вновь возвращается к ранее сопряженным с ним звеньям и при свете новых условий, вновь накопленного опытного материала и вновь раскрывшихся способностей углубляет их познание и в усвоении интуицией внутреннего естества, и в объективировании их периферических качество-ваний. Таким образом, прохождение единичного звена совершается на всем протяжении эволютивного процесса и в сопряженности со всей массой его иных данностей, и при свете выявившихся различных способностей. Далее, из сказанного непосредственно следует, что прохождение пути эволюции протекает по законам организма, в котором каждая часть сопряжена с другими и со всем целым. Закон механической последовательности и цепь причинности не нарушаются, но благодаря органичности эволюции как бы перерождаются и из единственных императивов претворяются в служебные орудия высших начал. Последовательность процесса здесь обусловливается не изначально предопределенными статическими взаимоотношениями звень­ев иерархической системы, но органическими соответствиями динамических устремлений и актуализированных в предыдущем членений этих звеньев. В гармонии с этим цепь причинности здесь не следует непрерывно по одной возрастающей прямой, но есть сложная органическая система, где достижение иерархически последующего не только обусловливается достижением предыдущего, но и обусловливает его. В этой органической системе каждое следствие, вытекая из причины по какому-нибудь ме­тафизическому направлению, в то же время по иным направлениям само является причиной этой причины. Качествования и взаимоотношения частей органического целого не могут быть выражены прямой последовательной причинной зависимостью, но образуют собой такую синархическую целокуп-ность, где части взаимно обусловлены и соподчинены друг другу. В силу этого у актуального сознания рождается свобода выбора путей, и отдельный этап, долженствующий быть необходимо пройденным предварительно до желае­мого в данном метафизическом направлении, может быть обойден при сле­довании по другому направлению. Отсюда в истинном органическом процессе и рождается возможность предвосхищений будущих состояний развития и через следствия действовать на причины, перерождать их и тем изменять следствия. Все это в целом и лежит в основании свободы актуаль-

— 463 —

ного сознания в развитии, т. е. свободы воли, возникающей и возрастающей в самом процессе эволюции. Итак, истинный эволютивный процесс реально­го организма есть бесконечно сложное органическое целое. Он зиждется внутренне на принципе свободы, а его феноменология бесконечно многооб­разна. Чем выше достигнутая ступень, тем более механическая предопреде­ленность претворяется в органическую свободу, и рабская подчиненность цепям причинности замещается свободным творчеством. Как всякий физический организм растет не путем механического присоединения новых частей, но внутренним развитием и дифференциацией во всех своих клетках, так и организм эволюционирующего актуального сознания беспредельно развивается во всех включенных в него звеньях многообразных иерархических протяжений, осуществляет иерархические transcensus'bi различных видов и порядков и тем воссоздает Всеобщее во всем своем есте­стве.

§70.Учение об индивидуальной синархии. Понятие о планах. Эа, или Лайя-центры. Протяжение каждой иерархической координаты расчленяется на последовательный нисходящий ряд иерархий иерархических звеньев нисходящих порядков. Каждое единичное звено свя­зано со всеми другими в бесконечно многообразных сочетаниях и видах взаимоотношений; каждая часть сопряжена со всем целым. Целостная систе­ма этих единичных конкретностей и их взаимоотношений представляет собой в тональностях и гранях естества индивида индивидуальную синархию. С этой основоположной доктриной непосредственно связан целый ряд важнейших эзотерических теорий. Некоторую их часть в связи с учением о монадной интуиции нам и надлежит разобрать прежде всего. Как и во всеобщем целом космоса, в начале эволюционного процесса членения индивидуальной синархии являются конкретностями только потенциаль­ными, как потенциальны и все их взаимоотношения. Их претворение в акту­альные реальности осуществляется динамическим эволютивным процессом соответствующего актуального сознания и есть его энтелехийная цель. Тем не менее система индивидуальной синархии для каждой данной монады явля­ется предопределенной, и в своем потенциальном бытии она есть исчерпы­вающая система возможностей. Она возникает из монады дедуктивно развертыванием ее синтетического естества по протяжениям и в распорядке закона иерархизма, т. е. от центра к периферии. Она может быть творчески изменена только повышением в transcensus'e онтологического естества мона­ды, ее собственного иерархического положения и достоинства в царстве мо­над ноуменального мира. Но это может иметь место только по окончании всего индивидуального процесса эволюции, а потому для собственного его течения и феноменологии по его законам представляет факт безразличный. Эволюция в индивидуальной синархии протекает так, как если бы она была предопределена раз навсегда и закреплена навеки.

С идеей дифференциации протяжения иерархической координаты не­посредственно сопряжена эзотерическая доктрина о п л а н а х. Иерархичес­кое протяжение и тональности каждого иерархического звена объективируют в целом космоса как бы некоторый его вырез и утверждают его особое обособленное бытие. Поэтому количество планов равно количес­тву иерархических звеньев, т. е., вообще говоря, бесконечно. Но наряду с этим дифференциация целостного иерархического протяжения на иерархические звенья и образование соответствующих планов подчинено

— 464 —

определенному закону. Переход от единого целого к бесконечному множе­ству дифференциально малых элементов осуществляется не сразу, а в пос­тепенности в ряде последовательных иерархий. С другой стороны, в системе качественно различных иерархических координат индивидуальной синархии есть одна, органически определяющая все виды системы и синтетически объемлющая качествования всех других; она называется осью синархии. Каждое сечение оси синархии есть сложное органическое' целое, и его синтетическое естество развертывается во множестве соответ- \ ствующих сечений всех других иерархических координат индивидуальной синархии. Поэтому надлежит изучить прежде всего членения оси синархии. Эзотеризм утверждает, что целостное иерархическое протяжение оси каж­дой целостной индивидуальной синархии прежде всего расчленяется на семь иерархических звеньев, благодаря чему возникают семь основных планов. Мы не будем останавливаться на онтологическом обосновании именно этого числа, ибо это, с одной стороны, ввиду своей сложности слишком отвлекло бы нас от прямых целей, а с другой — точное количество этих основных членений для излагаемых далее доктрин представляется безразличным. Я ограничусь лишь указанием, что учение о седмиричном составе человека и его аналогичности седмиричному строению космоса составляет неизменную принадлежность эзотеризма на пути всех веков. Так, в Индии эти семь основ­ных планов строения целостного человеческого существа носят следующие наименования в порядке иерархического нисхождения: Ади, Анупадака, Атма, Буддхи, Манас, Кама и Стхула. Этим индусским наименованиям в Каб­бале соответствуют: Иешида (Л"Т'Л¹» — верховное единение души с Богом), Шайа (Л*й> — Божественная Жизнь, влитая в душу), Нешама (ЛйШЭ — Бо­жественная душа), Руах (ЛП — душа деятельная), Нефеш (tt>DJ — душа инстинктивная), Каш ха Гуф (жизненный флюид), Гуф (тело материальное). Аналогично у древних египтян мы видим Атму (душа божественная и вечная), Пута (первоисточник интеллектуализма), Себ (начало жизненное), Акху (разум — начало различения), Кхаба (тень), Ба (дыхание жизни), Кха (тело). Что же касается до седмиричного деления космической синархии, то особен­но ярки следующие тексты Зогара.— «Когда Бог сотворил мир, Он утвердил над нами семь небес и образовал под нашими ногами такое же количество земель (миров). Ибо, как каждое из этих небес имеет свои созвездия и испол­нено ангелами своей особой породы, так же есть это и на земле, которая внизу. Помещенные одни над другими, они все населены, но существами различной природы, как это было сказано относительно небес»¹. «Подобно тому, как есть семь небес (твердей) одно над другим, имеется также семь земель одна над другой². Имена этих семи земель суть: Aretz, Adamah, Gue, Neschift, Tziah, Arqua, Thebel. Земля наиболее возвышенная есть та, которая именуется «Thebel», так, как это написано³: «И он будет судить мир [Thebel V^fl] со справедливостью». Когда Адам был изгнан из Эдемского Сада, он был водворен [сослан в ссылку] на землю, именуемую «Aretz»⁴, Каждая не­бесная твердь поддерживается особой колонной, которая есть вместе с тем путь для праведных душ; имена этих колонн суть: Vilon, Raqia, Sehaqim, Zeboul, Mahon, Macoth, Araboth»⁵.

Каждое из основных членений целостной индивидуальной синархии как единого синтетического и иерархического звена есть его гармонический ана­лог, есть организм, состоящий из центра и периферии, есть самостоятельно действующее иерархическое звено, имеющее высшую и низшую ступени.

— 465 —

Природа этих ступеней существенно онтологически различна. Высшие сту­пени всех этих основных членений суть модусы индивидуальной монады. Они не являются ее количественными членениями, не предопределяют лишь отдельные виды проявления ее естества, но суть модификации ее синтетиче­ской совокупности, суть виды ее иелокупного инобытия в различных ус­ловиях и средствах феноменологической являемости. Каждая такая высшая ступень единичного основного членения есть целостное обнаружение мона­ды в тональностях определенной природы. Именно в силу этого они лежат на оси индивидуальной синархии и императивно предопределяют содер­жание и пределы качествований высших ступеней иерархических звеньев иных иерархических координат частного смысла, выделяемых из последних законом данного плана. В эзотеризме эти высшие ступени имеют специаль­ное наименование — Эа; Е. П. Блаватская в «Тайной Доктрине» согласно индийской традиции называет ихЛайя-центрами. Итак — иерархия Эа представляет собой иерархию монад своеобразного вида. В ноуменальной иерархии монад каждая из них есть конкретный целокупный модус Сущего. Ее индивидуальная самобытность определяется тональностями естества: в бытии каждой монады раскрывается Всеобщее, Его единство и вся множе­ственность аспективных членений, но все это принимает особый и единствен­ный в своем роде tovoc,. Каждой монаде искони присуще стремление к особому, ей одной свойственному виду организации дифференциальных эле­ментов бытия. Ее индивидуальность проявляется в выборе в органическом целом центров созерцания и доминирующих тяготений, по отношению к ко­торым все остальное соподчиняется и соответствующим образом организу­ется. Монады одинакового иерархического достоинства реализуют различие своих индивидуальностей в утверждении основоположное™ различных основных центров и тяготений их взаимной организации. По мере возра­стания иерархического достоинства монад, на более высоких ступенях их иерархии, возрастает количество и качественная глубина этих основополож­ных модусов самоутверждения конкретного бытия. В целостной органичес­кой системе каждая часть возрастает до смысла основоположного центра и каждый центр раскрывает свою всеобщность. Вершина иерархии монад иде­ального царства есть такая конкретность Всеобщего, где каждое членение делается его синтетическим центром, т. е. самим Всеобщим: здесь Всеобщее становится конкретным непосредственно в безграничности своей собствен­ной стихии, В противоположность иерархии монад ноуменального мира, различающихся своими индивидуальностями как tavoc, 'ами организации мно­жественности членений Всеобщего, в иерархии Эа исконная индивидуаль­ность во всех основных членениях иерархического протяжения оси индивидуальной синархии остается неизменной. При постоянстве исконных индивидуальных тональностей естества и общего пафоса организации каж­дое Эа обнаруживается в синархии особых тональностей проявления. Каж­дому Эа соответствуют специфические виды, способы и агенты проявления, которые не могут быть ниже одного и выше другого сечения индивидуальной синархии. Их иерархическое достоинство может колебаться лишь в опреде­ленных иерархических пределах, т. е. многообразие их качественной фено­менологической являемости ограничено природой основного иерархического звена, где данное Эа, его высшая ступень, раскрывается как субъект интуиции. Таким образом, иерархия Эа, в отличие от иерархии монад, зиждется не на различии истинной онтологической природы, а на различии

— 466 —

видов и способов ее обнаружения; это есть не иерархия тональ­ностей естества, но иерархия тональностей его фено­менологического обнаружения. Если иерархия монад ноуменальна и онтологична, то иерархия Эа возникает только в становлении монады, т. е. она только феноме-нологична. Каждая монада есть самобытная микрокосмическая реаль­ность; различные Эа целостного существа человека суть только объективированные модификации единой и нераздельной монады, вызыва­ющие к бытию соответствующие иерархические планы и, в свою очередь, обусловливаемые ими и утверждающиеся в их эволютивных творческих про­цессах. Поэтому для всей иерархии Эа единым субстанциальным субъектом и исконной реальностью является только сама монада в ее синтетическом естестве. Так именно и определяется самость монады по Шри Шанкаре Ачарье,— «Тот, кто познает все через себя самого, но которого никто не видит, тот, кто оживляет Буддхи и другие [Эа], но сам не оживляется ими',— тот есть сам Атман».

Каждое Эа, в качестве высшей ступени данного иерархического звена, раскрывается в нем как субъект интуиции, и, обратно, актуальная динамиче­ская эволюция низшей ступени, раскрывая в иерархии качествований есте­ство Эа, претворяет его из потенциальной конкретности в актуальную. В силу этого система Эа и соответствующая ему низшая ступень, т. е. целостное основное членение иерархического протяжения оси индивидуальной синархии, есть некий quasi-самостоятельный организм. Все действующие в нем внутренние законы и протекающие внутренние процессы представляют собой замкнутую целостную систему и императивно регулируются особым типом возрастания. Поэтому в иерархическом аспекте созерцания основ­ные звенья индивидуальной синархии с их Эа и динамически эво­люционирующими низшими ступенями выражаются символически в метафизическом пространстве как ряд параллельных поясов. Но наравне с иерархической объективированностью и обособленностью этих поясов индивидуальной синархии каждый из них связан и соподчинен с другими, как и со всем целым системы. Это взаимное сопряжение должно быть исследо­вано порознь для высших и низших ступеней иерархических звеньев. Возникал в онтологическом процессе развертывания естества монады от цен­тра к периферии, иерархия Эа есть нисходящий ряд потенциальных конкрет-ностей. Каждое иерархически низшее начало проистекает из высшего и зиждется на нем. С другой стороны, в каждом начале органически отража­ется вся иерархия начал высшего достоинства, проявляющихся в первом в подчинении и условиях его основоположной синтетической категории. В силу этого в каждом иерархическом звене возникает, в свою очередь, иерархия проявляемости в нем высших начал, количество звеньев которой равно количественному нумеру данного звена, считая от вершины индивиду­альной синархии. В эзотеризме эти последние иерархии носят наименование Адиров соответствующих планов. Так как наше эмпирическое сознание подчинено категориям физического мира, то его синтетическая категория ограничивает систему наших свободных возможностей, т. е. мы можем поз­навать лишь физический Адир. Это значит, что в настоящем состоянии нашего сознания и при данном положении человека на пути эволюции Эа высших планов в себе и их раскрытия по довлеющим им синтетическим категориям для нас трансцендентны; мы можем познавать иерархию Эа и их раскрытий

— 467 —

только через призму синтетической категории физического мира, т. е. только их проекцию в последний. Однако эта проекция не есть искусственно объективированный метафизический аспект реальности, но подлинная фено­менологическая реальность: истинное целое раскрывается и действует в ас-'пекте как quasi-целостная реальность. На основании этого мы и можем изучать систему физического Адира как иерархию истинных Эа.

§71.Проблема последовательности и сопряженности актуализации поясов индивидуальной синархии. Две 'системы иерархий: по качественному возрастанию ц е -локупного обнаружения и по количественному возра­станию аспективных членений. Возможность различных последовательностей актуализации. Проблема пред­восхищения развития в высших планах. Низшая ступень каж­дого иерархического звена индивидуальной синархии имеет целью своего динамического эволютивного процесса раскрытие соответствующего Эа как субъекта интуиции. С одной стороны, каждый такой процесс протекает в особой довлеющей ему феноменологической природе по соответствующим ему законам и в системе специфических качествований, т. е. • в аспекте иерархического созерцания он представляется самостоятельно объекти­вированным и независимым. Но так как, с другой стороны, пояса индивиду­альной синархии в аспекте всеединства суть только органические части единого органического целого, то между ними имеется соответствующая органическая зависимость. Поскольку этот процесс есть раскрытие и эво-лютивное становление Эа, он онтологически связан с другими в иных поясах самим фактором иерархического строения системы Эа. Это есть исконная, внутренняя и центральная связь поясов индивидуальной синархии, предше­ствующая эмпирической феноменологии их процессов как таковой. Но на­ряду с этим имеется и собственно феноменологическая связь — зависимость между собой актуальных эволютивных процессов низших ступеней. Действительно, каждый пояс синархии определяется двойственно. Во-пер­вых, он утверждается фиксированием высшего и низшего пределов вибраций духа, т. е. возможных колебаний синархической глубины его самоутверж­дений в модусах и соответствующих обнаруживающих их интуитивных ве­яний; это есть центральное и онтологическое обоснование определенной природы видов конкретного бытия, т. е. пояса синархии. Во-вторых, парал­лельно с этим, пояс синархии угверждается фиксированием высшего и низшего пределов возможных колебаний иерархического достоинства фено­менологических объективирований становления духа, т. е. элементов фено­менологического процесса: это есть периферическое и феноменологическое обоснование определенной природы видов феноменологической являемости конкретного бытия, т. е. пояса его актуального иерархического строения. Центральная сопряженность поясов индивидуальной синархии предопреде­ляется иерархией Эа; обратимся теперь к исследованию их периферической феноменологической взаимной зависимости. Низшая ступень каждого пояса в своем актуальном эволютивном процессе пользуется дифференциальными элементами его природы как готовыми данностями. В начале процесса природа каждого пояса, как целостное феноменологическое раскрытие дан­ного Эа, есть исчерпывающая всеобщность состояний, сопряжений и взаимо­отношений каждого иерархического звена низшего порядка со всеми другими в бесконечно многообразных сочетаниях и со всем их целым, т. е.

— 468 —

есть потенциальная синархия. Она претворяется в актуальную лишь через вхождение в природу этой системы актуальных элементов, благодаря чему в эволютивной постепенности все потенциальные состояния, тяготения и взаимоотношения становятся актуальными реальностями. Итак, акту­ализация поясов индивидуальной синархии осуществляется в порядке иерархического восхождения. Таково общее устремление феноменологичес­кого становления монады в синархии ее актуальных качествований.

Эволютивное прохождение основного членения иерархического протя­жения оси индивидуальной синархии не является простым единым не­делимым актом. Соответствующее отдельному поясу иерархическое звено в действительности есть сложное целое, раскрывающееся в иерархии звеньев низшего порядка. Параллельно с дифференциацией по иерархической ко­ординате имеет место также и дифференциация метафизически ей пер­пендикулярная — по степени общности аспектов и единичных качествований. Эти вторичные звенья образуют членения частных иерархических координат, в своей совокупности являющихся периферическим раскрытием оси индивидуальной синархии. Согласно этому актуализация иерархического зве­на оси индивидуальной синархии и соответствующего ему ее пояса есть процесс сам по себе обладающий бесконечной внутренней глубиной. Именно в силу этой ограниченности строения, как мы уже знаем, действительная эволюция чужда подчиненности механическим законам, категорически не­прерывной причинности и полной регламентации природы и чередования эта­пов процесса. Напротив, истинный эволютивный процесс сам есть органическое целое; каждое дифференциальное звено постигается в после­довательной постепенности внедрения в его естество: каждое новое достижение позволяет углубить ведение познанного ранее; причины и следствия взаимно обусловливаются и в стихии свободного творчества друг друга эволютивно перерождают.

Восходящая последовательность актуализации поясов индивидуальной синархии есть только общее синтетическое устремление процесса: в его отдельных этапах закономерно возможны и даже необходимы иные направ­ления тяготений. Так, в начале процесса актуализация протекает только в низшем первом поясе индивидуальной синархии, т. е. по закону иерархичес­кого восхождения. В результате эволюционирующая низшая ступень поднимается по некоторым из частных иерархических координат до некото­рого уровня. Эти частные достижения, благодаря своему высшему иерархическому достоинству, освещают новым светом все многообразие иных, более периферических достижений, часть которых лежит на тех же иерархических координатах, а другая часть — на иных. Здесь возможны два случая. В одном -— когда низшее достижение лежит на той же координате или когда оно лежит на качественно другой, но эти две координаты органически сливаются в некотором синархическом узле, а высшее достижение с ним совпадает или лежит выше него, то это высшее достижение открывает возможность непосредственного и целокупного даль­нейшего внедрения в естество низшего до соответствующей глубины. Во вто­ром случае — когда низшее достижение лежит на другой координате, пересекающейся лишь частными ответвлениями с данной, то углубление его высшим распространяется лишь на часть его феноменологических качество­ваний. Но в обоих этих случаях, одинаково, направление процесса следует закону нисхождения по иерархии. Таким образом, здесь с первого взгляда

— 469 —

представляется противоречие с общей доктриной. Между тем и здесь происходит повышение иерархического достоинства низших достижений, а тем самым общее иерархическое достоинство актуального сознания неизмен­но продолжает повышаться. Следовательно, может изменяться лишь иерархическое направление внешнего феноменологического пафоса, но онтологически последовательное возрастание иерархического достоинства эволюционирующей низшей ступени остается неизменным. Однако если процесс актуализации всегда имеет непрерывно иерархически поступатель­ное по существу направление, то закон последовательности актуализации членений индивидуальной синархии феноменологически имеет сложную природу. Первичная актуализация дифференциальных звеньев должна быть прежде всего различаема от последующей, т. е. начальное объективирование от последующего эволютивного углубления. С другой стороны, в системе иерархических координат и взаимоотношениях их звеньев каждого пояса индивидуальной синархии, выражающих многообразность качествований и тональностей данного Эа, необходимо выявить иерархическое направление от первоосновности к полной производное™. Тогда мы получим закон пос­ледовательности актуализации в следующей формулировке.— Первичная ак­туальная объективация качествований равной или высшей первоосновности в эволютивном процессе неумолимо следует по закону последовательного иерархического возрастания; переход от феноменологической являемости данного качествования в плане п к таковой являемости в плане п + 1, равно как и актуализация иерархически высшего качествования, по отношению к которому первое является производным, осуществляется не иначе как в иерархическом transcensus'e, т. е. актуализация следует в иерархическом возрастании. Первичная актуальная объективация производных от данного качествований может быть осуществлена или по закону иерархического воз­растания от низшей объективированной феноменологической являемости данного, или по закону иерархического нисхождения' от высшей. Наконец, углубление актуализации осуществляется совместно по обоим законам.

Таким образом, актуализация поясов индивидуальной синархии динамическим эволютивным сознанием есть сложный органический процесс. С одной стороны, с каждым дальнейшим шагом высший предел распростра­нения этого процесса по системе потенциальных конкретностей иерархически повышается, и все новые и новые высшие членения получают первичную актуальную объективацию. Параллельно с этим возрастает и мно­гообразие реализованных взаимоотношений по различным метафизическим направлениям между отдельными актуализированными членениями синархии, благодаря чему вскрывается их собственная внутренняя глубина в актуальном обнаружении. В этом аспекте вся система индивидуальной синархии переживает процесс актуализации как некое единое целое: акту­ализация реальностей различных иерархических достоинств протекает во взаимной сопряженности и обусловленности. Но, с другой стороны, парал­лельно с законом последовательности актуализации имеет место также и другой, гласящий, что каждое Эа раскрывается в ему свойственном иерархическом поясе в его природе, по его законам и в его тональностях под влиянием эволютивного процесса динамической низшей ступени данного иерархического звена как основного членения оси индивидуальной синархии. Этим последним законом утверждается самостоятельность природы каждого иерархического пояса и протекающего в нем процесса актуализации. Разре-

— 470 —

шение этой кажущейся антиномичности не может представить теперь для нас затруднений. Система каждого пояса индивидуальной синархии есть обнаружение глубинного естества и основоположных тональностей данного звена ее оси в синархии соответствующего особого вида. Эта синархия пояса построена по двум сопряженным законам иерархического возра­стания. Во-первых, иерархическое протяжение данного звена оси диффе­ренцируется в иерархиях звеньев последовательно нисходящих порядков. Согласно этому возникают пояса синархии соответствующих нисходящих порядков, параллельных в метафизическом пространстве основным чле­нениям индивидуальности синархии. Во-вторых, качественная глубина и синтетичность данного звена и его дифференциальных составляющих дифференцируется по иерархическому протяжению от первоосновности до полной производности. Согласно этому также возникают пояса соответству­ющих нисходящих порядков, перпендикулярных в метафизическом прост­ранстве основным членениям индивидуальной синархии. Возникающие в этой иерархии звенья суть членения соответствующих иерархических координат целостной системы частных порядков. Вертикальная иерархия построена по закону возрастания синархической природы обнаружения естества. Чем вы­ше пояс этой синархии, тем более тонки вибрации духа и тем глубже тональ­ности модусов его актуального обнаружения. В каждой ступени естество духа раскрывается во всей целокупности, но качествования природы этого раскрытия на каждой дальнейшей высшей ступени возрастают в иерархиче­ском достоинстве. Горизонтальная иерархия построена по закону возра­стания общности содержания аспективных членений. Чем выше пояс этой синархии, тем более в нем проявляется всеобщность истинного естества реальности, тем больше он раскрывает его единичных дифференциальных качествований и тем более каждое из них гармонически отражает в себе природу всего целого. В каждой ступени раскрывается лишь часть содер­жания и качествований естества духа, которые в каждой дальнейшей высшей ступени дополняются новыми аспектами, повышающими глубину ранее рас­крытых. Итак, если вертикальная иерархия построена по закону качествен­ного возрастания природы целокупного обнаружения реальности, то горизонтальная иерархия построена по закону количественного возра­стания содержания ее аспективных членений, что лишь производно обус­ловливает возрастание качественной глубины единичных составляющих.

Основным направлением эволютивного процесса актуализации членений индивидуальной синархии является ее ось. Только следуя этому пути динамическое сознание действительно повышает свое иерархическое до­стоинство и постепенно поднимается до полного глубинного воссоздания в себе целокупного обнаружения духа. Сопряженное с этим основным направ­лением движения развитие по протяжению горизонтальных иерархий онто­логически не имеет никакой самостоятельной ценности, как вторичное и производное. Оно получает полное оправдание и смысл только феномено­логически, как путь и метод достижения реальности. Актуализация всей глубины синтетического естества может быть достигнута не иначе как объективированием и актуализацией его единичных качествований порознь и в эволютивной организации. Онтологически вся феноменология implicite содержится в естестве духа, как антитезис в тезисе, но наше эмпирическое сознание может познавать тезис лишь в эволюции раскрывающего его

— 471 —

антитезиса. Актуализация единичного состояния антитезиса на пути его развития уже осуществляет первичную актуальную объективацию тезиса; актуализация дальнейших эволютивно возрастающих состояний антитезиса тем самым свершает дальнейшее углубление актуализации тезиса. Закон пос­ледовательности актуализации различен для первичной объективации чле­нения синархии и ее дальнейшего углубления, равно как и для актуализации поясов горизонтальных иерархий. Все это в целом и раскрывает природу действительного эволюционного органического процесса и разрешает кажу­щуюся антиномичность между самостоятельностью поясов каждого Эа и их взаимной сопряженностью.

Начало эволюции заключается в актуализации некоторых членений пер­вого пояса. Они лежат одновременно в двух иерархических системах — вертикальной и горизонтальной. В силу самого факта их актуальности на оси индивидуальной синархии актуализируются соответствующие им членения двояким образом и в каждом случае, в свою очередь, двойственно. Во-пер­вых, в вертикальной иерархии членение оси получает первичную объективацию как феноменальный ноумен соответствующего диффе­ренциального иерархического плана. Во-вторых, качественная природа и со­держание этого членения актуализируются в иерархически низших сечениях оси в их эволюционном процессе, т. е. происходит эволютивная актуализация глубинного содержания высшего членения. С другой стороны, в горизонталь­ных иерархиях происходит: во-первых, первичная объективация этих чле­нений оси как тезисов и энтелехий возрастания их актуализированных аспективных членений, а во-вторых, актуализация в конкретности некоторых частичных их аспектов. Дальнейшее течение эволютивного процесса акту­ализации, вообще говоря, может последовать двумя различными путями.

Во-первых, актуальное динамическое сознание может развиваться в строгой постепенности в пределах одного первого пояса индивидуальной синархии. С одной стороны, последовательными transcensus'aMH оно может восходить от одного членения оси к непосредственно последующему, акту­ализируя его в первичной объективации, С другой стороны, в эволютивном процессе по горизонтальным иерархиям оно может постепенно внедряться в глубинное естество членений оси и актуализировать их внутреннее содер­жание. Каждое продвижение по оси раскрывает возможность дальнейшего углубления актуализированного ранее, что, обратно, влечет за собой также эволютивную актуализацию высшего. Наконец, отдельные звенья горизон­тальных иерархий могут быть актуализированы как особыми transcensus'aMH от аналогичных им в низших горизонтальных иерархиях, так и воссозданием их по методу долженствования из аналогичных высших, равно как и непос­редственно из актуализированных высших членений оси. Такой процесс вполне целостен, органичен и закономерен, но в нем возможность пред­восхищения проявляется лишь в минимуме, равно как и свобода творчества остается почти не пробужденной.

Но возможен и иной, столь же закономерный и органический вид даль­нейшего течения эволютивного процесса актуализации. Актуальное динамическое сознание может временно удовольствоваться уже достигну­тыми аспективными актуализациями членений оси, т. е. прекратить развитие в горизонтальных иерархиях. Вместо этого оно направляет все свое устрем­ление на развитие по основной иерархической координате и в результате ряда transcensus'oB достигает актуализации нескольких членений некоторого

— 472 —

высшего пояса синархии n-го порядка. Эти членения лежат на частных иерархических координатах и онтологически являются аналогами акту­ализированных в низшем поясе. В этих transcensus'ax происходит иерархиче­ское повышение не степени приближенности ко Всеобщему аспективного обнаружения качествований реальности, но только природы ее обнаружения. То же самое вторичное качествование, выраженное ранее в природе по за­конам и в тональностях первого пояса синархии, теперь получает актуальное выражение в природе, по законам и в тональностях пояса n-го порядка. Ра­зумеется, при этом происходит аналогичное и во всех промежуточных поясах индивидуальной синархии. Помощью этих transcensus'oe актуальное эво-лютивное сознание первично объективирует бытие ряда высших поясов и соответствующих им Эа из потенциальных конкретностей в актуальные. В каждом поясе раскрывается возможность возникновения процесса акту­ализации в его собственной природе. Деятельность динамического сознания уже не ограничивается первым низшим поясом, но может распространяться на ряд поясов индивидуальной синархии. Высшие Эа начинают раскрываться как субъекты интуиции, хотя раскрытие низшего еще далеко не закончилось. Здесь мы и встречаемся с действительным предвосхищением достижения на пути последовательной эволюции. Сопряжение с высшим поясом индивиду­альной синархии вновь раскрывает возможную двойственность дальнейшего направления эволютивного процесса актуализации.

Во-первых, актуальное сознание может при свете новых, более глубоких и высших достижений обратиться к дальнейшему внедрению в естество низших реальностей, т. е. продолжать процесс актуализации низшего пояса и его Эа под направляющими интуитивными веяниями Эа высшего. В этом случае общий образ деятельности актуального сознания сохраняется неизменным, возрастает только ее интенсивность и нарастание виртуальной скорости. Сопряжение с высшим Эа и реализация его интуитивных веяний в низшем поясе есть только предвосхищение постепенности последовательно­го развития, но не видоизменение его руководящего пафоса.

Во-вторых, актуальное сознание может в корне видоизменить природу своей деятельности. Достигнув сопряжения с членением высшего пояса п-го порядка, актуальное сознание отрешается от продолжения последовательно­го процесса в низшем поясе и сосредоточивает все усилия на осуществлении процесса актуализации непосредственно в высшем поясе по его законам и тональностям. Исходя от актуализированного членения в этом высшем поясе, актуальное сознание начинает нисходить по горизонтальным иерархиям ас-пективных качествований и их взаимоотношений. Оно воссоздает более производные членения по методу долженствования и тем дифференцирует первичное достижение по качественным аспективным модусам, и через обратную их организацию вновь восходит к целому. Равным образом оно актуализирует элементы низших дифференциальных поясов синархии, вхо­дящих в то же основное членение индивидуальной синархии, раскрывающее Эа данного n-го порядка. С другой стороны, оно постепенно первично объективирует и затем эволютивно актуализирует глубинное содержание также и высших, более первоосновных членений горизонтальных иерархий, восходя до основополагающих их звеньев низшего порядка оси синархии. Однако во всех своих действенных проявлениях актуальное сознание неизменно подходит к целому sub specie части. Его единственным исходным основанием служит то членение, которое было актуализировано в последо-

• — 473 —

нательном восходящем по поясам синархии процессе. Только здесь внут­ренний интуитивный опыт действительно сопряжен с внешним опытом в феноменальном, только здесь актуализация спекулятивного содержания действительно осуществлена в эмпирической конкретности.

Переходя в высшем поясе к другим членениям горизонтальных иерархий, актуальное сознание воспринимает и утверждает их не в их соб­ственном естестве и самобытности, но только в их отношении к первоначаль­ному достижению. В силу этого сама их актуализация носит косвенный, обусловленный характер. Эти членения перестают быть потенциальными конкретностями, но и не достигают состояния актуальности, а находятся в некотором среднем положении. Во-первых, эта их актуализация ограничива­ется, подобно категориальным обусловленностям, специфическими качество-ваниями первичного в этом поясе достижения, а во-вторых, как следствие этого, их актуализация совершается только в пределах этого пояса. В противоположность истинным актуальным конкретностям эти соотноситель­но актуализированные членения лишены возможности проявляться в низших поясах синархии, соответствующих другим низшим Эа. Единственным связу­ющим звеном служит само первичное достижение, а потому многообразие и самобытность этих членений проходит бесследно для эволютивных процес­сов в низших поясах. Актуальное сознание в этом случае как бы раскалыва­ется на две части, почти лишенные взаимной связи. — Низшая продолжает совершать эволютивный процесс актуализации в низшем поясе, предостав­ленная своим силам и непосредственным возможностям, а высшая занимает­ся лишь бесплодным созерцанием природы высшего пояса. Так как последнее обычно преимущественно приковывает усилия и внимание, то процесс в низшем поясе почти замирает. В результате наступает период одно­стороннего погружения в созерцание высших видов бытия вне всякой воз­можности реализации данностей этого опыта, а потому бесцельное.

В эмпирической действительности нетрудно указать соответствующие примеры. Так, в категории мистики мы нередко встречаем людей с весьма сильно развитой мистической интуицией и способных переживать весьма глубокие мистические переживания при почти полном отсутствии надлежащей развитости на низших ступенях. Между тем ряд других людей, обладающих сравнительно весьма высоким развитием начальных ступеней иерархии мистической категории, вовсе лишен глубинных мистических переживаний. Такой факт с первого взгляда представляется весьма странным и видимо противоречащим закономерности развития. Между тем теперь для нас такие явления вполне понятны. Большинство следует по пути постепен­ного последовательного развития, но у некоторых произошел transcensus в некотором частном сечении сознания в высший пояс, благодаря чему они получили возможность особой глубинной жизни. Не имея сил связать эту высшую деятельность сознания с обычной, эти люди в большинстве случаев или довольствуются пассивным признанием факта своей двойственной жизни, или вовсе приносят обычную деятельность в жертву высшим созер­цаниям. Только весьма немногие задаются целью органически связать эти две жизни воедино путем сознательного последовательного повышения иерархического достоинства низшей модификации сознания до высшей при свете высших озарений. Этим и устраняются вредные последствия необыч­ных предвосхищений.

Несомненно, успех многих мистических сект и учений, равно как и ув-

— 474 —

лечений наркотиками вроде опия и гашиша в значительной степени объясня­ется тем, что они дают своим адептам возможность преждевременно вкусить блаженных созерцаний высших планов. Искусственные и преждевременные йога и аскеза по существу тождественны наркотикам и различаются лишь внешними приемами и точкой приложения. Если наркотики действуют на нервную систему и психику физическими ингредиентами, то искусственная йога достигает того же — отчасти тождественными способами, отчасти дей­ствуя непосредственно на психику. Но по существу и реальным пос­ледствиям результаты искусственной йоги и употребления наркотиков не .только разрушают нормальный последовательный процесс, но и почти всегда бесплодны. Искусственно сделанный мистик и потребитель наркотиков, одинаково, в подавляющем большинстве случаев неспособны реализовать свои созерцания в объективном виде не только для всех, но и для споспеше­ствования собственному развитию. Вот почему эзотеризм и великие религии вообще относятся строго отрицательно к таким искусственным приемам, и если последние иногда принимают необычные предвосхищения естественно­го развития как объективное свидетельство факта высших миров, то все же считают эти случаи особыми и вовсе не стоящими на пути эволюции всякого человека.

В категории разума мы также нередко встречаем людей с проб­леском мыслей необычайной глубины и силы, но о которых приходится толь­ко догадываться, ибо они вовсе неспособны их должным образом выразить. Люди весьма мало развитые интеллектуально в непосредственном смысле высказывают иногда такие умозрения, которые бы сделали честь великому мыслителю, но в то же время они сами не понимают их истинной ценности и дают им совершенно нелепое приложение. Между тем люди обширных знаний и умственной силы в большинстве никогда не поднимаются до таких высоких умозрений. Развиваясь в постепенной последовательности, они до­вольствуются лишь незначительным приращением достигнутых уже челове­чеством умственных достижений, но благодаря надлежащей реализации этого нового оно дает самые благотворные результаты. Предвосхищение высших реальностей разума есть гениальность в прямом смысле, но гениаль­ное дарование объективно обнаруживается и дает результаты только тогда, когда человек, как и в мистической категории, осознает необходимость соп­ряжения высших озарений с данностями последовательного процесса и на­ходит в себе силы это свершить. Но весьма немало таких людей, которые, обладая в сущности гениальностью, лишены возможности обнаружить свои созерцания. Здесь жизнь в высших поясах иерархии разума оказывается столь же лишенной надлежащей актуальной конкретности, как и в ранее разобранном случае в категории мистики. Преждевременное пред­восхищение высших ступеней развития оказывается не только бесплодным, но и вредным; оно только отрывает человека от последовательного развития, не давая никаких реальных иных результатов взамен.

В категории воли мы равным образом встречаем людей, во внут­реннем мире которых таятся глубокие и мощные творческие стремления и волевые порывы, но, благодаря неразвитости их непосредственных эмпирических волевых способностей, остающиеся без всякого приложения. Напротив, большинство, развив в последовательном постепенном эво-лютивном процессе эмпирическую способность волений и творческой силы и воспринимая лишь в весьма слабой степени веяния высших волевых цент-

— 475 —

ров, совершают реальные творческие акты. Здесь, как и в других двух кате­гориях, преждевременное предвосхищение высших достижений волевого развития приводит не к усилению конкретной деятельности, но, напротив, гнетет ее, поглощая всю активность творчества в бесплодных волениях.

Строгая последовательная постепенность в развитии и одностороннее перенесение деятельности актуального сознания в высшие пояса индивиду­альной синархии путем предвосхищения грядущих достижений составляют полюса целостного бинера. Каждый из этих путей в отдельности не только представляет собой карикатуру истинной органической действительности, но и в полной отрешенности от другого вовсе невозможен. Абсолютная после­довательность и путь чистых предвосхищений суть только искусственные координатные проекции реальности, утверждаемые нашим сознанием только в порядке процесса познавания. В действительности это есть две идеальных компоненты, неизменно входящие в каждый акт актуализационной деятель­ности эволютивного динамического сознания и в каждый шаг его собствен­ного развития. Когда на пути эволюции одна компонента приобретает слишком большое преобладание над другой, самое развитие останавливается и всякая жизнь замирает. В самом деле, когда постепенное последовательное развитие ограничивается только низшим поясом индивидуальной синархии, то и здесь имеет место восхождение по ступеням следующего низшего порядка. Каждый переход на высшую осуществляется соответствующим transcensus'oM. Он становится закономерным в аспекте строгой последова­тельности только по совершенном окончании процесса актуализации в низших поясах. Между тем самое осуществление этого процесса возможно только как реализация веяний иерархически высших субъектов интуиции, которые должны быть не только первично объективированы, но и эво-лютивно актуализируемы в глубинности их естества. Таким образом, никакой процесс в пределах только одного дифференциального пояса невозможен, и актуальное сознание необходимо должно осуществлять свою реализационную деятельность по крайней мере в двух поясах. Актуализация всякого низшего пояса органически сопряжена с предвосхищением высшего, раскрывающегося как субъект интуиции. В гармонии с этим и всякое пред­восхищение, аналогично, органически сопряжено с принципом иерархической последовательности. Всякое предвосхищение становится действительным и дает реальные результаты лишь поскольку оно подготовлено к восприятиям и реализации предшествующим развитием. Все высшее или проходит вовсе бесследно и не может быть воспринято, или даже насильственно подавляет и разрушает уже достигнутое и возможность дальнейшего развития.

Чем выше иерархическое достоинство актуального динамического соз­нания, тем сложнее, глубже и многообразнее его органическое строение. Чем строже и совершенней последовательность в системе его организма и в эволютивном процессе, тем полнее и глубже его предвосхищения грядущего. Параллельно с иерархическим соподчинением отдельных поясов и их горизонтальных иерархий эволютивно утверждается самобытность природы, процессов и качествований каждого из них. Чем совершеннее организм; тем более его части обусловливают друг друга и взаимно соподчиняются, и в то же время тем более каждая из них утверждает свою независимость и само­бытность. Механическая закономерность и периферические цепи причинности уступают место раскрывающемуся глубинному родству естест­ва конкретностей между собой и со Всеобщим. Каждое частное и единичное

— 476 —

свободно осуществляет свое гармоническое развитие и тем исполняет дело и всего целого. Каждая часть органически проникается целым и потому без­мерно повышает свободу своих возможностей; единый центр, дотоле подчинявший себе все, претворяется в стихию всеединства, где целое есть везде и целиком, а каждая часть есть и часть, и целое. Такова истинная энтелехия и верховный закон органического развития.

.

Часть II

Начала эзотерического учения о двух модификациях
Реальности: монадной и пластической

 

ГЛАВА XXII ' . .. . .

Бинер: монадность — пластичность в его рождении из Абсолюта и его основные качествования, раскрывающиеся

в бытии конкретного

§ 72. Онтологическое основоположение бинера: мо­надность — пластичность. Субстанциальная Реальность раскрывает свое бытие в первоверховном бинере основных Ипостасей — в Трансцен­дентном и Имманентном Ликах Абсолюта. Эта основная доктрина остается одинаково справедливой для частных реальностей всех порядков порознь и всех их иерархий — от всеобщности Безусловного до единичных видов кон­кретного относительного бытия. Этот первоверховный бинер основополагает все эзотерическое учение в его теологии, космологии и антропологии. Он лежит в основании системы Великих Арканов Таро как всеобщей для чело­века и абсолютной энтелехийной философии.— Аркан 0 раскрывается в пер­воверховном бинере: Аркан XXI — Аркан XXII, определяющем собой изначальную двойственность всякого актуального бытия. Аркан XXI развер­тывается в системе первой декады Арканов, образующей целокупное мировоззрение sub specie монадности реальности; Аркан XXII развертыва­ется в системе второй декады Арканов, образующей целокупное мировозз­рение sub specie пластичности реальности. Составляя бинер онтологический, эти две декады Арканов взаимно соподчинены и отражены друг в друге. Поэтому при эволютивном познании каждого единичного Арка­на необходимо различать его собственную истинную природу от отражения в нем аналогирующего ему Аркана другой декады, как равно и от отражения в нем других членов его собственной декады. Именно в силу этого система Арканов и представляет собой совершенное и всеобщее органическое целое. Среди многочисленного ряда особенностей и признаков, отличающих всеоб­щность подлинного и абсолютного эзотеризма от исторически известных философских учений, бесспорно онтологически первое место занимает доктрина о первоверховном бинере Ипостасей Реальности. Она не могла вовсе оставаться неизвестной экзотерически в силу самой ее первоверхов-ности и всеобщности, но ее исторические выражения так безнадежно иска­жены и спутаны с более частными, что истинное содержание этой доктрины

— 477 —

должно почитаться остающимся вовсе неведомым до сих пор. Более того, исторический ход умственного развития за последние известные нам тысячелетия так сузил наше сознание, так парализовал ряд наших воспринимательных способностей и заглушил искони присущую ему гибкость представления и созерцания, что надлежаще воспринять эту доктрину мы почти не в силах. Мы так привыкли жить и сознавать в кате­гориях монадности, что мир пластической жизни совершенно ускользает от нас. Он только дает время от времени чувствовать свое бытие, но и тогда все наши восприятия мы неизменно выражаем в категориях монадности. При этом вся его собственная самобытность и все его безмерные возможности продолжают оставаться для нас безнадежно чуждыми, мы только обозначаем присутствие чего-то неведомого и невыразимого вполне обычными спосо­бами помощью неопределенных и расплывчатых терминов: «бессознатель­ное» и «подсознательное», «инстинктивное», «особое состояние», «иррациональное», «вещь в себе» и т. д. Мы неизменно эмпирически убеж­даемся в предельности природы и возможностей привычных категорий на­шего сознания, в том, что они не могут обнять целостного содержания действительности, что она простирается одновременно и далее, и в ином rovoc, 'е, кроме нам доступного. В таком положении мы ограничиваемся лишь указанием пределов возможных достижений, не решаясь и не будучи в сос­тоянии хотя бы предпринять попытку разрешения проблемы по существу. В самом деле, для этого необходимо сначала осознать, что наш привычный мир есть только одна часть целого, что есть это полное целое, а потому сущест­вует другой мир. Колумб только потому пустился в неизведанный океан, что исходил из знания шарообразности земли и априорной возможности круго­светного пути в Индию. Точно так же мы сможем начать искать этот второй мир лишь при ясном осознании ограниченности по самой своей исконной природе нам известного и несомненности бытия целого. Это целое есть окру­жающая действительность как духа, так и природы, а потому и искони до­влеющего нам нашего собственного бытия. Мы видим в себе и окружающем только часть, потому что такова искусственная суженность нашего сознания. Чтобы повторить подвиг Колумба и открыть новый свет, мы должны в себе самих осознать необходимость его бытия и создать систему новых видов восприятий и творческой деятельности.

Безначальное Бытие, раскрывающееся в космосе как субстанция, в себе и в непосредственной конкретности в безусловной стихии Всеобщего онто­логически первичнее первоверховного бинера: трансцендентное — имманен­тное как исходной двойственности состояний становления. Этот бинер возникает на грани Пралайи и Манвантары как бинер изначальных ге­нетических полюсов актуальной конкретности и в своем целом есть вечно сущая, вечно заданная и вечно исполняемая конкретная спекулятивность Ре­альности в Ее инобытии в космосе. Самобытность и всеобщность специфиче­ского вида каждого полюса первоверховного бинера, их абсолютная гармоническая сопряженность и соподчиненность, равно как и их абсолют­ное онтологическое тождество в безначальном естестве Реальности обна­руживаются и актуально утверждаются в космической синархии. Каждый полюс есть не особая реальность, но целокупное раскрытие Абсолютного, объективируемое как особый Лик Его являемости; их двойственность возникает в диалектическом процессе обнаружения безначального и всеоб­щего естества Абсолютного в космической синархии и вместе с тем есть

— 478 —

источник, двигатель и энтелехия этого процесса. Каждый полюс есть цело-купное раскрытие Абсолютного, но не равное Ему, как инобытие бытию, и не исчерпывающее Его, как только один член бинера. Онтологическая систе­ма Реальности и бинера Ее изначальных конкретных обнаружений, в част­ности, выражена в Упанишадах в следующем знаменательном тексте. — «То, Что именуется Ом, воистину, о Сатиакама, есть одновременно Брахман Высший и Брахман Низший; вот почему тот, кто знает Ом, может безусловно познать Того или Другого из Них»¹. Каждый полюс первоверховного бинера есть, с одной стороны, Брахман, т, е. Абсолютное, а с другой — он есть только один из двух видов становления Непостижимого, определяемого лишь апофатически. Раскрытие в космосе каждого полюса есть подлинное станов­ление Всеобщего, обладающее бесконечной онтологической глубиной и вос­ходящее к Абсолютному, но в то же время оно есть только часть истинного становления Безусловной Реальности, Абсолютного в Себе. Так как онто¹ логическая обособленность и quasi-независимая самостоятельность каждого полюса возникают параллельно с диалектическим процессом актуальной конкретизации Сущего в космосе, то, естественно, основоположным предикатом каждого Лика Абсолюта служит tovoc, конкретного самоутвер­ждения. Соответственно этому в мире каждого Лика всякое единичное кон­кретное бытие утверждает свою самобытность и место в системе иерархий согласно искони присущему tovoc, 'у. Мы уже знаем, что Трансцендентному Лику довлеет tovoc, самости, или монадности, а Имманентному — пластичности. Перейдем теперь к онтологическому и феноменологическому исследованиям природы и действительного смысла этих основоположных предикатов.

§ 73. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной синтетической категории монадности. В аспекте Трансцендентного Лика Абсолюта всякое единичное конкретное бытие утверждается в его самости, монадности. Как уже сказано, в историческом ходе развития наше воспринимающее и творческое сознание замкнулось в этих гранях, и способности онтологически полярного вида оста­ются почти не пробужденными. Чтобы с отчетливостью убедиться в этом, выявим качествования основополагающей категории нашего сознания, пре­допределяющей весь вид его феноменологии.

I. Процессы нашего сознания не адекватны истинной действительности, ибо первое ограничено: во-первых — подчиненностью системам категорий, а во-вторых — субъективным несовершенством. Феноменальность сознания обусловливается подчиненностью синтетической категории последователь­ности, ибо непосредственно отсюда вытекают все дальнейшие частные ограничения. Наряду с этим наше сознание добровольно само ограничивается односторонней подчиненностью первоосновной синтетической категории монадности, особенности которой мы и должны теперь себе уяснить. Конк­ретно-эмпирическое состояние мира соотносительно соответствующему со­стоянию нашего сознания и существует только в нем. Наше познание эволютивно восходит от конкретного эмпирического к конкретно-спеку­лятивному, но этот процесс происходит только внутри нашего существа и проявляется лишь в феноменологии нашего сознания. Действительность одинаково предстоит пред сознанием как конкретно-эмпирическим, так и пред конкретно-спекулятивным, и лишь различно воспринимается ими. Поэ­тому действительность космоса в себе конкретно-спекулятивна.

— 479 —

II. Сущее раскрывается во многообразии видов единичного конкретного
бытия и их взаимоотношений в космосе. Каждое единичное обнаруживает
свое бытие, иерархическую природу и качествования в своей феномено­
логии. Эта феноменология в себе конкретно-спекулятивна, а в эво­
люционирующем сознании человека возрастает в достоинстве от полной
конкретной эмпиричности до полной конкретной спекулятивности. Феноме­
нология всегда есть раскрытие в продлении, sub specie durationis, всех видов
протяжения некой сущности, т. е, динамический антитезис бинера первого
вида. Этот бинер и оба его члена в себе утверждаются онтологически не­
зависимо от особенностей воспринимающего сознания человека, но позна­
ются им различно в зависимости от своих состояний. Онтологически в
системе космоса Сущее в себе раскрывается как тезис, а феноменология
космоса — инобытие Сущего — есть антитезис бинера первого вида. Ана­
логично этой доктрине для целостного космоса, для феноменологии
единичного конкретного бытия тезисом служит некий модус или аспект Су­
щего, обнаруживающийся здесь как относительная субстанция соответству­
ющего порядка и иерархического достоинства. В зависимости от
подчиненности той или другой первоосновной синтетической категории соз­
нание человека различно воспринимает природу этих бинеров первого вида.
Всякая феноменология в космосе в действительности есть динамический
антитезис целостного раскрытия Сущего как субстанции, т. е. одновременно
для обоих бинеров первого вида, где для первого тезисом служит Трансцен­
дентный Лик, а для второго Имманентный. Подчиненное первоосновной
синтетической категории монадности, сознание человека воспринимает
жизнь космоса только в разрезе первого бинера.

III.        Всякий тезис раскрывается и познается в антитезисе. Так как
эмпирическая феноменология космоса онтологически одновременно раскры­
вает два тезиса, в свою очередь находящиеся в бинерной между собой
зависимости, то необходимо должны существовать два различных типа воз­
растания, два координатных иерархических направления от эмпирической
феноменологии как таковой к Сущему. Первый из них и утверждается осно­
воположным tovoc, 'ом Трансцендентного Лика, и именно только в его преде­
лах воспринимает и действует наше сознание на пути известного его
исторического развития.—Мы воспринимаем конкретные виды
бытия как субъекты качеств и тональностей, обнару­
женных в эмпирической феноменологии. Каждое единичное
качество или явление мы неизменно считаем предикатом соответствующего
действующего фактора, периферическим обнаружением его глубинного цен­
трального естества. Всякая феноменология для нас есть только перифериче­
ское последовательное раскрытие природы и содержания неких замкнутых
в себе объективированием единств, частных центров Реальности, модусов Ее
синтетического единства — монад. Поэтому возрастание от единичных
явлений феноменологии к раскрывающемуся в ней Сущему есть для нас
восхождение по ступеням иерархии субъектности, или самости.

IV.        Каждый объект или явление мы воспринимаем как организованную
совокупность элементарных качествований. Каждое из них может быть опре­
делено как возможный minimum организации, как простейшая неделимая
составляющая, как атом организации. Это есть некоторое элементар­
ное содержание, ограниченное определенной объективированной формой.
Наше сознание воспринимает эту элементарную реальность только через

— 480 —

форму и ее tavoc,. Действительно, в форме мы видим реальность в природе разума; ее организованность есть конкретная данность. Напротив, содер­жание существенно лежит за пределами природы разума, т. е. с его точки зрения есть лишь потенция. Именно этому нас учит Аристотель². — «Так как материя есть чистая потенциальность и потому безусловно пассивна, то суб­станция может быть деятельной только со стороны своего активного элемен­та, или формы. Отсюда: предмет действует на чувство исключительно своей формой». Между тем на самом деле, если восприятие только через форму •справедливо и должно иметь место по отношению к форме как таковой элементарной реальности, то ее содержание непременно отождествляется здесь с формой. В последнем мы вовсе не даем себе должного отчета. Наше отношение здесь хорошо выражается известным афоризмом: «la forme — c'est rien, mais rien est sans la forme». Но если всякое бытие имеет форму и без формы ничто существовать не может, то как бы мы ни утверждали различие категорий формы и содержания, мы в действительности пос­тулирует их тождество ad infinitum, Содержание, раскрывающееся в простей­шей форме, есть простейшее содержание: здесь форма обнаруживает содержание все целиком благодаря его простоте и исчерпывает его благода­ря своей элементарности, т. е. невозможности дальнейшей дифференциации содержания; поэтому простейшая форма адекватна простейшему содер­жанию. Только следуя по возрастающим ступеням восходящих иерархий форм и их содержаний, мы утверждаем различие между этими категориями. Однако это различие в действительности существует только формально. Вся­кая сложная форма отлична от ей соответствующего синтетического содер­жания, но в то же время они одинаково суть системы простейших атомных элементов, адекватно совпадающих между собой. Мы определяем всякое сложное содержание синтетической единой формы только как совокупность элементарных обобщаемых ею форм, ибо мы не имеем самостоятельной идеи простейшего атомного содержания, отличного по природе и независимого онтологически и феноменологически от простейшей атомной формы.

V. Неизменно ориентируя единичные феноменологические качество-вания и тональности по отношению к некоторому центральному естеству, раскрывающемуся в них как определенная самость, и утверждая их как предикаты этой самости, или субъектности, мы тем самым реализуем и соот­ветствующие виды самости, располагающиеся в иерархии. Здесь возможны прежде всего два случая. В первом мы не имеем или чуждаемся непосредст-t венной интуиции глубинной сущности и объективируем ее исключительно периферическими методами. Здесь самость утверждается условно, и так, например, в гносеологическом аспекте возникает идея «центрального единства перцепций и апперцепции» и «гносеологического субъекта» нео­кантианцев. Существует или не существует подлинно и независимо эта цен­тральная сущность — безразлично, но вся периферическая феноменология ориентируется на ней как если бы она действительно существовала. Здесь мы встречаем нечто совершенно аналогичное тем таинственным движущимся вокруг земли точкам, вокруг которых, по утверждению Тихо Браге, враща­ются все планеты и солнце. Во втором случае мы обладаем непосредственной интуицией самости параллельно с восприятиями ее единичных периферических проявлений. Здесь мы не только восходим от единичного к синтетическому субъекту всех свойств и качествований, но и созерцаем единичное в целом как его аспективное членение, нисходим от субъекта к

— 481 —

его частным состояниям. Если при периферическом подходе к центральной самости мы только постулируем ее как суммарное средоточие всех актуаль­ных достижений и основоположную точку приложения императивно задан­ных систем и видов категорий феноменологии сознания, то в непосредственном органическом восприятии человеческого существа мы ут­верждаем самость и совокупность единичных проявлений и их взаимной органической обусловленности. Но в обоих случаях, одинаково, каждое со­стояние, качествование или акт феноменологии всегда и неизменно утверж­дается соотносительно с идеей самости, будь она реальна и самодовлеюща или только возникающая суммированием и ориентировкой достижений в самом процессе.

VI. Всякая единичная конкретная самость актуализируется в процессе
периферической феноменологии. Согласно этому, мы поднимаемся до соз­
нания идеи самости или непосредственной интуицией, или путем последова­
тельного синтетического обобщения качествований, но в обоих случаях
всякое восприятие единичного качествования в себе самом неизменно за­
ключает ориентированность на самости, т. е. обнаруживается соотноситель­
но с последней в некотором аспекте. Все наши взаимоотношения
с внешним миром — как пассивно-воспринимательные,
так и активно-творческие — подчинены основополож­
ной синтетической категории субъект-объектности, ко­
торая есть ничто иное, как динамическая модификация
синтетической категории самости. Каждое единичное
восприятие или творческий акт объективирует и актуально утверждает соот­
ветствующий модус субъектности — определенное членение самости
индивида по обеим сопряженным иерархиям — по качественному возра­
станию природы обнаружения и по возрастанию общности и достоинства
аспектов. Поэтому параллельно с иерархией явлений феноменологии возника­
ет иерархия модусов самости. Эти модусы путем соответствующей возра­
стающей организации ориентируются на центральной синтетической
самости. В способах и характере осуществления этой организации и прояв­
ляется различие исторических философских школ. Между единичными мо­
дусами самости — мгновенными Я — и синтетической самостью находится
промежуточная иерархия частных модификаций самости, каждая из которых
соответствует определенному иерархическому поясу системы феномено­
логии. Основным расчленением синтетической самости служит утверждение
самости психической и самости физической. С одной стороны, все явления,
процессы и взаимоотношения его физической жизни соотносительны с его
физической самостью и отражают в единичном ее облик. Наше тело не толь­
ко выражает во всех своих членениях, органах и клетках принадлежность к
определенному виду животного мира, но и имеет у каждого индивида
специфические свойства. Самость психическая определяется индивидуаль­
ностью в широком смысле этого слова. Все процессы внутренней жизни не
только неизменно ориентируются в каждом человеке на едином центре, но
и проникаются во всех членениях индивидуальными особенностями его са­
мости. При более вдумчивом отношении к внутренней психической жизни
мы начинаем различать иерархию модификаций психической самости. Внача­
ле возникает идея о малом и большом Я, а затем мы приходим к полному
эзотерическому учению о седмиричном составе человека, т. е. к иерархии Эа.

VII. По мере возрастания иерархического достоинства пояса индивиду-

— 482 —

альной синархии повышается тип и тонкость вибраций раскрывающихся в нем реальностей, а потому и их феноменология приобретает соответственно более глубинную природу; каждый высший пояс и его Эа относятся к после­дующим низшим как центр к периферии. Поскольку феноменология поясов развивается самобытно в их собственной природе, законах и тональностях, они как бы прослаивают друг друга, а поскольку они синархически сопряже­ны — каждый низший служит периферическим обнаружением высших. Ве­яния каждого высшего пояса проецируются в низший как начала организующие, повышающие тип и виртуальную скорость эволютивного воз­растания; напротив, каждый низший пояс по отношению к высшему служит средой, многообразной совокупностью элементов, подлежащих эволютивной организации. Таким образом, низшие пояса индивидуальной синархии воспринимаются высшими в quasi-категории содержания. Подчиненное кате­гории монадности, сознание утверждает все членения самости, Эа и раскры­вающих их поясов синархии неизменно в тональностях этой категории. Их актуализация есть объективирование, утверждение, организация и со­подчинение единичных членений, модусов и аспектов, т. е. примат лежит в категории разума и формы. Чтобы быть реальной, форма необходимо должна быть исполнена содержанием, онтологически исходящим из Реальности. Процесс актуализации следует по закону иерархического восхождения, полярно противоположному закону развертывания естества Реальности в потенциальной синархии. Поэтому, чтобы эволютивный процесс акту­ализации мог начаться в каком-нибудь поясе синархии, он необходимо дол­жен иметь уже актуализированными дифференциальные элементы содержания. Онтологически в одностороннем утверждении категории монад­ности эта проблема неразрешима. Космологически она отдаляется ad infinitum гипотезой первичной материи; мировой процесс рождается лишь с возникно­вением первичных атомов; самое же это возникновение гипотезой о беспре­дельной цепи инфра-миров вновь отодвигается ad infinitum. Первичные атомы в дальнейших построениях оказываются одновременно лежащими и в кате­гории формы (разума), и в категории содержания (материи, мистики). Действительно, всякая сложная форма есть организованная совокупность элементарных дифференциальных форм атомов, а ее содержание есть испол­няющая ее совокупность дифференциальных содержаний атомов. Содер­жание первичного атома мы определяем его формой, что есть принципиальное глубочайшее заблуждение. Ясно сознавая различие и бине-рность категорий содержания и формы во всех наших построениях, мы не­правомерно их отождествляем в исходном начале эволютивного процесса — в первичном атоме. Но не делать этого мы также не можем, ибо, согласно категории монадности, мы всякое конкретное бытие необходимо мыслим sub specie конкретного единства, выделенного и объективированного из окружа­ющего, т. е. в определенной форме; без формы не может быть конкретности и актуальности. Совершенно аналогично этому приему в космологии мы и в пневматологии искусственно создаем quasi-особую категорию содержания. Мы воспринимаем мистическую категорию не в ее собственном естестве, а sub specie категории разума. Дифференциальные элементы формы являются одновременно и дифференциальными элементами содержания. Согласно этому, для каждого высшего пояса индивидуальной синархии результаты про­цесса актуализации в низшем, в действительности относящиеся к категории формы, воспринимаются в категории содержания. Итак, для сознания,

— 483 —

подчиненного односторонне категории монадности, категория содержания в себе трансцендентна и лишь искусственно замещается quasi-независимой ка­тегорией содержания, зиждущейся на первичных атомных реальностях, где категории содержания и формы совпадают.

VIII. Непосредственным следствием отсюда вытекает принципиаль­ная неразрешимость для монадного сознания проблемы материи. Непосредственная интуиция нас убеждает, что сущность материи в широком смысле, а в частности, материи физической, существенно отлична от созерцаемой природы нашего индивидуального духа и общего пафоса на­шего сознания. Поскольку в нас ипостасность занимает центральное поло­жение и все особенности индивидуального и личного начал проявляются в стихии объективирования и утверждения форм, постольку материя лишь принимает формы, проявляется в них, но сама по себе существенно от них отлична. Системы идеализма, логически увенчивающиеся в абсолютном иде­ализме Веданты, вовсе отрицают самобытный ens в материи как таковой и утверждают тождество ее сущности феноменологической являемости. При этом возможно или утверждение полной иллюзорности материи, чем проб­лема снимается онтологически, оставляя без разрешения ее космологичес­кую и пневматологическую модификации, или же провозглашение материи в широком смысле инобытием духа, но природа этого инобытия определяется только апофатически, ибо все ее предикаты суть только антитезисы предика­тов духа в себе. С другой стороны, системы материализма, постулирующие сущность материи, бессильны вывести из нее категории духа. Итак, проблема бинера духа и материи в монадном сознании не поддается решению по су­ществу: все попытки сводятся к одностороннему постулированию одного чле­на бинера при полном отрицании другого или при признании его только инобытием первого с невозможностью ни определить его собственную сущ­ность, ни построить связующий мост между ними. Так как исторически развитие шло в монадном пафосе, то в этом бинере надлежащее развитие получила лишь концепция идеализма, доведенная до абсолютной. По срав­нению с этим материализм достиг лишь начальных ступеней развития: исторически известен лишь конкретно-эмпирический материализм. Между тем истинная эзотерическая доктрина органически включает в себя кон­цепцию материализма несравненно большей силы и глубины. — Наравне с абсолютным онтологическим идеализмом она бинерно утверждает также и концепцию абсолютного онтологического материализма. К изложению начальных его основ мы и перейдем теперь.

§ 74. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной синтетической категории пластич-н о с т и. В аспекте Имманентного Лика Абсолюта всякое единичное конкрет-ное бытие утверждается в категории среды, или пластичности. Каждое единичное свойство, качествование или состояние феноменологиче-ского процесса конкретного актуального бытия есть необходимо некоторое содержание, объективированное в определенной форме. Этот частный ас-пект, или модус, связан с единичным конкретным бытием в этом целом, а через него с Сущим по двум бинерным координатам возрастания иерархиче­ского достоинства. Во-первых, данная частная форма в категории разума есть некоторая ступень его иерархического строения, являющаяся, соответствен­но, динамическими антитезисами или их аспективными членениями в восхо­дящих по достоинству иерархических звеньях, где в наивысшем тезисом

— 484 —

служит целостный vmxnaaic, монады. Во-вторых, содержание данной частной формы в категории мистики есть некоторое членение естества конкретного бытия, а потому и Естества Сущего. Категории мистики и разума исчерпыва­ющим образом обусловливают статическую конституцию единичного модуса или аспекта монады. Если же мы изучаем этот модус в его возникновении или в аспективном проявлении последним своих качествовании в актуальном процессе, то тем самым становится необходимым ввести в наш анализ и динамическую категорию воли, ее иерархическое строение и соответствую­щую ее законам феноменологию. Все три пневматологические категории, как самодовлеющие ипостаси Сущего и Его раскрытия в себе, не зависят от господствующего в эмпирическом сознании воспринимательного пафоса, но только их периферическая феноменологическая являемость окрашивается соответствующими тональностями. Поэтому необходимо различать цело­стную действительную феноменологию ноуменов и трансфинитов пневмато-логических категорий от их эмпирически наблюдаемых обнаружений. Здесь именно мы и встречаемся с бинером основоположных синтетических кате­горий.

В категории монадности примат лежит в категории разума. Это значит, что сознание, подчиненное односторонне категории монадности, воспринимает обе статические пневматологические категории сквозь призму категории разума. Истинная идея содержания здесь замещается идеей содер­жания сложных форм, место содержания как естества заступает содер­жание сложной формы — множественность форм низшего иерархического порядка. Истинное содержание относится к категории мистики, бинерной категории разума, а потому вполне самобытной, независимой от последней и имеющей особые самодовлеющие корни в субстанциальном бытии реаль­ности. Между тем в данном случае категория содержания возникает из ка­тегории формы и обусловливается ее иерархическим строением. Источник этого заблуждения, как уже известно, состоит в неправомерном отождеств­лении дифференциальной атомной формы с дифференциальным атомным со­держанием. В категории монадности это принципиальное заблуждение неустранимо, ибо разум как таковой не может иметь в себе адекватной идеи содержания и вместо содержания в себе утверждает его проекцию в свои тональности. Возникая в атомном модусе бытия, это заблуждение входит во все иерархические ступени и построения категории разума. Таким образом, в монадном сознании содержание всякой сложной формы есть соответству­ющее иерархически организованное множество дифференциальных атом­ных форм; это содержание лежит в категории разума и возникает в ее иерархическом строении, Между тем истинное содержание — ограненное сложной формой естество — есть совокупность содержаний атомных форм и лежит в категории мистики. Истинное содержание — естество — входит в сложные формы так же, как и в атомные, оставаясь все время самостоятель­ным и самобытным; категории содержания и формы в действительности прослаивают друг друга, но все время остаются раздельными, самостоятель­ными и самодовлеющими, хотя их феноменологии и сопряжены бинерно.

В категории пластичности примат лежит в категории мистики. Это значит, что сознание, подчиненное односторонне категории пластичности, воспринимает обе статические категории сквозь призму мистики. Непосред­ственной данностью здесь служит интуиция естества, а возникновение и организация форм только сопутствуют свободной и независимой феномене-

— 485 —

логии содержания. Истинная идея формы здесь замещается идеей состояния естества; место создающего и организующего формы начала разума заступа­ет становление естества во многообразности состояний. Форма в себе и их организация относятся к категории разума, бинерной категории мистики, а потому вполне самобытной, независимой от последней и имеющей особые самодовлеющие корни в субстанциальном бытии реальности. Между тем в данном случае категория формы возникает из категории содержания и обус­ловливается течением становления его состояний. В самом деле, здесь форма есть не особое начало, но возникает лишь производно в становлении состо­яний как их очерчивание в метафизическом пространстве. В категории м о -надности самобытно объективируется форма и тем определяется содержание: содержание есть то, что исполняет заданную форму, а потому содержание в некотором смысле имманентно форме; идея формы объемлет идею содержания, и последнее только сопутствует первой и возникает производно из ее стихии. В категории пластичности содержание само­бытно осуществляет становление в своих состояниях и тем определяется форма; форма есть только обозначение пределов распространения содер­жания, его очерчивание, а потому форма в некотором смысле имманентна содержанию: идея содержания объемлет идею формы, и последняя только сопутствует первому и возникает производно из его стихии. Источником заблуждения в последнем случае, как и в первом, служит неправономерное отождествление простейшего дифференциального атомного содержания с дифференциальной атомной формой. В категории пластичности это заблуж­дение также неустранимо, ибо мистика как таковая не может иметь в себе адекватной идеи формы и вместо формы в себе утверждает ее проекцию в свои тональности. Возникая в атомном модусе бытия, это заблуждение входит во все виды становления естества. Таким образом, в пластическом сознании всякая сложная форма, как периферическая объективация слож­ного состояния становления естества, есть организованное множество дифференциальных атомных форм — объективации атомных состояний ста­новления естества. Поэтому содержание всякой сложной формы есть сово­купность атомных состояний, т. е. лежит в категории мистики и возникает в процессе становления естества. Между тем истинная самобытность формы состоит не в том, что она содержит формы элементарные, но в самой их организации, в соотношениях и соподчинении форм различных иерархических порядков, что и относится, в собственном смысле, к кате­гории разума. Содержание естества, как категория мистики и тезис бинера второго вида, органически включает в себя форму как периферию состояний в процессах становления. Напротив, форма, как категория разума и антитезис бинера, черпает свое бытие из содержания и объективируется как самосто­ятельное реальное начало только в своей органической причастности к со­держанию. Форма возникает лишь в процессе актуализации реальности, но в то же время в его феноменологии оказывается самостоятельным началом. Разум и мистика здесь раздельны и самодовлеющи, хотя их феноменологии и сопряжены бинерно.

Единичное конкретное бытие определяется, с одной стороны, формой, объективирующей определенный модус содержания, а с другой — состо­янием становящегося естества. В первом аспекте, соответствующем Транс­цендентному Лику и категории монадности, конкретное бытие утверждается в его vjiomaoic, — индивидуальности, и уже только через это определяется

— 486 —

его ovoia — естество, содержание индивидуальности. Индивидуальность есть исконная форма бытия Реальности в монаде; в начале процесса индивидуаль­ность задана потенциально, а потому монада есть здесь только потенциальная конкретность: энтелехией эволютивного процесса служит актуализация индивидуальности, а потому и претворение монады в конкретность актуаль­ную. Индивидуальная монада есть тезис бинера первого вида, а динамическое волевое самосознание, осуществляющее эволютивный процесс, есть антитезис. Таким образом, индивидуальная монада есть истинный субъект микрокосмического эволютивного процесса, а нисходящая иерархия Эа, ак­туальное Я и мгновенные Я суть модусы и аспекты изначальной субъектное™ монады. Актуализация изначальной субъектности осуществляется через пос­ледовательную актуализацию ее единичных модусов и их иерархическую организацию. Актуализация единичной аспективной субъектности соверша­ется в эмпирическом процессе, где субъект сопрягается с предстающими объектами. С этой точки зрения вся феноменология монады есть развитие и реализация субъект-объектных отношений. Параллельно с этим всякое качествование или способность актуального су­ществования индивида не только есть реализация соответствующей тональ­ности монады как изначальной субъектности, не только есть ее предикат, но и в природе своего собственного утверждения обнаруживает подчиненность синтетической категории монадности. Каждое единичное, подобно монаде, утверждается прежде всего как форма или образ, и только через посредство их определяется соответствующее содержание. Во втором аспекте, соответ­ствующем Имманентному Лику и категории пластичности, конкретное бытие утверждается в его ovoia — естестве и становлении его состояний, и уже только через это определяется его vnoaiacnc, — индивидуальность. Таким образом, основное различие между утверждениями единичного конкретного бытия в синтетических категориях монадности и пластичности заключается в том, что в первой изначально задается форма и тем определяется содер­жание, а во второй изначально задается содержание и тем предопределяется форма. В силу этого в категории монадности изначальная форма implicite заключает в себе потенциально всю долженствующую произойти в эво-лютивном процессе актуализации дифференциацию на единичные ас-пективные членения. Вся иерархическая система актуальных качествований изначально задана в самом бытии индивидуального ноумена конкретного бытия, и только потому ему присуща микрокосмическая потенциальная кон­кретность, т. е. конкретность спекулятивная в иерархии идеального мира. Это значит, что ноумен индивида абсолютно закреплен в своей трансцендентной форме, что изменение этой формы до окончания эволютивного процесса принципиально невозможно, что динамическая эволюция его антитезиса — кинетического агента — эволюционирующего актуального сознания — ни в коей мере не изменяет конституции этого ноумена, что процесс актуализации для последнего есть внутренний процесс в присущих ему индивидуальных гранях и что этот процесс лишь актуализирует изначально заданное и предоп­ределенное, но отнюдь не создает ничего нового.

Все это может быть резюмировано формулой: индивидуальная монада есть абсолютно недвижная форма духа, есть духовный атом, который спосо­бен только раскрываться в актуальном и эволюционировать в степени этого актуального раскрытия, но ни в коем случае не изменяться и не эво­люционировать в своем духовном содержании. Иначе говоря, индивиду-

— 487 —

альная монада в себе абсолютно статична. В полярную противоположность этому в основоположной категории пластичности изна­чально задается только содержание, implicite заключающее в себе потенциально все виды состояний становления, долженствующие объективироваться в соответствующих формах и тем достигнуть актуальной конкретности. Эта заданность долженствующих свершиться видов станов­ления существенно отлична от заданности иерархической системы качество-ваний индивидуальности в категории монадности. Естество в себе определяется не извне очерчивающей его формой, но собственной внутрен­ней природой. Все будущие возможности, модификации и их органические переходы друг в друга и взаимоотношения предустанавливаются общим Tovog 'ом внутреннего естества, как бы совокупностью его внутренних натя­жений. Естество в себе принципиально чуждо недвижности, ибо всякая недвижность относится к категории формы, вызывает форму, закрепляет ее и утверждается в ней. Основным предикатом естества является устрем­ление. Это устремление качественно отлично от физических сил и движений в геометрическом трехмерном пространстве, как они воспринима­ются нами в категории монадности. Устремление естества есть не последо­вательная перемена положений и мест в пространстве, не органическое замещение одной формы новою, вытекающею из нее по некоторому внут­реннему закону, и оно не может быть представлено в виде некоторой силы, действующей в определенном направлении или в их закономерно сменяю­щемся ряде, а потому и могущей быть выраженной неким вектором. Образно его можно представить лишь как колебание атомных частиц тела — электро­нов и атомов, определяющее его свойства: физические, химические, элект­ромагнитные, механические и т. д. Эзотеризм определяет естество и его устремление символом потока. Свободный поток не определяется формой и не управляется законом формы, но вызывается и зиждется динамическими взаимоотношениями своих частиц; внешние формы возникают лишь производно, только объективируя мгновенные состояния становления. Кате­гория содержания бинерна категории формы, и каждая имеет самобытное обоснование. В пластичности категория содержания предшествует категории формы принципиально, а потому предшествует и закону иерархического строения, как организации форм, и всем видам протяжений. Устремление естества лежит на грани его нирванического бытия в себе и становления в актуальности; Реальность в категории монадности раскры­вается в актуальном бытии как субстанция, а в кате­гории пластичности раскрывается как устремление; первичной категорией субстанции служат воля и энергия как раскрытие са­мобытного центра сил, а первичной категорией устремления служат энергия и воля'как становления самобытной среды. Благодаря первичности онто­логической природы устремления его становление в категории монадности воспринимается во всех видах протяжения — не только в пространстве, но и во времени. Итак — взаимоотношение естества и его становящегося уст­ремления с иерархическим строением актуальных форм символически выра­жается потоком, проходящим по всем видам иерархического протяжения, а в частности, по протяжениям пространства и времени, и своими мгновенными сечениями порождающим иерархические системы форм. Очевидно, что возникающие при становлении потока иерархии форм являются производ­ными по отношению к его сущности, служат только связующим звеном меж-

— 488 —

ду природами бытия в основоположных категориях монадности и пластичности. Зная сказанное, мы можем правильно воспринять следующую эзотерическую доктрину. — Единичное конкретное бытие в ка­тегории монадности утверждается через его индивиду­альность, а в категории пластичности утверждается как поток естества определенного устремления. Индивидуальность есть изначально заданная статическая форма духа, его недвижный духовный атом, лишь раскрывающийся в актуальном через эво-лютивный процесс динамического антитезиса — актуального сознания. В противоположность этому возможности и виды становления естества изна­чально задаются в устремлении его потока, и именно поэтому ему присуща микрокосмическая конкретность. Это значит, что внутренний основополага­ющий tavoc, естества данного бытия абсолютно закреплен, но не в периферической статической форме, а устойчивостью и постоянством внут­реннего динамического равновесия устремления потока, органического цело­го его внутренних напряжений, что изменение этой динамической устойчивости до окончания эволютивного процесса становления принципиально невозможно, что становление отдельных членений в актуаль­ной объективирующей их форме лишь запечатлевает их качествования в ка­тегории монадности, но их не создает, и что самый процесс актуализации лишь изменяет модус актуальности из пластического в монадный. Все это может быть резюмировано формулой.— Поток естества конкретного бытия в его устремлении есть особое состояние духа в абсолютно устойчивом динамическом равновесии. Иначе говоря, поток естества конкрет­ного бытия в себе абсолютно динамичен.

Актуальность устремления потока естества и его динамического устрем­ления ео ipso предопределяет актуальность в природе пластической кате­гории всех видов и модификаций становления. Всякий конкретный поток естества в присущей ему категории пластич­ности всегда актуален. Эта доктрина непосредственно гармонирует с уже известной нам, что понятие потенциальной конкретности к имманент­ному неприложимо, т. е. что всякое конкретное состояние субстрата имма­нентного есть тем самым конкретность актуальная. С другой стороны, конкретности трансцендентного lavoc, 'а становятся актуальными только в органическом творческом сопряжении с естеством субстрата имманентного, В силу этого для монадного сознания актуальный мир должен быть символически определен как пересечение плоскости трансцендентного с плоскостью имманентного; первая есть система законов и видов организации, а вторая — проходящий поток естества. Идея длительности всякого вида иерархического протяжения параллельно сопряжена с идеей двойственности состояний конкретности — потенциальной и актуальной — и постепенного претворения первой во вторую. Поэтому длительность всех иерархических протяжений — а в частности длительность (la duree) течения времени — имеет место лишь в синтетической категории монадности. Так как всякий поток естества в себе всегда актуально конкретен, то в категории пластичности все виды становления актуальны, т. е. сосуществуют сразу все продления протяжений, и, в частности, все продления времени сосуществу­ют одновременно,— Итак, в собственной природе категории пластичности нет течения времени, прошедшее и буду­щее синхроничны с вечным настоящим. Благодаря тому, что